באג"ק אדמו"ר הזקן (סי' יז[1]) מייעץ לשואל[2]: "להתפלל בשמחה גדולה..להתענג תענוג גדול בגדלות הבורא משבחים המוזכרים בסידור התפילה..כאילו רואה בעיניו גדלות מלך בשר ודם..והוא עת רצון לאסתכלא ביקרא דמלכא ולהתענג בתענוגים מזיו כבודו וגדלו...".

ואכן בשני המקומות בתניא (פ"ט ופ"נ) בהם מדובר על "לאסתכלא ביקרא דמלכא", מדובר אודות אהבה בתענוגים, או דרגא קרובה לה[3].

ובסיום כותב: "וחי נפש אחי, כי נפש מעלתו חולה מאד בחולת המרה שחורה, וזהו תחבולות היצר בערמה ובמרמה כאילו לש"ש. ושקר דיבר, כי נראה בחוש שבתאוות גשמיות הלב שמח..." עיי"ש.

ולכאורה, אם "הלב שמח" בתאוות גשמיות, הרי אינו בדרגת צדיק (שגם צדיק שאינו גמור, כבר אין לו אהבה גלויה לדברים גשמיים, ורק ש"אינו מואס ברע בתכלית..ע"כ נשאר איזה שמץ אהבה ותענוג לשם"[4]), ואיך שייך אצלו אהבה בתענוגים?

בד"ה ועתה יגדל נא תרס"ה (סה"מ תרס"ה ע' רסז): "וגם צריך להבין מה שהדעת נמנה, ממה נפשך, אם הדעת במקום הכתר וא"כ כשאין הכתר [הוספת המו"ל: נמנה] איך הדעת נמנה כו'".

והעירני ח"א, דלכאורה שאלה זו צ"ע, דהא זה שאומרים שהדעת במקום הכתר משמעו, שמונים את הדעת במקום הכתר, ולא שספירת הדעת עצמה היא באותו מקום ומדריגה דספירת הכתר, ואם כן מהי משמעות השאלה, דכיון שהדעת הוא "במקום הכתר" אם כן כשאין מונים את הכתר כך אין למנות את הדעת.

ומשמע שעצם מנין הדעת במקום הכתר משמעו שהדעת והכתר הוא דבר אחד. והוא תמוה.

[ולהעיר ממפתח כ"ק אדמו"ר זי"ע למאמרי אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ערך כתר: "ועתה יגדל תרס"ה (כשהכ. נמנה אין כו' חסר התירוץ)". עכ"ל].

ידועים דברי התניא פרק א', שאין לומר שהבינוני יש לו מחצה זכויות ומחצה עוונות, "שאם כן איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני, ונודע דלא פסיק פומיה מגירסא עד שאפי' מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו, ואיך היה יכול לטעות במחצה עוונות ח"ו".

מקור הדברים שרבה לא פסיק פומי' מגירסא עד שאפילו מה"מ לא הי' יכול לשלוט בו הוא בגמרא ב"מ (פו,א): "לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה", וכבר העיר הרבי ברשימות, שצ"ע הראי' משם שתמיד לא פסיק פומי' מגירסא, דאפשר שזה הי' רק אז כשבא מלאך המות וכו'.

אמנם בפשט דברי התניא נתבאר בתניא ע"פ חסידות מבוארת שיש כאן ב' פרטים, א' דלא פסיק פומי' מגירסא שזה מורה על כמות הלימוד, ועוד שהלימוד הי' באופן כזה שמלאך המות לא הי' יכול לשלוט בו, שזה מורה על איכות הלימוד.

ולכאורה פירוש זה צע"ג, דהרי בפשטות כל נקודת הדברים בתניא היא להוכיח שלא פסק פיו מלימוד התורה, ומה איכפת לן איכות הלימוד, ועוד, מנלן שצריך איכות לימוד מיוחדת כדי שמלאך המות לא יוכל לשלוט בו. ולכאורה בפשטות הלשון "אפילו מלאך המות" משמעו שאפילו מלאך שיכול להבחין רגע שיפסיק לא היה יכול למצוא הפסק זה אצלו.

דהנה בגמרא שבת (ל, ב) מפורש לגבי דוד המלך "כל יומא דשבתא הוה יתיב וגריס כולי יומא, ההוא יומא דבעי למינח נפשיה קם מלאך המות קמיה ולא יכיל ליה דלא הוה פסיק פומיה מגירסא", ופרש"י ד"ה "הוה יתיב וגריס" - "שלא יקרב מלאך המות אליו, שהתורה מגינה ממות כדאמרינן בסוטה (כא,א)", ולכאורה כוונתו לדברי הגמרא שם "אלא אמר רבא תורה בעדנא דעסיק בה מגנא ומצלא", הרי לא נזכר כאן שום דבר אודות איכות הלימוד המגינה ממלאך המות.

ולא באתי אלא להעיר.

במאמר ד"ה ואתה תצוה תשנ"ב (מלוקט ו) באות ב' מביא את המאמר של הרבי הקודם ד"ה וקבל היהודים, שמפרש דתצוה הוא מל' צוותא וחיבור, ומבאר שהכוונה בזה הוא שמשה מקשר את ישראל עם אוא"ס וכו'.

ובהערה 5, מעיר - ד"השייכות דהביאור בואתה תצוה גו' לוקבל היהודים גו' ראה לקמן ס"ט ואילך".

ולכאורה אינו מובן כלל:

דהרי מפורש לקמן באות ד' דוקבל היהודים היינו שקבלו מה שהחלו במתן-תורה, והוא מפני ענין המס"נ שלהם, שזה בא מכחו של מרדכי היהודי, האתפשטותא דמשה שבדורו, והרי זהו פי' ואתה תצוה.א"כ הרי ברור הקשר דוקבל היהודים לואתה תצוה, ומהי ההערה בזה?

ולאידך, בסעיף ט' מתחיל לבאר את הענין דוקבל היהודים לאחר הנס - ובמה זה קשור יותר לואתה תצוה ?

וצריך לי עיון בזה.

ב. באות ו' בהקטע השני, שואל מהו הקשר בין מה שמשה רבינו הוא רעיא מהימנא לבין מה שרועי ישראל בכל דור הם רעיא מהימנא, ומבאר שאלתו כי הרי מה שמשה המשיך את האמונה בפנימיות היינו בדעת, ואילו מה שרועי ישראל מחזקים את האמונה היינו שתהי' במסירות נפש.

ומתרץ, שעיקר הענין דרעיא מהימנא של משה רבינו, הוא זה שהוא זן ומפרנס את האמונה עצמה, -שתהי' מצד עצם הנשמה, ומה שמשה רבינו ממשיך את האמונה בפנימיות בדעת, הוא תוצאה (ההדגשה במקור) מזה שהוא זן ומפרנס את האמונה עצמה. (וכונתו בזה דא"כ כיון שגם משה רבינו עצמו עיקר ענינו הוא שהוא מחזק את האמונה עצמה וא"כ הר"ז כמו רועי ישראל בכל דור שמחזקים את האמונה עצמה), ובהמשך הדברים אומר דזהו "כנ"ל סעיף ה' דהמשכת האמונה בפנימיות (בדעת) הוא ע"י גילוי ההתקשרות דעצם הנשמה".

ולכאורה אינו מובן, מדוע המשכת האמונה בדעת היא תוצאה מחיזוק האמונה עצמה, הרי לכאורה הם 2 דברים שונים, כפי ששואל בתחילת קטע זה.

ונראה כי כדי להבין זה, הנה מתחילה צריך להבין מהו פירוש המשכת האמונה בדעת, דאם הכוונה היא רק שמשה רבינו נתן להם ביאורים והסברים (חמרי מידע) המבארים את ענין האמונה באלקות, ומכריחים באופן שכלי שיש בורא הכל וכו' וכו', א"כ לכאורה לשם מה צריך לזה את משה רבינו, הרי אפשר ללמוד את ענינים אלו בכל מקום שהם מובאים (בספרים וכו') ועי"ז להגיע להמסקנא של האמונה.

עוד דבר בזה, אילו רק זה הוא מה שמשה רבינו מלמד דעת את העם, הנה אכן מה קשר יש לזה עם אמונה.

ולכן נראה לומר, דמכיון דידיעה אמיתית בגדולת הוי', שבורא את הכל ומהווה ומחיה ומקיים וכו' וכו', מחייבת ביטול והנחת עצמותו - הנה לכן השכל מצ"ע, אף שיראה בספרים וילמד ענינים אלו, לא יוכל לקבל זאת, (וע"ד מה שכתוב בהקדמת התניא - אם שכלו ודעתו מבולבלים וכו') (כי השכל הוא משרת את האדם, וכיון שהאדם מעוניין מאד בחיזוק מציאותו, הרי מחמת השוחד דאהבת עצמו השכל לא יקבל כל חומר שמחייבו לבטל את עצמותו, וימצא כל מיני טצדקי לשלול זאת), ולכן בכדי שהשכל יקבל זאת, הוא צריך שיהי' לו מוכנות לזה, והוא בכח האמונה, וזה בא ע"י משה רבינו, וזהו הפירוש שמשה רבינו ממשיך את האמונה בפנימיות בדעת.[5]

ואם כן - עתה אפשר להבין שמוכנות זו של השכל (האדם) הוא ע"י שמחזק את האמונה עצמה, ולכן לא רק שהשכל מקבל זאת, אלא עוד אדרבה הוא מעוניין ומתייגע שגם בשכלו יקבל את האמת האמיתית.[6] ועפי"ז מתורץ שאלה נוספת, והוא מה שכנ"ל בהמשך הדברים מציין ל"לעיל סעיף ה'" והרי לעיל כתוב רק שהמשכת האמונה בפנימיות הוא ע"י גילוי ההתקשרות דעצם הנשמה, ואינו מוסיף שם דכונתו היא המשכת האמונה בדעת.

ועפ"י הנ"ל מובן, דכיון שכותב שם שהמשכת האמונה בפנימיות הוא ע"י גילוי ההתקשרות עצמית דעצם הנשמה, ומכיון דפנימיות פירושו שנקלט בכחותיו הפנימיים שהם השכל חב"ד, א"כ ממילא הכוונה שם היא להמשכת האמונה בדעת שהיא ע"י גילוי ההתקשרות עצמית דעצם הנשמה.

ויש מקום עוד להוסיף ביאור בכל הנ"ל.

ג. באות יו"ד, כשבא לבאר שהמאור דהנשמה שמתגלה ע"י הכתית דהגלות הוא נעלה יותר מהמאור שמתגלה ע"י הכתית דהגזירות, מקדים "דמהטעמים ע"ז שבמתן תורה היתה רק התחלה ובימי אחשורוש היתה הקבלה, הוא כי..במ"ת..הי' גילוי מלמעלה, ובימי אחשורוש היתה הקבלה מצד עצמם".

ולכאורה זהו ביאור חדש בההסבר מדוע בזמן גזירת המן היתה הקבלה, - והרי לעיל באות ד' מבאר זאת לכאורה באופן אחר, - מצד המסירות-נפש שלהם.

והנה זה שלעיל לא הי' יכול להביא הסבר זה, י"ל כי גם אחרי ההסבר דכאן נשאר עדיין קשה ה"דבר פלא" איך יתכן שבמ"ת היתה רק התחלה, דאף שבפועל הי' שם גילוי מלמעלה, אבל הא גופא טעמא בעי מדוע לא היה יכול להיות הקבלה מצד עצמם,

ולכן להסיר את ה"דבר פלא" מוכרח שם לבאר שזהו מצד המס"נ - שזה לא היה בהזמן דמ"ת, דאף שבודאי גם במ"ת הנה בכח היו מוכנים למס"נ, אבל סו"ס אינו דומה כלל המס"נ שבכח להמס"נ בפועל, שזה היה בזמן הגזירה.

אבל השאלה היא לאידך גיסא, מאחר שכבר ביאר לעיל דהמעלה הוא מצד המס"נ, מדוע מביא כאן טעם אחר, והרי טעם זה לבדו אינו מספיק לבאר את ה"דבר פלא", כנ"ל.

ונראה לומר, שאכן טעם זה אינו עונה על ה"דבר פלא", אבל מבאר את ההבדל בפועל בין מ"ת לפורים (דשם הי' הגילוי מלמעלה ובפורים היה זה מצ"ע), וכיון דלהמשך הביאור בהמאמר, בהמעלה דכתית מצד הגלות על הכתית שמצד הגזירות נוגע נקודה זו (ההבדל בין הבא מלמעלה לבין הבא מכח האדם מצ"ע), לכן מביא כאן הסבר זה. ועצ"ע קצת.

[5]) וראה גם במאמר ד"ה ביום עשתי עשר יום גו' תשל"א (קו' י"א ניסן תשמ"ט, מלוקט ג' עמ' קג, ו-קד), וז"ל: "דשכל האדם כמו שהוא מצ"ע מכריח לרצות רק בזה שטוב לו, דזהו שאוה"ע בוחרים בהשרים, אף שגם הם יכולים להבין שהמלך הוא העיקר (דכולהו מתחלפין ומלכא לא מתחלף), כי להיותם בבחי' יש, אינם רוצים לוותר על התועלת שיהי' להם ע"י שיקבלו מהשרים, וזה שבישראל ישנה ההכרה שצריך לוותר על התועלת והמציאות שלהם ולבחור באלקות, הוא מצד הנשמה (חלק הוי') שבחירתה באלקות היא בחירה עצמית שלמעלה מהשכל..וזה פועל על שכלם שגם השכל מכיר דמכיון שאלקות הוא האמת, שחי וקיים בקיום נצחי..צריך הוא לוותר על המציאות שלו ולבחור באלקות" עכ"ל.

[6]) ועי' ג"כ במאמר ד"ה קץ שם לחושך תשכ"ד (קו' חמשה עשר באב תנש"א, מלוקט ה ע' שלג), וז"ל "(ד)כשמתבונן בשכלו בענין שהוא מאמין בו (באמונה פשוטה שלמעלה מהשכל) בכדי שגם בשכלו יבין את הענין, (ש) גם לאחרי שהוא מבין את הענין בשכלו, האמונה שלו היא אמונה שלמעלה מהשכל..(ו)בהתלבשות האמונה בשכל, זה שהשכל בא למסקנא שהענין שמאמין בו הוא אמת גם מצד השכל, הוא מצד השכל (דכשמתבונן בשכלו..משתדל שההתבוננות והשקו"ט יהיו עפ"י אמיתית השכל) ואעפ"כ ההתלבשות אינו פועלת שינוי בהאמונה..האמונה שלו היא אמונה שלמעלה מהשכל", ועי' שם עוד בהערה 33.

בגליון טו (א'יח עמ' 36) כתב הרב פ.ק. להשיג על מה שכתבתי לבאר בתניא פ' לט: "לכן הוא מדור לצדיקים הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת ושכל נברא, אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה".

וכתב הרב פ. ק.: "ומביא משיעורים בספר התניא הערת כ"ק אדמו"ר [זי"ע] "לכאורה צ"ל 'היא' וכלפני זה".

"ואעפ"כ הוא רוצה לבאר בדרך אפשר למה כתוב בתחילה 'היא' ואח"כ 'היתה', ומבאר הכוונה במ"ש 'עבודתם היא' היינו שעכשיו בהיותם במדור הצדיקים הגדולים שבאצילות, עבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית'.

"אבל מובן שבהיותם במדור הצדיקים הגדולים שם אין עבודה, ואין שייך לומר עבודתם היא כי היום לעשותם ולמחר (בג"ע) לקבל שכרם", עכ"ל.

והנה מה שכתב: ש"אין שייך לומר 'עבודתם היא', כי היום לעשותם ולמחר (בג"ע) לקבל שכרם", ו"שם אין עבודה", תמוה, שהרי בתחילת פל"ט כתב רבנו הזקן בהגה"ה: "יש מלאכים עליונים בעולם הבריאה שעבודתם בדחילו ורחימו שכליים כמ"ש בר"מ שם שיש שני מיני חיות הקדש טבעיים ושכליים". - הרי בהדיא ש"מלאכים עליונים בעולם הבריאה 'עבודתם' בדחילו ורחימו שכליים", הגם שאין שם עבודה, ובפרט גבי מלאכים שמעיקרא לא שייכים ל'עבודה' כלל.

וגם בנוגע לנשמות איתא במאמרי אדמו"ר האמצעי דרושי חתונה (ע' תקיט-כ) ס"ד: "ובזה יובן ענין עסק עבודת הנשמות אחרי הסתלקותם מעוה"ז, דודאי א"א לומר שהן יושבין בג"ע ונהנין מזיו כו' תמיד במדריגה א' כמלאכים שהרי הנשמות נק' מהלכי' ולא עומדי', וק"ו הוא ממה שאנו רואים בנשמות שבגופי' שנק' מהלכים שהולכים בעילוי אחר עילוי במדרג' בכל יום ויום בעבודתם בתפלה ותומ"צ כמ"ש באברהם הלוך ונסוע מדרגא לדרגא כו' כמ"ש בזהר, כ"ש אחרי הסתלקות הנשמות במקורם במל' דאצי' שצרורים בצרור החיים העליוני' שבודאי הולכים ועולים בעילוי המדריגות בתמידות בלי שיעור כלל כמ"ש ילכו מחיל אל חיל כו', וענין העליות הללו הוא שמשיגים בעצמות אוא"ס בהשגות עמוקות ונפלאות זו למעלה מזו ובבחי' ביטול מהשגה הראשונה לגמרי כשעולה למעלה בעומק ההשגה האלקי' יותר וכך עולה בלי שיעור", עכ"ל.

ועי' בהמשך תער"ב ח"א (ע' תקעג) שכתב: "דהרי גם עבודת הנשמה שמצ"ע שזהו שכר עבודתה כו' אינו בערך כמו שהוא בהנשמה קודם התלבשותה בגוף כו', וכ"ש דעבודת הנשמה שבבחי' שייכות אל הנה"ב שאינו בערך כלל לגבי עבודת הנשמה כמו שהיא למעלה כו'".

וכ"ה בהמשך שם ח"ג (ע' א'תסט): "וכן עבודת הנשמה בהתלבשותה בגוף אינו בערך עבודתה כלל קודם התלבשותה כו'".

וראה גם תורת מנחם כרך ה תשי"ב ח"ב (ע' 162): "הגם שעבודת הנשמות למטה אינה בערך כלל לאופן עבודתה בהיותה למעלה".

ושם (ע' 222-3) איתא עוד: "וזוהי מעלת האהבה ויראה של הנשמה למטה לגבי האהבה ויראה של הנשמה למעלה, שהאהבה ויראה של הנשמה למעלה הם ע"פ טו"ד, אמנם, ע"י ירידתה למטה להתלבש בנה"ב נעשה אצלה אהבה ויראה שלמעלה מטו"ד.

"וביאור הענין, דהנה, ידוע שיש ב' מיני אהבה, אהבה זוטא ואהבה רבה. אהבה זוטא היא אהבה שבאה ע"י התבוננות שכלית, שהיא אהבה שע"פ טו"ד, ואהבה רבה היא אהבה טבעית ועצמית שלמעלה מטו"ד. והנה, עבודת הנשמה מצד עצמה (כמו שהיא למעלה) עיקרה הוא בענין ההשגה דוקא. וכידוע [תניא פל"ט] שזהו החילוק שבין נשמות למלאכים, שמלאכים, האהבה והיראה שלהם הם אהוי"ר טבעיים, ועד שאפילו מלאכים עליונים שבעולם הבריאה שעבודתם בדו"ר שכליים (כדאיתא בע"ח [שער נ פ"ז - ראה לקו"ש ח"ד ע' 1153] והובא בתניא [פל"ט בהגהה]), אין זה באופן שהעיקר הוא ההתבוננות וההשגה השכלית שנעשית מקור להמדות, כי אם, שהשכל הוא רק סיבה לעורר ולגלות את המדות הטבעיים".

הרי בהדיא דאית 'עבודה' [למעלה] ואית 'עבודה' [למטה], וא"ש.

בגליון האחרון (א'כ עמ' 58 ואילך) הביא הרב י.י.ג. מד"ה ואברהם זקן תשל"ח (סה"מ מלוקט ח"א ע' שיב), הערה 67, שז"ל: וע"פ מ"ש בתורת לוי"צ למסכת מדות (ריש ע' רעג), שמקום הוא בז"א וזמן הוא במלכות - עיקר הענין דדירה בתחתונים שאין תחתון למטה ממנו הוא בבירור ותיקון הזמן". ע"כ.

והקשה למה ענין הזמן הוא בחי' תחתון יותר מענין המקום? ואיך שייך לחלק בין זמן ומקום, והרי מובן ומבואר בכ"מ שאין שייך זמן בלי מקום ומקום בלי זמן?

ועי' בלק"ש ח"כ ע' 333 אות כ"ג (בהשיחה שנאמר בהמשך למאמר ההוא), וז"ל: "ואע"פ אז זמן איז פארבונדן מיט מקום..אעפ"כ איז מובן..אז אין דעם גופא קומט זמן פאר מקום", ועיי"ש שמציין לההערה 67 של המאמר. וכן הוא בלקו"ש בא חכ"ו ע' 62 אות ה', ובמשיחת ש"פ במדבר תשנ"א אות ג'.

ועי' שם הסברת הדבר, כי "יעדער "התהוות" [כולל אויך התהוות המקום] איז א "שינוי" לגבי קודם ההתהוות. ובמילא קומט אויס, אז פאר יעדער התהוות (אויך התהוות פון מקום), איז שייך געווען די מציאות פון א ענין וואס איז דערנאך נשתנה געווארן - וואס דאס איז (תוכן ענין ה)זמן".

וי"ל בביאור דברי הלקלוי"צ, שקאי על ב' עולמות, דהיינו על המקום והזמן שאינם באותו העולם. וביאור דבריו הם ע"ד הנ"ל בשיחת הרבי (עי' להלן), שעיקר ההגבלה וההתחלקות בכלל נהיה ע"י הזמן, לכן בכל עולם עיקר ההגבלה של גדר המקום באותו העולם הוא ע"י הזמן. ומובא בכ"מ (ע"פ דברי הרמב"ם הל' יסודי התורה פ"ב ה"ו) שכל ענין של מדרגה הוא ענין של מקום. לפ"ז בכל עולם שלמטה, העולם שלמעלה ממנו יש בו ענין של מקום לבד בלא זמן, דהיינו, שיש בו מדרגות שונות (ענין המקום) אך אינם מחולקות זו מזו אלא מאוחדות זה עם זה, כי אין בו ענין הזמן של העולם שלמטה ממנו. והנה עיקר מציאות הזמן והמקום נבראו בספירת מלכות (כמ"ש בשהיחו"א פ"ז), לכן כתב בלקלוי"צ שמקום הוא בז"א, וזמן הוא במלכות. ולהעיר מלקו"ש ח"כ ע' 88 ואילך.

אלא שבכל זאת ישנו חידוש ושינוי קצת בדברי הלקלוי"צ על דברי הרבי בהשיחה, כי לפי דברי הרבי בהשיחה התחלת ענין ההגבלה בכלל - הוא ע"י ענין הזמן, דלפ"ז יוצא, שאין ענין של מקום כלל לפני הזמן. ובדברי הלקלוי"צ הדברים שנויים באו"א קצת, שעיקר ענין ההתחלקות של גדר המקום נהיה ע"י הזמן, אך ישנו ענין המקום לפני הזמן אך אינו בהתחלקות כ"כ. [לכן כתוב בהערה 78 הנ"ל שדברי הלקלוי"צ הם "עוד טעם", עיי"ש]

אך מ"ש הכותב הנ"ל שהזמן הוא מציאות רעוע לעומת המקום כו' כי התינוק משעה שנולד מתחיל להתייבש (כדברי הבחיי הידועים, בראשית א, כח) וכן מצינו שכל הווה נפסד (מו"נ ח"ב פ"ב), לכאורה אינו מדויק, כי י"ל שכן הוא גם בהגבלת המקום כמובן ממשל הידוע על זריקת אבן למעלה שנופל האבן חזרה לארץ כשכח הזריקה כלה, שהכח כלה ע"י המשכתו בגדר המקום, וכן מובן מהמבואר בכ"מ שכל אור מתמעט בהמשכתו (תרס"ו ע' יב).