א. בהמשך למדובר בקובץ העבר (א'כט), ישנו עוד ענין הדורש ביאור, והוא דבהמאמר מבאר את ההבדל בין המצב שהיה בימי שלמה, המשכה מפנימיות הכתר, עתיק, עשירות, לבין המצב דלע"ל, דזהו חסד שלמעלה מעשירות, פנימיות עתיק, ומבאר את ההבדל גם בבירור הנצוצות למטה, דדוקא לע"ל מצד הגילוי דפנימיות עתיק, יהי' הבירור גם של הניצוצות שנחשכו, וגם של הנברא הנפעל עצמו.

ומבאר שמי הם אלה שפועלים זאת, הם "חסידיך", ומבאר זאת דזהו מכיון שעבודתם הוא בביטול (למעלה ממציאות) לא לצורך עצמם ורק לצורך גבוה, ו"לכן ההמשכה שנמשכת ע"י עבודתם היא מבחי' העצם שלמעלה מהתפשטות (מציאות) עתיק, ויתירה מזה – פנימיות עתיק". ומובן מזה שהגילוי דלעתיד תלוי בהעבודה של "וחסידיך".

וצ"ע מה בקשר להגילוי שהי' בימי שלמה, ש"קיימא סיהרא באשלמותא", האם זהו שאז היה מלמעלה כך שהיה הזמן של גילוי זה, בלי קשר לעבודת בנ"י (ובפרט לכאורה כשמעיינים בהמדרש שמובא בהערה 38 (בשמו"ר פט"ו, כו) "כיון שבא שלמה נתמלא דיסקוס של לבנה" – ושם בפנים המדרש מציין שזהו מפני שדורו של שלמה המלך היה הדור הט"ו לאברהם אבינו (כמו הלבנה שבט"ו בחודש היא שלימה), א"כ לכאורה אין זה תלוי כלל בעבודת בנ"י).

אבל לאידך קשה לומר שאי"ז תלוי כלל בעבודת בנ"י, ואולי, וזה גם יותר נראה, דזה בא ע"י עבודת שלמה המלך עצמו, וכן ע"י עבודת דורו של שלמה המלך, ששלמה המלך היה הרעיא מהימנא שלהם, ופעל עליהם והדריך אותם בעבודתם, שיהי' אצלם העבודה דחסידיך, עכ"פ באופן שימשיכו את פנימיות הכתר, עתיק (אף שעדיין לא פנימיות עתיק).

אלא שכ"ז לא מוזכר כלל ואינו מבואר כלל במאמר זה, ואם מי מהקוראים יאיר עיני היכן כתוב ומפורט הענין בזה, רב תודות לו.

ב. עוד ענין, בסיום המאמר, באות י"ג, מבאר, דזהו "פדה בשלום" דהכוונה כאן לשלום בתכלית השלימות, לא כמו הארון אצל משה רבינו במדבר, שהבירור היה בדרך מלחמה, ונשארו אויבים וכו', ורק היה וינוסו ויפוצו, וגם לא כמו בימי שלמה שהבירור היה בדרך מנוחה – אך עדיין רק ניצוצות שהי' בהם מעט אור, – כ"א שלום בתכלית, דגם ניצוצות שנחשכו וגם הנברא בעצמו יהי' בתכלית ההתאחדות, כמו לע"ל (שיהי' אז התגלות פנימיות עתיק, א"ס שברדל"א).

ומוסיף ע"ז דזהו הפירוש "כי ברבים היו עמדי", דרבים פי' אלו הנמצאים ברשות הרבים, וגם הם היו עמדי בתכלית ההתאחדות, ומסיים דזהו פירוש כי ברבים, דזהו נתינת טעם על פדה בשלום, שהפדיה בשלום היא דוקא עי"ז שגם בחי' רבים, לא רק ניצוצות הקדושה, כ"א גם אלו שהם בבחי' "רבים" היו עמדי, וע"ד מארז"ל "שגם אנשי אבשלום התפללו עבור דוד". עד כאן מתוכן אות זה.

והנה לכאורה צ"ע, דהרי כשאומרים על דבר אחד שהוא הטעם לענין השני, הרי הדבר האחד חייב להיות לפני הענין השני, כי הוא המביא, והוא הסיבה, להענין השני, אשר כן הוא במארז"ל הנ"ל דאנשי אבשלום, דגם בהיותם בצד של אבשלום התפללו עבור דוד, (שזה היה קודם), ומזה בא אח"כ הנצחון דדוד פדה בשלום נפשי.

אבל כאן הרי א"א לומר דתחילה היה הענין דבירור הניצוצות דרבים, ולאח"ז היה הפדיה בשלום, כי הרי אדרבה, ע"י הפדיה בשלום, המשכת פנימיות עתיק, עי"ז גם הרבים היו עמדי.

ולכן נראה ומוכרח לומר לכאורה, דהפירוש כאן "נתינת טעם" הוא על ההסבר והפירוש של פדה בשלום, (ולא על עצם הענין דפדה בשלום), כלומר מדוע זה נקרא פדה בשלום, מפני שברבים היו עמדי.

ג. עוד להעיר, בסיום המאמר, בהקטע השלישי והאחרון של אות י"ג, מבאר את הקשר דפדה בשלום לגאולת רבינו הזקן, דזהו"ע הפצת המעינות חוצה "שגם במלכות דמלכות כמו שהיא בבחי' חוצה יומשך לשם המעינות" . . ועי"ז אתי מר דא מלכא משיחא.

ולכאורה, הרי בקטע שלפני זה, מבאר דהפדיה בשלום הוא העוסק בתורה כו', ומבאר דעוסק בתורה זהו פנימיות התורה, וזהו פדה בשלום, –א"כ הרי מובן מיד הקשר דפדה בשלום לאדמו"ר הזקן, שענינו פנימיות התורה – ומה חסר עדיין בזה, ומה מוסיף בהקטע האחרון.

ונראה לכאורה, כי מהקטע הקודם (ד'עוסק בתורה' זהו פנימיות התורה וזהו פדה בשלום), עדיין איננו יודעים הקשר להמאסר והגאולה דאדה"ז, כי הרי אילו אדה"ז היה יושב ועוסק לעצמו בלימוד פנימיות התורה ג"כ היה פועל המשכת פנימיות עתיק, ופועל בעולם הפדה בשלום – וע"ז לא היה קטרוג. כל הקטרוג היה על הפצת המעינות, ובאופן של הסברה בחב"ד, שיגיע עד לחוצה, וכאשר הי' הפס"ד למע' שאפשר להפיץ את המעינות חוצה, ועוד ביתר שאת וביתר עז, נהיה הגאולה למטה.

ולכן מוכרח לקשר את ענין הפצת המעינות חוצה דוקא להענין דפדה בשלום בתכלית השלימות דשלום, וזהו שמבאר בקטע זה.

ומכאן נראה דדוקא ע"י הפצת המעינות חוצה פועלים את ענין הפדיה בשלום יותר מעצם ענין העוסק בפנימיות התורה, אף שגם ע"י העוסק בפנימיות התורה ממשיכים פנימיות עתיק, וכמו אצל הרשב"י, אבל כנראה אי"ז כ"כ כמו ע"י העבודה הגדולה של אדה"ז והרביים עד הרבי נשיא דורנו להפיץ המעינות ודוקא חוצה הכי רחוק. וזה נפעל בעת הגאולה די"ט כסלו, והעבודה הזו תביא ותזרז עוד יותר את הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יהי' בפועל ובגלוי הפדיה בשלום בתכלית השלימות ממש, וכפי שהרבי מסיים את המאמר, והי' הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי' הוי' אחד ושמו אחד.

בתניא פל"ז מבאר אדה"ז איך ע"י מצוות נפעל 'דירה בתחתונים', שע"י עשיית המצוות לוקחים דבר שהי' תחילה תחת ממשלת קליפת נוגה וע"י שעושה בו דבר מצוה "הרי החיות שבהם עולה ומתבטל ונכלל באור א"ס ב"ה . . וכן כח נפש החיונית הבהמית שבאברי גוף האדם המקיים המצוה הוא מתלבש ג"כ בעשי' זו ועולה מהקליפה ונכלל בקדושת המצוה . . וגם במצות ת"ת וק"ש ותפלה וכיוצא בהן, אף שאינן בעשיה גשמית ממש שתחת ממשלת קליפת נוגה מ"מ הא קיי"ל דהרהור לאו כדיבור דמי ואינו יוצא ידי חובתו עד שיוציא בשפתיו וקיי"ל דעקימת שפתיו הוי מעשה כי א"א לנפה"א לבטא בשפתיים ופה ולשון ושיניים הגשמיים כי אם ע"י נפש החיונית הבהמית המלובשת באברי הגוף ממש", עכ"ל.

והיינו שהי' מקום לומר שבשלמא מצות מעשיות ממש מובן איך שעל-ידי מעשה המצווה נפעל הדירה בתחתונים, כיון שמשתמש בגוף וחפץ הדבר הגשמי שהוא תחת השפעת הקליפה ומעלהו לקדושה. אבל המצוות כמו ק"ש ות"ת איך נפעל ע"י קיומם דירה בתחתונים, שהרי אין כאן שום חפץ גשמי שמשתמש בו כעת ומעלהו לקדושה בעשיית המצווה.

וע"ז מבאר דאם הדין הי' דמצוות אלו אפשר לקיימן בהרהור, א"כ (לכאורה) הכא נמי לא הי' מצוות פועלות הדירה בתחתונים, אבל מכיון שקיי"ל ד"הרהור לאו כדיבור דמי", וצריך דוקא דיבור ד"עקימת שפתיו הוי מעשה" וא"א לבטא בשפתיים כו' בלי הגוף, א"כ ע"י הדיבור נפעל הדירה בתחתונים, כיון שמנצל כח נפש החיונית לדבר שבלעדה לא הי' יכול לדבר.

ולכאורה צ"ע הא דהוסיף אדה"ז, "וקיימא לן דעקימת שפתיו הוי מעשה", דהנה הא דעקימת שפתיו הוי מעשה נוגע לענין לאו שיש בו מעשה, דכיון דקיי"ל שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו[1] וא"כ בלאו שעבר ע"י דיבור מתעוררת השאלה האם נקרא מעשה או לא. וע"ז אמרינן דעקימת שפתיו הוי מעשה וממילא מקרי שפיר מעשה ולוקה.

אבל, לכאורה זה נוגע רק לענין לאו שאין בו מעשה שמקרי לאו שיש בו מעשה, אבל לענינו בתניא השאלה היא איך פועלים דירה בתחתונים ע"י מצות ק"ש ותפילה. וע"ז תירץ דכיון דהרהור לאו כדיבור דמי, והרי דיבור א"א אם לא ע"י נפש החיונית דא"א לבטא בשפתיו בלי הנפש החיונית, וא"כ מובן דגם ע"י מצוות שבדיבור פועלים דירה בתחתונים. אבל לכאורה מה זה נוגע דעקימת שפתיו הוי מעשה הא אפילו אי נקטינן דעקימת שפתיו לא הוי מעשה ומקרי לאו שאין בו מעשה, הא מ"מ כיון דק"ש ותפלה צריך להוציא בשפתיו ואין מספיק הרהור וא"א להוציא בשפתיו כ"א ע"י כח הנפש החיונית כנ"ל, וא"כ נפעל עי"ז העלי' בהנפש החיונית וממילא דירה בתחתונים.

ועי' בשיעורים בספר התניא (ח"א, ע' 442) שמביא בשם הרבי, וזלה"ק: "און אויך אזא מעשה איז שייך צום נפש החיונית–הבהמית וואס איז אונטער דער ממשלה פון קליפת נוגה, פונקט ווי ביי א גשמיות'דיקער טואונג ממש, וואס איז אויבן דערמאנט געווארן". אבל לכאורה צ"ע כנ"ל דאפילו אם לא חשיב מעשה הא כיון דצריך לזה כח הגוף הרי נפעל עי"ז דירה בתחתונים.

ואולי י"ל בזה ובהקדים דהרי מבואר דהא דפועלים דירה בתחתונים ע"י ק"ש ותפלה וכיו"ב, הוא משום דקיי"ל דהרהור לאו כדיבור דמי, אבל אם הי' הרהור כדיבור והיו מקיימים מצות ק"ש ותפילה בהרהור לא הי' נפעל עי"ז הדירה בתחתונים.

ולכאורה צ"ב דהא קיום המצוה דק"ש ותפלה הוא ע"י האדם שמלובש בגוף גשמי וא"כ אף אם מקיים המצוה רק בהרהור הרי ההרהור הוא במוח גשמי וא"כ כמו שמבואר דכאשר המצוה היא בדיבור פועלים הדירה בתחתונים ע"י הדיבור, דהא א"א לבטא בשפתיים בלי נפש החיונית הבהמית המלובש בהגוף, הרי בהרהור בהמוח הגשמי ג"כ הרי א"א לקיים המצוה ולהרהר במוח הגשמי בלי כח נפש החיונית. וא"כ גם אם הרהור כדיבור, הי' ג"כ צריך להיות שפועלים הדירה בתחתונים ע"י ההרהור בלא דיבור בפועל.

והנה בשיעורי הרה"ח ר' יואל שי' כהן עמד על שאלה הנ"ל, וביאר דיש הבדל מהותי בין מחשבה לבין מעשה בענין שייכותם להגוף, דענין המחשבה הוא לא ענין גופני אלא במהותו הוא ענין רוחני ורק כשמחשב בהיותו מלובש בגוף א"כ המחשבה מתגשמת אבל אין היא דבר גשמי, אלא ענינה הוא מציאות רוחנית.

ובסגנון אחר: כשמחשב במוח גשמי וא"כ המחשבה נתלבשה בגשמיות, ההתלבשות וההגשמה אין זה מעלת המחשבה, אלא אדרבה ככל שאפשר לקחת הענין "איידעלער" טפי עדיף, ורק מכיון שמחשב במוח גשמי א"א לצאת מהגשמיות שבו, אך לא זהו המעלה והתוכן על מחשבה.

אבל במעשה, גשמיות הגדר של העשי' הוא הגשמיות של העשי' ואם יש איזה מחשבה או כוונה בהעשי' זהו כמו דבר נוסף על גוף העשי'.

ועפי"ז הא דנפעל הדירה בתחתונים דוקא ע"י מעשה ולא ע"י הרהור, דבהרהור אף דא"א להרהר במוח גשמי בלי נפש החיונית אבל זה שההרהור הוא בגשמיות הוא לא מעלה דהרהור אלא אדרבה בענין הרהור זהו חסרון, שמגדר ההרהור והמעלה דהרהור הוא התפשטות מהגשמיות, וא"כ א"א לומר דדוקא ע"י נפש החיונית הי' יכול להרהר. דהן אמת דדוקא ע"י נפש החיונית הי' יכול להרהר בגשמיות, אבל בגדר הרהור מצד עצמו אי"ז מעלה, דמובן דהרהור באופן נעלה יותר הי' יכול להיות דוקא בלי הנפש החיונית והגוף.

אבל המצוות מעשיות מכיון שכל ענינם הוא מעשה, הרי ענינם הוא עשי' גשמית וזה הרי א"א בלי הנפש החיונית, א"כ מובן איך ע"י מצוות מעשיות נפעל עלי' בהנפש החיונית ונפעל הדירה בתחתונים.

והנה עפי"ז אולי י"ל דזה שמוסיף אדה"ז "וקיי"ל דעקימת שפתיו הוי מעשה" הוא נוגע לתוכן הביאור, דהנה בענין הרהור לאו כדיבור דמי וצריך להוציא בשפתיו יש מקום לומר שבאמת עיקר החיוב דק"ש הוא ההרהור היינו כוונת הלב, ורק דצריך לבטא כוונת הלב בדיבור (ואולי מפני שקול מעורר הכוונה[2]). אבל מ"מ אף שצריך לבטא בשפתיו, זהו ע"ד שמכיון שצריך לחשוב במוח גשמי כנ"ל, צריך להוריד הענין עוד יותר והיינו לבטא בשפתיו, אבל סו"ס נשארת העבודה עבודה רוחנית שצריכים לעשותה בגשמיות העולם ולא רק בהגשמיות של המוח – מחשבה אלא גם להורידה עוד יותר לעולם בדיבור, אבל סו"ס נשאר עבודה רוחנית שמורידה בדיבור.אבל בזה שמוסיף "וקיי"ל דעקימת שפתיו הוי מעשה", בזה מבאר שאין הפשט של דיבור עבודה רוחנית שמתבטא במעשה אלא עבודה של מעשה, דהא "עקימת שפתיו הוי מעשה" דהגדר דהרהור לאו כדיבור דמי, אין הפשט דהרהור צריך לרדת למעשה אלא דיבור הוא העברה לעולם המעשה, וא"כ מובן שכמו שכל מצוות המעשיות מעלה הנפש החיונית א"כ ה"ה דיבור דבלי נפש החיונית א"א לדבר ולעשות מעשה זה.

במאמר ד"ה באתי לגני תשי"ב מבאר דכמו בקרבן בגשמיות צ"ל בהמה שלמה, כך ברוחניות צריך לבדוק עצמו במוחין ומדות ומחדו"מ בדברים הדורשים תיקון, ורק אח"ז בא השחיטה וההקרבה.

ולקמן בהמאמר (ס"ד) מבאר, דזה שהנשמה צריך להתעסק בהגוף ונה"ב תכלית העבודה שיהי' לא מצד העילוי שניתוסף בה ע"י עבודה זו אלא בכדי לקיים רצון העליון שיהי' לו ית' דידרה בתחתונים.

ואולי יש לקשר הענין לבדוק עצמו שמבאר בתחילת המאמר למה שמבאר אח"כ שהעבודה עם הנה"ב צ"ל רק בכדי לקיים רצון העליון, ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ב ע' 12 בענין קרבן העצים, דדוקא בנדבת העצים שהוא רק מכשיר לקרבן ניכר יותר הביטול שעושה רק שיהא נחת רוח לפניו ית' יותר מהקרבת הקרבן עצמו, דבהקרבת הקרבן אפשר שמעורב בזה (בדקות) מציאותו, שהוא זה שפעל הנחת רוח והעלוי כו', משא"כ בהעצים שהם רק הכשר אין בזה ההרגש שהוא זה שפועל הנח"ר.

וע"ד ומעין זה עכ"פ אפ"ל בענין הבדיקה וביקור ממום שהוא רק הכשר לשחיטת והקרבת הקרבן, שאין נרגש כ"כ בעבודה זו שהוא פועל עילוי ונח"ר, אלא עושה כן רק בכדי לקיים רצון העליון.

ויש להוסיף דבטורי אבן מגילה כט, ב מאריך מאד ומוכיח שאין צריך להקדיש הבהמה קודם ביקורו ד' ימים ממום, דדין ביקור הוא אפי' כשהוא חולין. ובשו"ת גורן דוד (או"ח ס"א) מוכיח יתירה מזו דאי"צ ביקור לשם קרבן אלא כל שמבקרו אפי' בעדרו סגי.

ועפ"ז מקום לומר לגבי בדיקה ממום בעבודה, דהנה בהמשך השיחה שם מבאר דבכריתת העצים קודם שמקדישו מודגש יותר (מבנדבת העצים) שאין מרגיש שום עילוי וסיפוק נפשי בעבודתו, אלא עושה כן בעצי חולין רק בכדי לקיים רצון העליון. ועד"ז אפ"ל לגבי ביקור ממום ד' ימים כשהבהמה עדיין חולין (בעבודת האדם), שמרגיש בזה שהבדיקה הוא בכדי לקיים רצון העליון ולא מצד העילוי ונח"ר שיגרום בזה. (אלא שמ"מ מובן שס"ס לא דמי ממש עבודה בעצי הקרבן לעבודה דביקור הבהמה עצמה, אלא שבערך להקרבת הקרבן על המזבח אולי י"ל כנ"ל).

והנה בדין ביקור ממום מבואר בכ"מ דאיכא דין ביקור ד' ימים (בתמיד ופסח) ואיכא דין ביקור ממום קודם שחיטה בכל הקרבנות (ראה רמב"ם בפ"א הל תו"מ ה"ט). ולהנ"ל מובן החילוק ביניהם בעבודת האדם, די"ל דהוא מעין החילוק בין נדבת העצים שכבר הקדישם וכריתת העצים כנ"ל מהשיחה.

ועוד יש להעיר דמשנ"ת דבהבדיקה נרגש שעושה כן רק לקיים רצון העליון, י"ל שנוגע זה לעצם הבדיקה שיהא כדבעי. דהנה בשיחת פ' תבא תשכ"ח מבאר דכיון דד' ימי הסליחות הם כנגד ביקור קרבן ד' ימים לכן התחלתו במצ"ש ונקרא שבת סליחות, שהרי כלל הוא דאין חבוש מתיר את עצמו וא"כ איך שייך לבקר א"ע? אלא דבשבת מתעלה למע' מכל ענין הסליחה והפגמים שבו ועי"ז יכול לבקר עצמו כדבעי עיי"ש בארוכה.

וא"כ מובן מזה שכדי לבדוק עצמו כדבעי, א"א כשעבודתו באופן שמונח בסיפוק נפשי וכיו"ב, אלא ע"י שמרגיש שעושה רק בכדי לקיים רצון העליון יכול לבקר עצמו בלי נגיעות כדבעי.

"ב?

בהמאמר באתי לגני תשי"ב סעיף ב' וז"ל "אמנם כאשר יתבונן במעמדו ומצבו . . יראה ויוכח דגם אפילו אם כעת אינו בעל עבירה, מ״מ הנה וחטאתי נגדי תמיד", וממשיך לתאר מי שעשה עבירות ועשה תשובה עליהן אבל תשובתו אינה כדבעי, ומסיים וז"ל "אשר מכל זה ראי׳ מוכחת שאצלו הענין דוחטאתי נגדי תמיד אינו באופן שכבר עשה תשובה נכונה אלא שלפי מעמדו ומצבו עתה אין מספיק תשובה הקודמת וצריך כעת תשובה נעלית כ״א שמלכתחילה לא תקן כלל את עניניו, והם מסך מבדיל בינו לבין אביו שבשמים ומפסיק ומונע מעבודת הוי׳", עכ"ל.

ולכאורה יש להסתפק במי מדברים, דמהרישא כשאומר "מי שאינו בעל עבירה" משמע שמתאר מי שאינו עושה עתה עבירות וכבר עשה תשובה עליהן, ורק שתשובתו אינו כדבעי. ולאח"ז כותב שמלכתחילה לא תיקן כלל את עניניו דמשמע שעדיין עומד ברשעתו. ובפרט לפי ממה שהוא כותב בהמאמר "אלא, אדרבה, זה גרם לו והביאו לידי זה שהוא בעביות וגסות, עד שהוא בציור דעבירה גוררת עבירה" דמשמע שעדיין עומד ברשעתו ועושה עבירות. וגם בהמאמר באתי לגני תש"י אות ב' (שעליו מיוסד ביאור זה) משמע כן, וז"ל "ובפרט כשיודע שהוא בשפלות ומלוכלך בכמה ענינם לא טובים וא"כ הוא בתכלית הריחוק מאלקות", ומשמע שמתאר מי שהוא שעושה עבירות.

ולפי"ז נצטרך לדחוק ולפרש מה שכתב בתחילת המאמר אפילו אם כעת אינו בעל עבירה, שאינו עושה עבירות בתמידיות אבל מ"מ מזמן לזמן נכשל הוא בעבירות.

ובהמאמר מציין לתניא פי"ז וז"ל שם "אם לא שהוא רשע באמת כמארז"ל הרשעים הם ברשות לבם ואין לבם ברשותם וזהו עונש על גודל ועוצם עוונם ולא דברה תורה במתים אלו שבחייהם קרוים מתים כי באמת א"א לרשעים להתחיל לעבוד את ה' בלי שיעשו תשובה על העבר תחילה לשבר הקליפות שהם מסך מבדיל ומחיצה של ברזל המפסקת בינם לאביהם שבשמים".

ובפי' קטע זה יש אריכות באג"ק של רבינו ח"א ע' פו, דהנה בביאור תניא להרה״ח רש״ג נ״ע מפרש דיוק לשון אדמוה"ז "שהוא רשע באמת" ע"ד הא דאמרינן בעלמא דרשע נקרא מי שיש לו רוב עוונות דלפי"ז הא דרשעים הם ברשות לבם הוא רק ברשע שיש לו רוב עוונות.

וע"ז מקשה כ"ק אדמו"ר דתמוה, שירמוז על מה שכתוב בתניא פ׳׳א, כי שם כתוב שאינו אלא שם המושאל, ומשם צדיק יובן לשם רשע. ולכן מפרש רבינו "ונ״ל דקאי אפי״א ותיבת באמת באה לשלול מש״כ שם: לעתים רחוקים מתגבר הרע כו׳ נק׳ רשע בעת ההיא כו' ואח״כ גובר בו הטוב ואולי אפ״ל עפמ״ש ספי״ג דאמת נק׳ רק אם אינו חולף ועובר אם בפועל או עכ״פ בכח וגם בזלעו״ז – רשע באמת היינו רשע ורע לו (רשע באמת – בפועל) או גם רשע המתחרט אלא שאין בו התגברות לנצח את הרע (רשע באמת – בכח). ועדיין צ״ע".

דהיינו שבפי"א מבאר שיש שתי דרגות ברשע וטוב לו, ויש גם דרגת רשע ורע לו. ורבינו מבאר שהרשע באמת הוא הדרגא הנמוכה ברשע וטוב לו שהוא רשע באמת – בכח, וגם דרגת רשע ורע לו שהוא רשע באמת –בפועל.

ובשיעורים בספר התניא[1], מפרש וז"ל "לא בינוני הנקרא כרשע אלא רשע באמת" ומשמע דתיבת באמת באה לשלול רק הבינוני ולפי"ז הרשע שמדברים עליו כולל השתי דרגות שברשע וטוב לו וגם הרשע ורע לו. ולפלא שהשמיטו דעת רבינו בזה.

והנה רבינו במכתבו הנ"ל מסיים ועדיין צ״ע. ולכאורה יש לפרש הצ״ע דאם תופסים שפירוש באמת היינו אמיתית שם התואר דרשע, קשה מאד לחלק ולומר שרשע וטוב לו אינו רשע אמיתי דבפשטות הרי גם הוא נכלל בתואר שם רשע. ולכן למרות שרבינו פי' בטוב טעם ובפרטיות למה חילק בין שתי הדרגות ברשע וטוב לו אבל עכ"ז השאיר בצ"ע. (ואולי בגלל זה פי' בשיעורים בספר התניא כדרכם וכללו בפי' "רשע באמת" הכול חוץ מהבינוני. וכן ממה שממשיך רבינו במכתב הנ"ל וכותב איך שנפרש הכוונה רשע באמת צ״ע, כי לכאורה הנה מכל חטא ועון נעשה מסך מבדיל כיון שהם נגד רצה׳׳ע וכן החוטא מקבל עי"ז חיותו מהיכלות הסט״א מקום המות דמשמע דאפי' ברשע סתם יש כעין ענין הרשעים ברשות לבם).

ואולי יש לתווך ולומר שהמאמר הולך לשיטת רבינו בהאג"ק והמדובר כאן הוא אודות הדרגא של רשע וטוב לו שיכול לחטוא ומיד עושה תשובה שנקרא רשע בעת ההיא ולשיטת רבינו בהאג"ק דרגא זה אינו אפי' רשע באמת גם לא בכח ולזה מציין לתניא פי"ז.

והנה בלקוטי שיחות ח"א[2] נמצא המאמר דתשי"ב באידיש, וז"ל "אדרבה, ווען ער באטראכט זיך אין זיין מצב ווי ער איז באמת. ניט וועלן מאכן זיך גריגג און ניט וועלן אפנארן זיך, פילט ער ביי זיך אז ער שטייט אין א פארקערטן ציור ניט נאר אז עס איז ניט ״נעשו כזכיות״ – נאר עס איז געבליבן אן עבירה, וואס דערפאר ציט אים צו אן עבירה – עבירה גוררת עבירה זעט ער דאך אז ער האט נאך קיין תשובה ווי עס דארף צו זיין ניט געטאן" יעו"ש. ומהלשון שם נראה ברור שמדבר אודות מי שעכשיו אינו עושה עבירות רק שלא עשה עדיין תשובה נכונה שלכן אפי' העבירות שמימי נעוריו פועלין מסך מבדיל בינו לבין אביו שבשמים.

ובאמת יש להבין דבאות ב' של המאמר דאדמו"ר הריי"צ דבאתי לגני תש"י כותב וז"ל "ובפרט כשיודע שהוא בשפלות ומלוכלך בכמה ענינם לא טובים וא"כ הוא בתכלית הריחוק מאלקות" ולכאורה היה מקום לומר ולפרש שמתאר מי שהוא שעושה עבירות קלות לשעה ומיד עשה תשובה וכמו שכתבנו שזה דרגת הרשע וטוב לו ולמה לא רצה רבינו לפרש כן?

ולכאורה יש לומר דלהיות שבהמשך המאמר דתש"י מבאר איך שיש אצלו בנפש האש שלמעלה, וז"ל "והוא הרשפי אש שבנפש האלקית, וכמאמר רשפיה רשפי אש שלהבת י־ה, ואיתא במד״ר (הובא בילקוט) כאש שלמעלה, שאין האש מכבה למים ואין המים מכבין לאש, והיינו שבטבע הנפש האלקית הרי יש בו רשפי אש האהבה לאלקות". אשר מזה מובן שמדבר אודות מי שא"א לומר עליו שהוא בדרגא דרשעים שהם ברשות לבם.

ולפי"ז מובן דמה שמציין לתניא פי"ז הוא רק לבאר שלמרות מצבו בהוה שאינו עושה עבירות, מ"מ נשארו העבירות שעשה בעבר, והם פועלים מסך מבדיל בינו לבין אביו שבשמים. ולהעיר שבתניא כתב "שיעשו תשובה על העבר תחילה לשבר הקליפות שהם מסך מבדיל ומחיצה של ברזל המפסקת בינם לאביהם שבשמים" ובהמאמר דתשי"ב השמיט רבינו "ומחיצה של ברזל המפסקת" ובלקוטי לו"י מחלק ביניהם שמסך המבדיל מרמז לעבירות שמקליפת נוגה ומחיצה של ברזל היינו עבירות מג' קליפות ולכן השמיט רבינו קטע זה ומחדש כאן שלמרות שאינו בגדר שעושה עבירות אבל מ"מ מצד חסרון באופי התשובה שלו עדיין נשאר מסך מבדיל.

בתורה אור[3] ד"ה לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו[4] מבאר רבנו הזקן הענין של "עזר כנגדו", דהנה הלשון "עזר כנגדו" לכאו' יש בו סתירה מיני' ובי', כי "כנגדו" משמעו שהקב"ה יעשה דבר שהוא נגד האדם (ומנגד אליו), והוא היפך ה"עזר". ולכן פירשו רז"ל[5] - כמובא בפירוש רש"י – "זכה עזר, לא זכה כנגדו", ולפ"ז "עזר כנגדו" הם שני מצבים שונים. אבל לפי הפירוש הפנימי, "עזר כנגדו" הוא ענין אחד, היינו שה"עזר" לאדם הוא מזה גופא שאשה היא "כנגדו". וכדי להבין כיצד יבא עזר לאדם מדבר שהוא "כנגדו" – יש להקדים וכו' המשך הדברים שם[6].

ונראה דיש לתאם את הפירוש הפנימי של "עזר כנגדו" שהוא ענין אחד, עם מה שפירשו רז"ל – כמובא ברש"י הנ"ל, שמבאר רבנו הזקן שם ד'אדם' בגימטריא מ"ה קאי על גילוי שם הוי' כמו שהוא בעצמותו שע"י גילוי זה אין שום מציאות מלבדו – "האדם לבדו", וע"ז נאמר "לא טוב היות האדם לבדו" שביטול זה אינו כוונת השי"ת בבריאת העולמות, אלא חפצו ית' הוא שיהי' כיסוי דשם אלקים – "כנגדו", שמזה נבראו הגוף והנפש הבהמית המכסים על אור הנשמה, ומ"מ יכניע האדם אותם לרצונו ית' - כי דוקא ע"י עבודה זו יהי' "עזר" היינו תוספת עילוי, למעלה מבחי' אדם ושם הוי'.

אך גם קודם החטא היתה עבודה זו דתיקון דשם אלקים ("עזר כנגדו"), אלא שאז לא גרם הכיסוי לענין של קליפה, אלא לצמצום גדול של האור האלקי, משא"כ אחר החטא נעשה כיסוי יותר "עב" שממנו נתהוו קליפות שהן היפך הקדושה, עיי"ש בארוכה, ומה שמבאר בזה השינוי בברכת חתנים, שקודם אומרים "משמח חתן וכלה", ואח"כ "משמח חתן עם הכלה", דע"י הכיסוי של האשה ("כנגדו") נעשית עזר לבעלה וגורמת תוספת אור בחתן, ולכן הוא נעשה טפל אליה – "חתן עם הכלה", וכמ"ש אשת חיל עטרת בעלה. ע"כ תו"ד.

ומעתה י"ל דהפירוש הפנימי הנ"ל ג"כ מרומז בפירוש חז"ל ד"זכה - עזר", דהכוונה הוא להעבודה דקודם החטא שאז אין עדיין הקליפות אלא רק צמצום גדול של האור האלקי, ואז זה בבחי' "משמח חתן וכלה" הנ"ל שהכלה טפלה לחתן כי היא מקבלת ממנו. ומה שנאמר בגמ' "לא זכה - כנגדו", הכוונה הוא להעבודה שלאחר החטא שאז נעשה כיסוי יותר "עב" שממנו נתהוו הקליפות שהן היפך הקדושה, והיינו בבחינת "לא".

וע"ד פירוש רבנו הרב המגיד נ"ע על הפסוק[7] "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה", דהגם שהאש יורד מלמעלה מצוה להביא מן ההדיוט (מלמטה), ואש זה – לא תכבה, שהיא מכבה את ה"לא" (לוח היום יום כ' אדר שני). וה"לא" הוא הגוף והנפה"ב המכסים על אור הנשמה, וע"י שהאדם מכניע אותם לרצונו ית' אז דוקא ע"י עבודה זו יהיה "עזר", היינו תוספת עילוי למעלה מבחי' אדם ושם הוי', והיינו "לא זכה – כנגדו" –כשה"לא" – ה"כנגדו" מזדכך ונהיה 'זכה', וא"ש[8].

עפ"י הנ"ל יבואר מה שמדייק בס' אורח לחיים, דמה הטעם שלא נאמר "נגדו" אלא "כנגדו" בתוספת כף הדימוי? – כי דוקא על ידי עבודה זו של "כנגדו" שהגוף והנה"ב מכסים על אור הנשמה ואעפ"כ מכניעם לרצונו ית', וא"כ דוקא ע"י כך יהיה ה"עזר" היינו התוספת עילוי למעלה מבחי' אדם ושם הוי' כנ"ל, ולפיכך נאמר "כנגדו" תוספת כף הדימוי, כי באמת אינו "נגדו" ממש, ואדרבה זה גופא עומק ה"עזר" שבא דוקא מה"כנגדו", וא"ש.

ולפי"ז יבואר גם מה שמעיר בהגהות חכמת מנוח ביבמות[9] שם, מדוע לא אמרו "לא חטא – עזר, חטא - כנגדו", אלא "זכה – עזר, לא זכה כנגדו"? – אלא כדי לרמז שדוקא על ידי ה"כנגדו" מגיעים ל"עזר" אמיתי למעלה מבחי' אדם ושם הוי' כנ"ל, וזהו דוקא כשה"לא" מזדכך ל"זכה" ע"ד ה"לא תכבה" שהאש מכבה את ה"לא".

ובדרך זו נראה לבאר גם במארז"ל[10]: "אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב וזאת התורה אשר שם משה[11], זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה" – דמתי שה"לא" מזדכך ל"זכה" אזי נעשית לו שה"סם" – הרעל הורג ומרעיל את ה"מיתה", והיינו שאז אין מציאות כלל של מיתה אלא חיים נצחיים לעד, משא"כ גבי "זכה" בלבד אזי נעשית לו רק "סם חיים", ומזה שאומר שיש "חיים" משמע שיש מיתה לאחר החיים, והיינו לפני הגאולה ותחיית המתים שאז אין מיתה כלל, כנ"ל.

[3]) ד, ד ואילך.

[4]) בראשית ב, יח.

[5]) יבמות סג, א.

[6]) ע"פ פי' 'חסידות מבוארת', ע' לא.

[7]) ויקרא ו, ו.

[8]) ועי' לקוטי שיחות ח"א, ע' 73.

[9]) סג, א.

[10]) יומא עב, ב.

[11]) דברים ד, מד.

בד"ה באתי לגני תשל"ב (ס"ו), נתבאר מעלת ההמשכה שע"י העבודה דאתכפיא לגבי ההמשכה שע"י אתהפכא, כי, אתכפיא הו"ע הביטול, יציאה ממציאותו (משא"כ אתהפכא, שנשאר במציאותו, אלא שמציאותו היא מציאות דקדושה), ועי"ז שיוצא ממציאותו ונעשה בחי' אין, ה"ה מעורר וממשיך בחי' אין האמיתי (שלמעלה ממציאות).

וממשיך לבאר (ס"ח), שזוהי גם מעלת הקרבנות, כי, עיקר ביטול היש לאין הוא במעשה הקרבנות, העלאה מלמטה למעלה, שהתחתון יוצא ומתבטל ממציאותו ועולה (ונכלל) למעלה.

וממשיך לבאר (ס"ט), שכן הוא בענין התפלה (עבודת הקרבנות בנפש האדם), שעל ידה מגיעים לכלות הנפש – לצאת ממציאותו וליכלל באוא"ס (בדוגמת הקרבן שהי' נשרף ונכלה באש של מעלה), שזהו"ע הביטול, ולכן גם ההכנה לתפלה היא הביטול דהכנעה ושפלות. אלא שהביטול דתפלה הוא מצד הקירוב לאלקות, שנרגש בו העילוי וההפלאה דאוא"ס שלכן רוצה להכלל בו (כלות הנפש), והביטול שלפני התפלה הו"ע המרירות על ריחוקו מאלקות (הכנעה ושפלות), והו"ע הרקבון, שנפסד ממציאותו, שעי"ז נעשית אח"כ הצמיחה בתפלה.

ויש לעיין בזה, דלכאורה, ענין הביטול והיציאה ממציאותו, שהיש נעשה אין (שזהו עיקר מעלת הקרבנות), מודגש בענין ההכנעה והשפלות שלפני התפלה (שהיא כמו אתכפיא) יותר מאשר בכלות הנפש שבתפלה (שהיא כמו אתהפכא, מציאות דקדושה).

ואולי י"ל, שענין זה מובהר (ווערט באווארנט) ע"פ המבואר בס"ז, בענין ירידה צורך עלי', שכוונת הירידה היא בכדי שיהי' בנבראים ענין הרצוא והעלאה, ומזה מובן גם בנוגע לכלות הנפש שבתפלה שבאה דוקא לאחרי ההכנעה והשפלות (אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש), שע"י הירידה שנתרחק מאלקות (שעל זה היא ההכנעה ושפלות), נעשית העלי' דכלות הנפש באופן של רצוא, ונמצא, שגם בכלות הנפש נרגש שלפנ"ז הי' מרוחק מאלקות (סיבת ההכנעה והשפלות), שלכן נעשית תנועת הכלות הנפש בתוקף גדול יותר (רצוא).

ויומתק יותר ע"פ משנ"ת בס"י, שהשפלות היא הכנה לתפלה לא רק מצד מעלת הביטול, אלא שגם השפלות עצמה שייכת לתפלה, כי, הרגש הירידה (והיותה לצורך עלי') הוא ע"י הרגש עילוי והפלאת האלקות, וככל שנרגש יותר העילוי דאלקות נרגש יותר גודל הירידה, וכיון שהשפלות היא מזה שלא השלים כוונת הירידה, הרי בהשפלות נרגש קצת העילוי דאלקות – שעפ"ז אפ"ל גם לאידך גיסא, שבהתפלה עצמה (שבה נרגש העילוי וההפלאה דאוא"ס) נרגש גם הביטול (הכנעה ושפלות) שקודם התפלה, שהרי ככל שנרגש יותר העילוי דאלקות נרגש יותר גודל הירידה.

אך עדיין יש לעיין מהו הטעם שבסיום המאמר עיקר ההדגשה היא על הרגש ההפלאה והעילוי דאלקות (ההתבוננות באוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות, שמביאה לאהבה דמי לי בשמים), ועד שגם בהשפלות נרגש קצת העילוי דאלקות – מבלי להדגיש בפירוש גם את הקצה ההפכי, שבהעילוי וההפלאה דאלקות נרגש גודל הירידה (הכנעה ושפלות), שלכאורה בזה דוקא מודגשת מעלת הביטול דאתכפיא שבהתחלת המאמר.

ואולי בגלל זה צריך להדגיש בסי"ב, שהאהבה דמי לי בשמים דנה"א היא באופן שגם נה"ב תסכים לזה (ודוקא עי"ז נמשך גילוי נעלה יותר מאשר ע"י האהבה דנה"א) – שבנוגע לנה"ב הרי זה אכן באופן של אתכפיא דוקא.