באגרת הקדש (סי' כז) כתב רבנו הזקן: "באתי לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה, אשר שמעה אזני ותבן לה, על מארז"ל דשבק חיים לכל חי, כי צדיק באמונתו יחיה[1], וביראת ה' לחיים[2], וברשפי אש שלהבת[3] אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו. ויהי בהעלות ה' רוחו ונשמתו אליו יאסוף ויעלה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות, שבק חיי רוחו פעולתו אשר עבד בה לפנים בישראל פעולת צדיק לחיים לכל חי היא נפש כל חי הקשורה בנפשו בחבלי עבותות אהבה רבה ואהבת עולם בל תמוט לנצח, אשר מי האיש החפץ חיים לדבקה בה' חיים בעבודתו תדבק נפשו והיתה צרורה בצרור החיים את ה' בחיי רוח אפינו אשר אמרנו בצלו נחיה בגוים, אשר שבק לנו בכל אחד ואחד כפי בחי' התקשרותו באמת ואהבתו אהבת אמת הטהורה מקרב איש ולב עמוק, כי כמים הפנים וכו' ורוח אייתי רוח ואמשיך רוח ורוחו עומדת בקרבינו ממש, כי בראותו ילדיו מעשה ידיו בקרבו יקדישו שמו יתברך אשר יתגדל ויתקדש כאשר נלך בדרך ישרה אשר הורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו נס"ו".

והקשה הגה"ח הרב מענדל ווכטר שליט"א, מדוע יש שינוי בין מ"ש בה'אגרת' למ"ש בה'ביאור' שעל ה'אגרת' דלקמן, ששם כתב: "וי"ל ע"ד מה שקבלתי על מאמר חז"ל דשבק חיים לכל חי, כנודע שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים שהם אמונה ויראה ואהבה, כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה, וביראה כתיב ויראת ה' לחיים, ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים[4], וחסד הוא אהבה" – דלמה גבי אמונה ויראה מביא בשניהם (ב'אגרת' וב'ביאור') אותם הפסוקים, גבי אמונה את הפסוק מחבקוק 'צדיק באמונתו יחיה', וגבי יראה את הפסוק ממשלי 'יראת ה' לחיים', משא"כ גבי אהבה מביא שני פסוקים שונים, בה'אגרת' מביא את הפסוק משיר השירים וב'רשפי אש שלהבת'[5], וב'ביאור' מביא את הפסוק ממשלי 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים'[6]?

והנראה בזה לבאר, דהנה יש הבדל בין מ"ש בה'אגרת' למ"ש בה'ביאור'. דב'אגרת' מיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי בגוף בעוה"ז על פני האדמה בינינו, שחייו הם חיים רוחניים, שהם שלשה מדות אלו של אמונה ויראה ואהבה, וכמ"ש: "כי צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו". רק בעת הסתלקותו אזי "ויהי בהעלות ה' רוחו ונשמתו אליו יאסוף ויעלה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות".

משא"כ בה'ביאור' מיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה בכל עולם ועולם עד רום המעלות, וכמ"ש "שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים שהם אמונה ויראה ואהבה כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה וביראה כתיב ויראת ה' לחיים ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים וחסד הוא אהבה. ושלשה מדות אלו הם בכל עולם ועולם עד רום המעלות הכל לפי ערך בחי' מעלות העולמות זע"ז בדרך עילה ועלול כנודע". רק בעת שהיה למטה בגוף על פני האדמה בינינו אזי "בהיות הצדיק חי על פני האדמה היו שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו וכל תלמידיו אינם מקבלים רק הארת מדות אלו וזיון המאיר חוץ לכלי זה ע"י דבוריו ומחשבותיו הקדושים".

וי"ל דגבי אהבה יש הבדל אם הצדיק הוא למעלה בכל עולם ועולם עד רום המעלות לבין שהוא מלובש בגוף חי בעוה"ז על פני האדמה בינינו, שאז "שלשה מדות אלו הם בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו". והנה ידוע שיש ב' מיני אהבה, אהבה כרשפי אש, ואהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים.

וההבדל ביניהם, כדאיתא בס' המאמרים תש"ח[7]: "והמשל בזה הוא עד״מ אדם השומע כי מלך גדול ונעלה בא בעיר, הרי הוא רץ במרוצה גדולה בהתפעלות יתירה וברעש גדול לראות את המלך הנעלה, ובמרוצתו ה״ה מרעיש ומספר דברים בהתלהבות גדולה ברוממות המלך וגדולתו, אמנם כל המרוצה שלו היא רק עד אשר בא אליו, אבל כאשר בא בקירוב אצל המלך ורואה אותו, הרי אינו יכול לרוץ עוד, ואין בו שום כח ועוז לגלות ההתפעלות שלו ונתבטל בכל עצמותו לגמרי, עד שנשאר כאבן דומם ממש מעוצם הביטול".

ועי' ד"ה באתי לגני תשל"ב בענין ההבדל בין עבודת הכהנים שהיא בחשאי, והוא ע"ד הדלקת שמן של נרות המנורה שהוא זך מאד, דבקות והעדר התפעלות לגמרי, לבין עבודת הלויים שהיא ברעש והתפעלות, שירה וזמרה, וע"ד שריפת עצים של אש המזבח.

ועי' בהמשך תער"ב חלק ב[8]: "וכן הוא בעבודה . . אם הוא מבחי' החסדים העבודה היא בבחי' התיישבות יותר ובבחי' אהבה הנמשכת כמים כו' . . ומי שהוא מבחי' גבורה העבודה היא בבחי' התפעלות והתלהבות ובאהבה כרשפי אש כו' . . אם בחסדים הוא בהתיישבות הוא בבחי' אהבה כמים . . ואם בגבורה הוא בהתלהבות ואהבה ברשפי אש".

ועי' בתורת שמואל תרכ"ז[9]: "דהנה קרבנות הם בחי' העלאה ממטה למעלה שהוא בחי' אש, שבחי' חי הוא בחי' יסוד האש כנ"ל, אבל נסכים ומנחה הם בחי' צומח, שיין ומנחת סולת שחייב הכתוב כמ"ש ועשירית האיפה סולת, הם בחי' צומח שהם מבחי' יסוד המים כי מים מצמיחים כל מיני תענוג ומים יורדי' ממקום גבוה למקום נמוך שהוא המשכת אלקו' ממעלה למטה".

ועי' תורת שמואל תרל"ב ח"א[10]: "ושר הטבחים הוא בחי' וורידים, והנה הוורידין הוא שבהם עולה הדם מהלב, והוא ענין רתיחת הדמים דקדושה שהוא בחי' אהבה ברשפי אש, כי בחי' קנה הוא בחי' אהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים, ושר הטבחים הוא בחי' אהבה ברשפי אש כו'".

ומעתה א"ש מדוע ב'אגרת' גבי אהבה מביא את הפסוק משיר השירים וב'רשפי אש שלהבת', וב'ביאור' מביא את הפסוק ממשלי 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים', [או את הפסוק מתהלים 'כי טוב חסדך מחיים'], כי ב'אגרת' מיירי בעיקר "בהיות הצדיק חי על פני האדמה כל ימי חלדו, שאז שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו", ואז שייך בעיקר האהבה כרשפי אש, כנ"ל, וכדאיתא בתורה אור מקץ[11]: "ועד"ז יובן מעלת אהבת רשפי אש בכל מאדך על בחי' אהבה הנמשכת כמים שהוא בחי' בכל נפשך. והנה אה"ר זו נתהוה בהנשמה דוקא ע"י התלבשות' בגוף ונה"ב שאז תבא לבחי' תשובה בחילא יתיר, משא"כ אהבת הנה"א קודם התלבשותה בגוף", ולכן מביא כאן את הפסוק של אהבה כרשפי אש דוקא.

משא"כ ב'ביאור' דמיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה בכל עולם ועולם עד רום המעלות, והיינו לפני או אחרי "היות הצדיק חי על פני האדמה שאז היו שלשה מדות אלו בתוך כלי ולבוש שלהם בבחי' מקום גשמי שהיא בחי' נפש הקשורה בגופו", ואז שייך בעיקר האהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים, כנ"ל בהמשל שבסה"מ תש"ח וכו', ולפיכך מביא שם פסוק אחר ממשלי (כא, כא) 'רודף צדקה וחסד ימצא חיים' [או את הפסוק מתהלים (סג, ד) 'כי טוב חסדך מחיים'] דוקא, דמיירי אודות אהבה כמים, וכמ"ש רבנו הזקן: "וחסד הוא אהבה", וכמ"ש בתניא סופ"ד "כמ"ש וימינו תחבקני שהיא התורה שנתנה מימין שהיא בחי' חסד ומים", ועי' בתניא פ"א (ה, סע"ב) שמים מצמיחים כל מיני תענוג, והיינו האהבה הנמשכת כמים אהבה בתענוגים, וא"ש מאד.

ועפ"ז יש לבאר מה שיש עוד לדייק, מדוע ב'ביאור' נאמר: "שחיי הצדיק אינם חיים בשרים כ"א חיים רוחניים שהם אמונה ויראה ואהבה", משא"כ בה'אגרת' נאמר רק: "כי צדיק באמונתו יחיה, וביראת ה' לחיים, וברשפי אש שלהבת אהבתו מחיים לכל בהן חיי רוחו [נ"א ונשמתו] כל ימי חלדו", דהיינו חיים רוחניים, ולכאו' מדוע אינו אומר גם כאן ש'אינם חיים בשרים'?

ברם לפי הנ"ל א"ש, כיון שב'ביאור' מיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה, ושם באמת אין 'חיים בשרים' כלל, משא"כ ב'אגרת' דמיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי בגוף בעוה"ז על פני האדמה בינינו, שחייו הם אמנם חיים רוחניים, שהם שלשה מדות אלו של אמונה ויראה ואהבה, אבל א"א לומר ש'אינם בשרים' כלל, וכפי שאומר בתורה אור מקץ הנ"ל ד"עד"ז יובן מעלת אהבת רשפי אש בכל מאדך על בחי' אהבה הנמשכת כמים שהוא בחי' בכל נפשך. והנה אהבה רבה זו נתהוה בהנשמה דוקא ע"י התלבשות' בגוף ונה"ב שאז תבא לבחי' תשובה בחילא יתיר".

וזה שדוקא ב'אגרת' מיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי בגוף בעוה"ז על פני האדמה בינינו, וב'ביאור' דוקא מיירי בעיקר אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה, י"ל, דה'אגרת' מיועד לתלמידיו וחסידיו שרבנו הזקן בא "לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה", ולהם מתאים יותר לדבר אודות הצדיק איך שהם הכירו אותו כשהיה ביניהם בעלמא דין, משא"כ ב'ביאור' דן בעיקר אודות הצדיק עצמו, ואצלו העיקר הוא כמו שהוא חי למעלה בלי 'חיים בשרים' כלל.

ועפ"ז יש לבאר עוד דיוק, דב'ביאור' כותב רבנו הזקן: "כי באמונה כתיב וצדיק באמונתו יחיה, וביראה כתיב ויראת ה' לחיים, ובאהבה כתיב רודף צדקה וחסד ימצא חיים", משא"כ ב'אגרת' כותב: "כי צדיק באמונתו יחיה, וביראת ה' לחיים, וברשפי אש שלהבת אהבתו . . כל ימי חלדו". ויש להבין מדוע ב'ביאור' מביא ראיה והוכחה לכל דבר מהפסוקים: "באמונה כתיב . . וביראה כתיב . . ובאהבה כתיב", משא"כ ב'אגרת' אינו מביא ראיה הוכחה לכל דבר מהפסוקים, אלא אומר את הדברים ישירות בלי ראיות: "כי צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו"?

ברם להנ"ל א"ש, כי ב'אגרת' שמיועד לתלמידיו וחסידיו שרבנו הזקן בא "לדבר על לב נדכאים הנאנחים והנאנקים ולנחמם בכפליים לתושיה", להם מדבר אודות הצדיק ["הרב הגאון המפורסם איש אלקים קדוש נ"י ע"ה פ"ה מהור"ר מנחם מענדל נ"ע"] איך שהם הכירו אותו כשהיה ביניהם בעלמא דין, ולכן לא צריכים להביא ע"ז ראיות והוכחות מפסוקים, שהרי ראו זאת במו עיניהם איך ש"צדיק באמונתו יחיה וביראת ה' לחיים וברשפי אש שלהבת אהבתו", משא"כ ב'ביאור' דמיירי אודות הצדיק כמו שהוא חי למעלה, ע"ז כבר צריכים להביא ראיות והוכחות מפסוקים.

א. בגליון הקודם הערתי בנוגע להמבואר בד"ה באתי לגני תשל"ב (ס"ו ואילך) בענין מעלת האתכפיא בקרבנות, ובעיקר בענין הקרבנות בעבודת האדם בתפלה (כי בקרבנות כפשוטם ניכר בגלוי רק הענין דאתהפכא), שענינה "העלאה לצאת ממציאותו וליכלל באוא"ס, בדוגמת הקרבן שהי' נשרף ונכלה באש של מעלה", שזהו"ע הביטול, ולכן גם ההכנה לתפלה היא הביטול דהכנעה ושפלות. אלא שהביטול דתפלה הוא מצד הקירוב לאלקות, שנרגש בו העילוי וההפלאה דאוא"ס שלכן רוצה להכלל בו (כלות הנפש), והביטול שלפני התפלה הו"ע המרירות על ריחוקו מאלקות (הכנעה ושפלות) – דלכאורה, הביטול והיציאה ממציאותו מודגש בענין ההכנעה והשפלות שלפני התפלה (שהיא כמו אתכפיא), ולא בתפלה עצמה שענינה כלות הנפש (שלכאורה היא כמו אתהפכא).

ושוב ראיתי שנתחבט בזה גם בקונטרס "ביאורים במאמרי רבינו", וכתב בהערה יג, שכיון שתפלה ענינה כלות הנפש לא ניכר בזה כ"כ ענין האתכפיא, ולכן הוצרך להביא במאמר ענין הביטול שלפני התפלה, שיש לו קשר לתפלה. ומוסיף בהערה יד, שהקשר של הביטול שלפני התפלה לתפלה הוא עד כדי כך שבהביטול שלפני התפלה נרגש כבר קצת העילוי דאלקות שבתפלה.

אבל מובן שעדיין דוחק גדול לומר שהעילוי דאתכפיא שצ"ל מודגש בענין הקרבנות שבעבודת האדם יותר מאשר בקרבנות כפשוטם, עיקרו רק בהכנה לתפלה, שיש לה שייכות לתפלה, ולא בתפלה עצמה, שהיא בדוגמת הקרבנות.

ב. אך לאחר העיון, נראה לומר, שעצם ההנחה שענין האתכפיא שייך רק להכנעה ושפלות שלפני התפלה, ולא לכלות הנפש שבתפלה עצמה (שהיא בדוגמת אתהפכא) – שזהו יסוד הקושי בהבנת המאמר – בטעות יסודה.

ויש לעיין תחילה במ"ש במאמר (ס"ו) ש"בקרבנות כפשוטם, ניכר בגילוי רק הענין דאתהפכא [שהבהמה שחיותה מקליפת נוגה נהפכה להיות קרבן להוי'], והענין דאתכפיא שבעבודת הקרבנות ניכר יותר בעבודת הקרבנות שבנפש האדם",

ובקטע שלאח"ז מבאר להדיא שגם בקרבנות כפשוטם ישנו ענין דאתכפיא, "כי ענין הקרבנות הוא העלאה מלמטה למעלה .. שהתחתון מתבטל ממציאותו ונכלל בהעליון [ובפשטות הוא, שהבהמה היתה נשרפת (מתבטלת ממציאותה) ונכללת באש שלמעלה], וענין זה [שהיש בטל ונעשה בחינת אין] הוא תוכן הענין דאתכפיא",

וא"כ, מהו הטעם ש"בקרבנות כפשוטם, ניכר בגילוי רק הענין דאתהפכא" – וכי הענין ש"הבהמה שחיותה מקליפת נוגה נהפכה להיות קרבן להוי'" (שזהו"ע האתהפכא) ניכר בגלוי יותר משריפת הבהמה (שזהו"ע האתכפיא) שנראה לעיני בשר ממש?!

גם צריך להבין מה שמבאר בענין האתכפיא שבקרבנות כפשוטם, ש"הבהמה היתה נשרפת (מתבטלת ממציאותה) ונכללת באש שלמעלה" – דלכאורה ענין האתכפיא עיקרו שריפת הבהמה, ואילו מה ש"נכללת באש שלמעלה" שייך לכאורה לענין האתהפכא?

ג. ואולי יש לבאר זאת בפשטות:

החילוק בין קרבנות כפשוטם לענינם בעבודת האדם הוא – שבקרבנות כפשוטם, הנה לאחרי הקרבת הקרבן לא שייך שהבהמה תחזור למעמדה ומצבה הקודם (לפני ההקרבה), ולכן הרי זה ענין של אתהפכא, שעד עתה היתה בהמה, ומכאן ואילך ה"ה קרבן שהוא ריח ניחוח אשה לה' (אלא שכדי לבוא לזה צ"ל תחילה הענין דאתכפיא – שריפת הבהמה כו', אבל, מה שניכר בגלוי, כלומר, הענין העיקרי של קרבנות הוא – לא הפעולה של שריפת הבהמה (אף שזוהי פעולה שנראית בגלוי לעיני בשר), אלא העיקר הוא הנפעל, שתמורת בהמה גשמית יש כאן קרבן לה');

משא"כ בעבודת האדם – גם כאשר בשעת התפלה מקריב (מקרב) לה' את הבהמה שבנפשו, הרי לאחרי התפלה יכול הרע (שמצד הבהמה) להיות חוזר וניעור (אפילו בבינוני, ולכל היותר יכול להיות במעמד ומצב דבינוני המתפלל כל היום – ראה תניא פי"ג), ולכן למחרת צריך לחזור ולהקריב את הבהמה שבנפשו, כך, שעבודת הקרבנות ברוחניות היא באופן של אתכפיא בלבד (ואילו הענין דאתהפכא הוא רק בצדיקים).

אמנם, גם הענין דאתכפיא שבענין הקרבנות בעבודת האדם, אינו ענין של ביטול מציאותו (הכנעה ושפלות) בלבד, כמובן בפשטות שככל שיעסוק האדם בענין ההכנעה והשפלות, "להיות לבו נשבר בקרבו ונבזה בעיניו נמאס", הרי זו רק הכנה לתפלה, ועדיין לא הגיע לתפלה עצמה, שהיא היא ענין הקרבנות, כי, ענין הקרבן הוא העלאה מלמטה למעלה, היינו, לא רק ביטול ושבירת מציאות המטה, אלא גם – ובעיקר – העלאתו למעלה, כפי שמדגיש במאמר, שענין הקרבן הוא (לא רק) שריפת הבהמה, וגם התכללותה באש שלמעלה, וכן הוא בענין הקרבנות בעבודת האדם, שנוסף על ביטול מציאותו של האדם (ע"י ההכנעה והשפלות שקודם התפלה), צ"ל גם ההעלאה למעלה, שזהו"ע כלות הנפש שבתפלה (ועד כדי כך, שגם בהכנעה ושפלות שלפני התפלה, להיותה הכנה לתפלה, צ"ל ניכר בה ענין ההעלאה שבתפלה – העילוי דאלקות).

ומ"מ, גם כלות הנפש שבתפלה ועד לבחי' מי לי בשמים גו', הו"ע של אתכפיא בלבד, כיון שזהו רק ענין הרצוא, שרוצה להתבטל ממציאותו עד שתכלה נפשו, שע"י הרצוא גופא מתעלה ממעמדו ומצבו, אבל, עדיין לא כלתה נפשו בפועל, כך, שכל זמן שהוא רק במדריגת בינוני, ועדיין לא הגיע למדריגת צדיק, לא הגיע עדיין לבחי' אתהפכא כמו בקרבן כפשוטו.

" (גליון)

בגליון א'כח כתבתי איזה הערות בס' "חסד לאברהם" לר"א המלאך, בנו של הה"מ ממעזריטש, שהי' גם רבו וחבירו של אדמו"ר הזקן.

וכתבתי שם שאין לי המהדורא החדשה של ס' זה (שנדפס ע"י מכון "שפתי צדיקים"), ואפשר שם כבר תוקנו כמה מהדברים. וע"כ לא הצעתי מדעתי איזה תיקונים מטה"ד שצ"ל שם, וגם כעת לא השגתי עדיין מהדורא החדשה.

אך בגליון א'כט, ת"ל כ' בענין זה ידידינו הר"ר מ.מ.פ. שיחי' שהוא ראה מהדורא החדשה וכפי שכותב שם הם תיקנו כמה מהדברים, ונכתוב כאן ע"פ סדר שאלותינו שם:

שור וחמור כו' כנגד ה' מוצאות הפה

א) מ"ש בחסד לאברהם פ' וישלח: "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה הם ה' מדריגות כנגד ה' מוצאות הפה". ושאלנו מהו השייכות דשור וחמור כו' לה' מוצאות הפה, ומהו המקור.

וכותב ע"ז הרב מ.מ.פ. "אולי הקשר מספר חמש, ועדיין צ"ע המקור".

הנה בזה שאלתינו במקומה עומדת, בקבלה ובחסידות לא מקשרים דברים מכיון שזה מספר חמש וזה מספר חמש וכיו"ב, ודברי החסל"א ברור מללו שיש קשר בין ה' הדברים "שור וחמור צאן עבד ושפחה" לה' מוצאות הפה. ויש לעיין פירוש הדברים.

ב) על שאלתינו השני', הוא כותב אשר יש טה"ד בדפוסי החסל"א הקודמים, ואכן במהדורא החדשה תיקנו הלשון.

תיקון לשון בס' חסד לאברהם

ג) שאלנו על הלשון בחסל"א פ' וישב, שכותב: "שהמלכות היה בדל"ת בסוד דינא קשיא". ולכאורה הנוגע כאן הוא שמלכות הוא דין, ומה מוסיף לנו מה "שהמלכות היה בדל"ת", המלכות הוא רמוז בהרבה אותיות אבל מה זה נוגע כאן. [ואף שהתיבה הראשונה של "דינא" מתחלת באות ד', אבל מה זה שייך להדגיש כאן. וגם אם רוצה לכתוב שהמלכות הוא דין אין צריך להביא ע"ז שהמל' הוא אות דלי"ת, כי יש הרבה דברים במה שהמל' הוא דין וגבורה]

וכ' הרב מ.מ.פ. אשר כן הוא הלשון גם בדפוס המהדורא המתוקנת.

ועל כן מה שנראה לומר בזה, כי במקום "שהמלכות היה בדל"ת" הלשון כאן צ"ל: "שהמלכות היא ב' דלי"ת" (ומתאים המשך הלשון "שהמלכות היא ב' דלי"ת בסוד דינא קשיא כו' ובסוד דינא רפיא").

וזהו ע"פ המבואר בכ"מ בכתבי האריז"ל שהמלכות נק' דדי בהמה, ומהם יניקת הקדושה וגם יניקת ק"נ,

(עי' ע"ח שי"א פ"ד. שי"ג פ"א במ"ת. שי"ז פ"א במ"ת. שמ"ח פ"ב ופ"ד. ושם ש"ט פ"ב במ"ת (ע"פ בדד שהוא ב' דד) ונמצא מזה הרבה בשער רוה"ק. וראה לקו"ת ושער הפסוקים פ' בהעלותך ע"פ אלדד ומידד. וראה גם עמק המלך שי"ד פמ"ג ופמ"ז. קהלת יעקב ערך דד וערך נד. ועי' במאור עיניים להרמ"נ מטשערנאביל בלקוטי הש"ס (בענין הפרה רוצה להניק כי ויבן שעשה לה דדים במקום בינה כו' (ברכות ד"י) משא"כ דדי בהמה שהם למטה וצריך להעלותם כו') והובא באוה"ת להצ"צ פ' חוקת ע' תשצד). ויש מזה עוד הרבה בתורת הצ"צ ואכמ"ל.

ומפורש הדבר גם בס' אור תורה להה"מ סקמ"ג "ד"ד נקרא על שם ב' דלתי"ן כו', וע"כ נקרא ד"ד ר"ל ב' בחי' דלי"ת". ועד"ז באו"ת שם סקצ"ד: כמו ד"ד שהוא משפיע ומקבל, והב' דלתי"ן רומזין על ב' בחי' נוקבין".

(מה שכתבנו כאן לתקן הל' בחסד לאברהם, זהו הצעת דברים בלבד כי א"א להגיה ספרים מסברא, אמנם כי בספר זה רבו טעויות הדפוס, וניכר טה"ד בכל פיסקא).

נחש שרף ועקרב, בקדושה

ד-ה) על שאלות ד' וה', הביא הרב מ.מ.פ. ממהדורא חדשה שכבר תוקנו הדברים.

ו) על שאלה ו', במ"ש החסל"א שיש "נחש שרף ועקרב" גם בקדושה. וכתבנו שיש לציין המקור לנחש שרף ועקרב בקדושה. יש מזה הרבה בספרי רבותינו נשיאינו הן במאמרים והן בשיחות, ויש לציין הדברים ע"פ המפתחות.

מקורות ומקבילות לאדה"ז, מס' חסד לאברהם

עוד העיר הרב מ.מ.פ. שיחי' על דברינו בגליון הערות וביאורים שם, שהבאנו דברי החסד לאברהם בפ' וישלח, שיעקב שלח להודיע לעשו "שכבר נגמר ונשלם כל סדר התקון דאצי' בתכלית השלימות" כו', וכתבנו כי זה קרוב מאד ואפשר גם שורש להביאור של אדה"ז בתו"א פ' וישלח, [אלא שאדה"ז מרחיב הענין בפנים חדשות לגמרי], וגם כתבתי כי לא מצאתי כפירוש הזה עה"פ וישלח גו' בשאר ספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ.

וע"ז כותב ידידי הנ"ל: "באמת הרי זהו ביאור אדמוה"ז, ומה לנו לטפס על ההרים הגבוהים". וכנראה כוונתו דמכיון שזהו ביאור אדה"ז, אם כן מה התועלת במה שנציין שיש מקור או דוגמא לדברים אלו בספר חסד לאברהם, הלא טוב לנו ודי לנו דברי אדה"ז וחביבים הם עלינו כנתינתם מסיני.

אך באמת דבריו אינם נכונים, כי כן לימדונו רבותינו אדה"ז והצ"צ ורבינו וכו' אשר בכל דבר יש לציין ולמצוא את מקורו ואת מקבילותיו בספרי הקדמונים שקדמוהו, במדרשים וזוהר ואריז"ל ותלמידיו כו', ועד"ז בספרי הה"מ ובנו ר' אברהם שאדה"ז מעיד עליהם שהם רבותיו (ופעם בעבר ליקטתי על תורות רבים של אדה"ז, שאדה"ז אמר בעצמו שהם מדברי רבו ר' אברהם), כי ע"י לימוד הדברים בידיעת מקורות הקדמונים שדיברו בזה, ואשר עליהם מיוסדים הביאורים החדשים של רבותינו, דוקא עי"ז מבינים בהרחבה יותר את החידוש שמחדשים ומבארים רבותינו נשיאינו בענין זה כו'. ועוד כמה מעלות בענין ציוני המקורות כמבואר בשיחות רבינו.

ואפשר במה שכתב בענין הרים הגבוהים, כיוון על ענין אחר, אך לא הבנתי דבריו.

* * *

אם משה רבינו יכול לירד, לברר את מצרים

להלן נמשיך בעז"ה לכתוב עוד הערות, בס' חסד לאברהם.

בר"פ וארא, עה"פ "ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך", (שם קצת באריכות יותר, ולהלן נביא דבריו בקיצור):

"שאין יוכל להיות שום התגלות בעולם העשיה אם לא שיבוא מתחילה ע"י הצדיק שהוא במדריגת אין שמכניע כל הו' מדות להשי"ת ולית ליה מגרמיה כלום, וכמו שאין יוכל לצמוח שום תבואה כי אם בהפסד צורה ויבא מדריגת אי"ן [משל ריקבון הגרעין נמצא בכ"מ במאמרי אדה"ז, וגם בתורת הה"מ ואכמ"ל] כך לא יוכל להיות שום התגלות בעולם עשיה כי אם ע"י הצדיק שהוא במדריגת אי"ן כו', רק שמשה שהוא התחלת שער אי"ן עצמו שהוא הבינה ולא יוכל לבא במדריגת התחתונים לפעול פעולות, ועל כן משה היה מכניע השר של מצרים תחלה כו', לפיכך עשה תחלה מופת במטה להראות לפרעה ששר של מצרים הנקרא התנין הגדול הרובץ כו' נמסר בידו [והשוה לדברי אדה"ז בתו"א פ' וארא ד"ה ויאמר ה' גו' קח את מטך], ואח"כ עשה מכה של דם שהכה את היאור ונהפך לדם פי' שנהפך כל החסדים של מצרים לגבורות, וכל הפעולות הנ"ל היו ע"י משה, ואח"כ עשה אהרן שהי' צדיק את כל המופתים לתתא במצרים, וז"ש ראה נתתיך אלקים לפרעה פי' נתתיך לאלקים דהיינו לגבורות שעל ידך יהופך כל החסדים של מצרים לגבורות, ואהרן אחיך יהיה נביאך, וידב"ר לשון המשכה, אל פרעה, פי' הוא יעשה לתתא". ע"כ.

ובאמת יש מקור לזה גם בזהר פ' בשלח (סה, ב ואילך), לגבי מלחמת עמלק: וכי מה חמא משה דסליק גרמיה מהאי קרבא כו', אלא משה זכאה חולקיה דאסתכל וידע עקרא דמלה, אמר משה אנא אזמין גרמי לההוא קרבא דלעילא ואנת יהושע זמין גרמך לקרבא דלתתא והיינו דכתיב והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, ישראל דלעילא, ובגין כך סליק משה גרמיה מקרבא דלתתא בגין לאזדרזא בקרבא דלעילא ויתנצח על ידוי. (וע"ש המשך הדברים בדף סו, א).

וגם מלשון החסד לאברהם ניכר שמקורו בזהר זה, כי נקט, שאהרן יפעל לתתא, ע"ד לשון הזהר.

אך בזהר רק כתוב שמשה רבינו סילק עצמו מהקרב למטה בכדי להזדרז בהקרב שלמעלה שהוא העיקר, וגם כי בזהר מדובר על מלחמת עמלק, ואילו כאן בחסד לאברהם יש לכאורה חידוש בענין זה, כי הוא מבאר אשר משה מצד גודל מדריגתו, הוא עצמו "לא יוכל לבוא למדריגת התחתונים לפעול פעולות", והוא רק פעל על השר של מצרים שעי"ז יוכל אהרן לברר למטה כו'.

ועל חידוש זה שבס' חסד לאברהם, אשר צדיק הגדול מצד גודל מדריגתו אינו יכול לירד למטה, והוא צריך למי שלמטה ממנו בכדי לירד לברר התחתונים, נדון בזה להלן.

תורת הה"מ בטעם שמשה לא בירר בעצמו

קרוב לדברי החסד לאברהם, נמצא בס' אור תורה להה"מ סי' ס"ט, שמשה רבינו "היה בחי' אהבה לחוד, כמ"ש מן המים משיתיהו דהיינו בחי' אהבה ותענוג (זח"ב קעה, ב ועוד), וז"ש כי כבד פה וגו' לפי שדרך הפה לצמצם הקול כו' והוא לא הי' מבחי' צמצום רק בחי' תענוג לבד, וכאן הי' צריך להתגלות אלקותו ית' ע"י בחי' אהבה וצמצום, על כן אמר לו ה' הלא אחיך הלוי דהיינו בחי' צמצום, והי' הוא לך לפה", ע"ש.

הרי לכאורה גם בתורת הה"מ נמצא כדברי החסד לאברהם, שמשה בעצמו לא הי' יכול לגלות אלקות למטה, כי הי' צריך לבחינת הצמצום של אהרן כו'. [וגם החסד לאברהם מייסד תחילת דבריו שם עה"פ "ואהרן אחיך יהי' נביאך"].

רק שבחסד לאברהם נקט בסגנון אשר משה הוא התחלת שער הנו"ן בחי' "אין", ועל כן "לא יוכל לבוא למדריגת התחתונים לפעול פעולות", ואילו הה"מ נקט בסגנון כי משה הוא בחי' "אהבה ותענוג" (אהבה בתענוגים) ועל כן לא יכול לגלות אלקות בבחינת צמצום.

אך באמת כד דייקת שפיר, שני הביאורים מ"ש החסד לאברהם ומ"ש הה"מ, שני ענינים שונים המה, כאשר יתבאר לקמן בעז"ה.

מקורות בתורת אדה"ז, בענין בירור משה במצרים

ונציין איזה מקורות בענין זה במאמרי אדה"ז, מה שעולה בדעתנו לפום ריהטא:

הנה בתו"א שמות (נ, ב), אמנם איתא: וזהו ענין משה שהי' כבד פה וכבד לשון, כי משה הוא בחי' הארת עצם החכמה א"א לבא לידי גילוי בדבור כ"א ע"י בחי' צמצום וכמ"ש ואתה תהיה לו לאלקים דייקא.

ובתו"א בשלח סו, ב: ולכן נאמר במשה כבד פה כו' ומבואר בזוהר שכבד פה היינו תושבע"פ וכבד לשון היינו תושב"כ, כי שרש משה היה בבחי' פנימית אבא כמו שהוא בעצם למעלה מהארת המוחין במדות של התורה כשר פסול טהור כו', ולכן אמר ג"כ מי אנכי כו' וכי אוציא את בנ"י כו' כלומר כי אוציא את בנ"י לקבל את התורה כי לא היה יכול להשפיל את עצמו למטה להיות נמשך ממנו שרש התורה, והשיב לו הקב"ה אנכי אהיה עם פיך אנכי מי שאנכי הוא עצמות א"ס ב"ה שהוא למעלה מעלה מבחי' אבא ומעלה ומטה שוין אצלו כו'.

ומבואר זה הרבה במאמרי אדה"ז כו', בענין כבד פה וכבד לשון שמשה רבינו היה בחי' עצמיות החכמה, כי מן המים משיתיהו, ועל כן אמר מי אנכי גו' שהוא לא יוכל להמשיך אלקות אל בנ"י, והי' צריך לממוצע דאהרן שנקרא שושבינא דמטרוניתא כו'.

(וראה עוד בכ"ז לקו"ת במדבר ז, ב. עקב יז, א. ביאוה"ז פ' בחוקותי ע"פ דומה דודי לצבי).

שיטת אדה"ז שלא כדברי ה"חסד לאברהם"

אמנם בכמה מאמרים של אדה"ז מפורש הדבר, אשר כל זה שמשה הי' צריך לממוצע דאהרן, הוא רק בשביל לדבר אל בני ישראל (שבזה הי' אהרן העיקר), כי אהרן הוא שושבינא דמטרוניתא והוא הפועל את העלאת בני ישראל כו'. [וכנראה אשר בזה מדבר באו"ת להה"מ שהבאנו לעיל]. משא"כ בנוגע לבירור מצרים אדרבא משה הוא העיקר, ודוקא משה מצד גודל מדריגתו הוא אשר יכול לירד למטה לברר את מצרים כו', כי כל הגבוה יותר הוא היורד למטה מטה יותר.

וז"ל בד"ה הוא אהרן ומשה (סה"מ תקס"ג ע' קלג): והנה בחינת פרעה דקליפה כו' אין דבר לעומתו בקדושה שיפילנו ויכניעהו, רק מבחינת משה דוקא כו', לפי שהי' שורש נשמתו גבוה מאד וכמ"ש בו כי מן המים משיתיהו כו', וידוע שכל הגבוה גבוה ביותר יותר יוכל להשפיל את עצמו למטה ביותר, וזהו שאנו מוצאים במשה שהי' משקה לצאן יתרו גם שיתרו הי' עובד ע"ז ולא נתגייר עדיין כו', לפי שהי' יכול להשפיל את עצמו גם לצאן יתרו ולהשקותם מצד שהוא שרשו גבוה מאד על כן יכול הוא להביא אור השפע גם למדריגות הנמוכות בתכלית כצאן יתרו, ועד"מ הידוע במי ששכלו רם במאד יוכל להשפיל השכל כו' להמשיל משלים וחידות כו', שאין דבר הזה אלא ביכולת משה דוקא ואח"כ אהרן שיהי' לו רק לפה כו' אבל העיקר הוא משה כמ"ש ואתה תהי' לו לאלקים.

ושם בע' קמד: לפי שכל מי שהוא יותר עליון במדריגה יותר יכול להשפיל את עצמו ולהכניע מה שמנגד לו, משא"כ מי שאינו במדריגה עליונה כ"כ די לו להפקיע א"ע אבל לא יכול להשפיל א"ע כו', שכל מי שהוא יותר חכם יוכל להשפיל א"ע ולהשיב על כל הקושיות כו', וכן במלחמה גשמיית מי שהוא גבור ביותר יוכל להכניע לעומד לנגדו כו'. והנמשל מזה מובן כו' להכניע קליפת מצרים הי' צריך שיהי' זה ע"י משה דוקא, להיות כי שרש נשמתו מבחי' מ"ד שבמאציל כו' שהוא עליון ביותר לכך יכול הוא להשפיל א"ע ולהאיר גם את החושך והקליפה דמצרים לאהפכא חשוכא לנהורא כו'.

וממשיך שם בהמאמר, שעד"ז הוא ענין שבת וימות החול, ששבת עניינו עליות ולמעלה מעבודת הבירורים, משא"כ להבירורים דחול לאהפכא חשוכא לנהורא צריך כח עליון יותר ע"י איש מלחמה שדרכו לכבוש כו'. (ודוקא ע"י משה, בחכמה אתברירו).

[ונמצא גם מאמר זה ד"ה "הוא אהרן ומשה" עם ביאורים, בתו"ח ואוה"ת ומכל רבותינו נשיאינו. ושם ג"כ מדובר בענינים שהבאנו לעיל. ובמאמר זה בתו"ח מוסיף ע"ז גם מה שלקח משה את צפורה בת יתרו לאשה, וגם כותב שרק משה הי' יכול לברר ע"ד האמור במכת בכורות "אני ולא מלאך"].

עוד מקורות מאדה"ז

יש עוד מאמר מאדה"ז, ד"ה בא אל פרעה (והוא ג"כ משנת תקס"ג בערך), ונדפס בס' מאמרי אדה"ז על התורה ח"א ע' קמו, וז"ל בסוף המאמר: וזהו בא אל פרעה גו', כי הארת נשמת משה הוא מבחי' יסוד אבא מקור כל חיים העליונים, ופרעה הוא אריך דקליפה תנין הגדול כו', וזהו שאמר כו' אל משה יסוד אבא, שישפיע תוספת הארה בקליפה דא"א ויכנס ויתגלה הקדושה בפרעה יותר כדי צמצום קבלתו ויתבטל כל ענין בריאתו כו'. כי מדריגת צדיק גמור כשבא לו הרצון הזר הוא יהפכנו לגמרי כאילו כאילו אין בו ממש כו', לכן הי' רוצה ר"ח לילך אפתחא דזונה לקבל אגרא (ראה ע"ז י, א ואילך. פסחים קיג, ב) מה שאסור זה לכל אדם כו'. וכמו"כ מדריגת משה, כח מ"ה הביטול בתכלית לאלקות לא הי' מתיירא להתמשך ברצון דקליפה ולהפכו לגמרי. ע"כ. [ונמצא זה גם באוה"ת שופטים ע' תתסד].

ועי' עוד בתו"א פ' יתרו ד"ה משה ידבר (סט, א), שמשה המשיך גם בעשי'. וע"ש עוד בהביאור ד"ה "מראיהם ומעשיהם" (סט, ב) אשר "משה ידבר" כי עליו נאמר ותחסרהו מעט מאלקים שכל המ"ט שערי בינה נמסרו לו ומחמת זה היה קרוב לשער החמשים להמשיך ממנו, ולכן המשיך הוא הי"ג מדות הרחמים כו', כי שער החמשים הוא הכולל ומקיף כל הבחי' ואין שם בחי' מעלה ומטה כלל, והוא מתפשט למטה כמו למעלה, ובו נתנה תורה לישראל מ"ע ומל"ת המשכת אור א"ס בעשייה גשמיית. [ועד"ז במאמר זה בסה"מ תקס"ו ח"ב ע' תסו].

הלא בתו"א כאן, הוא מביא אותו הענין אשר בחסד לאברהם, בענין שמשה רבינו הגיע קרוב לשער החמישים, אלא שבחסד לאברהם נקט מזה שעל כן משה לא הי' יכול לרדת לברר למטה, ואילו אדה"ז נקט מזה שאדרבא כי דוקא ע"י שער הנו"ן שהוא בחינת הכתר ומקיף שאין בו ראש וסוף עי"ז מגיעים ויורדים אל התחתון ביותר.

ועי' גם בתניא בהקדמת שעהיחוה"א, דמדבר גם בצדיקים הגדולים שעבודתם בבחינת אהבה בתענוגים ועבודת מתנה דקבלת השכר מעין עוה"ב, ואח"כ מדבר שם בענין שבע יפול צדיק וקם, שהו"ע הירידה למטה לברר. אבל כמדומה אשר מהתניא שם אין הכרע בענין זה אם גם בצדיקים הגדולים יש ירידה.

סיכום הדברים

ומכל זה נראה, אשר שיטת אדה"ז איננו כמ"ש החסד לאברהם, אלא אדרבא כי משה מצד מעלתו הגבוהה הוא דוקא יכול לירד למטה יותר לברר את מצרים.

ושאני מ"ש בזוהר שמשה פעל לעילא ויהושע לתתא, שמדבר במלחמת עמלק, ושם לא נאמר שמשה לא הי' יכול לרדת למטה לברר. [ובענין עמלק יש לעיין בדרושי פ' זכור, ועי' ד"ה מחה אמחה בסה"מ תקע"ב].

וגם מ"ש באו"ת להה"מ, זהו רק בנוגע להעלאת בנ"י ולהוציאם מארץ מצרים שע"ז אמר שמשה הי' צריך להצמצום והעלאה של אהרן שושבינא דמטרוניתא. אבל בנוגע להירידה לברר את מצרים שפיר י"ל כדברי אדה"ז, שהעיקר הי' ע"י משה שהוא יורד למטה מטה ביותר.

וגם במ"ש בלקו"ת בהעלותך (לג, ב) ע"פ אם את כל דגי הים כו', שמשה אמר "מאין לי בשר", כי הי' במדריגה מאד נעלה עד שאי אפשר הי' לו לירד למטה לקבל חיות מן הבשר כו'. לכאורה אין הפי' שמשה לא הי' יכול לרדת לברר, אלא ר"ל כמו שמפרש שם אשר "לגבי מדרגת משה שהוא הגבה מאד נעלה אפילו עלי' זו (דבירור הבשר) לירידה תחשב".

ויש לעיין במאמרים ד"ה פדה בשלום (מאדה"ז בס' מאמרים הקצרים, ומאדהאמ"צ בס' שע"ת, ובכל ספרי רבותינו ד"ה זה), על שני אופני בירורים: א' בדרך מנוחה ומקיף, ב' בדרך מלחמה ופנימי. אם יש להעמיס דברים אלו בכוונת החסד לאברהם. ועי' ג"כ בהמבואר בס' פירוש המלות לאדהאמ"צ מב, ג ואילך.

עוד בדברי החסד לאברהם

ובענין זה ראה עוד בס' חסד לאברהם בהקדמת הספר (קרוב לסופו), עה"פ יעשו עץ גבוה חמשים אמה ויתלו את מרדכי עליו, "פי' כי המן רצה שיבוא מרדכי הצדיק למדריגת אי"ן שהוא נ' משער אי"ן ע"ד מ"ט נמסרו למשה חסר א' ע"ד ותחסרהו מעט מאלקים, ורצה להביא את מרדכי בשער הא' שהוא שער הנו"ן מאותן השערים כדי שיתבטל שם חס ושלום ולא יהי' מי להנהיג את הדור כשיעלה כ"כ במדריגה עד שיתבטל כו' שהמדריגות התחתונים חלילה יפגמו ולא יהי' מי שיתקן אותם כו', ומרדכי ידע את כל אשר נעשה ושמר עצמו כו'.

ואח"כ הוא מבאר שם: "כי יש צדיק אשר כל עבודות שלו אינם רק לעשות נחת רוח ליוצרו וזה מדריגה טובה, אבל יש צדיק אחר גדול עד שבכל עבודות שלו מביא חן בכל העולם עד שהמלך חפץ לעשות לו נחת רוח, וזה המדריגה יותר עליונה עד שמביא גאולה לעולם כו', ויצא מלפני המלך בלבוש מלכות שהמדריגה של מלכות הי' לו לבוש והוא בא למדריגה יותר גדולה, ששובר חומת ברזל ובא למקום שהוא רק רחמים גמורים והביא הגאולה, שהביא כ"כ העולם למדריגה גדולה והוא הי' הצדיק של הדור ובא למדריגה יותר גדולה דהיינו לחכמה עילאה והוא אוצר חן כו', ולא שנתבטל חלילה שלא יוכל להנהיג הדור חס ושלום רק שהביא הדור במדריגה גדולה כ"כ שאפילו יהי' במדריגה יותר גדולה יוכל להנהיג את הדור והביא גאולה ומזה בא הגאולה שלימה כו'". ע"כ.

הלא כאן הוא מבאר שגם הצדיק שהגיע לדרגת אי"ן של שער הנו"ן, בכל זאת הוא מעלה את העולם למדריגה גדולה כו'.

אבל אין זה סתירה למ"ש בפ' וארא (שהבאנו לעיל) בענין משה שלא הי' יכול לרדת לברר למטה במצרים. כי גם משה בודאי שהי' מעלה את כל העולם אלא שזה הי' על ידי פעולותיו למעלה ועל ידי אהרן למטה.

[ויש לעיין אם דבריו בהקדמה כאן קשורים לענין ומגרמי' אזדרע כו'].

ועדיין צריך בירור בכ"ז, ביותר מקורות בספרי חסידות, וכתבנו כעת מה שעלה בדעתנו לפום ריהטא.

בגליון הקודם (א'ל), כתב הרב א.פ.א. שי', "במאמר ד"ה באתי לגני תשי"ב מבאר דכמו בקרבן בגשמיות צ"ל בהמה שלמה כך ברוחניות צריך לבדוק עצמו במוחין ומדות ומחדו"מ בדברים הדורשים תיקון, ורק אח"ז בא השחיטה וההקרבה.

ולקמן בהמאמר (ס"ד) מבאר, דזה שהנשמה צריך להתעסק בהגוף ונה"ב תכלית העבודה שיהי' לא מצד העילוי שניתוסף בה ע"י עבודה זו אלא בכדי לקיים רצון העליון שיהי' לו ית' דידרה בתחתונים", ראה מש"כ שם לבאר בזה.

ומסיים "עוד יש להעיר דמשנ"ת דבהבדיקה נרגש שעושה כן רק לקיים רצון העליון, י"ל שנוגע זה לעצם הבדיקה שיהא כדבעי. דהנה בשיחת פ' תבא תשכ"ח מבאר דכיון דד' ימי הסליחות הם כנגד ביקור קרבן ד' ימים לכן התחלתו במצ"ש ונקרא שבת סליחות, שהרי כלל הוא דאין חבוש מתיר את עצמו וא"כ איך שייך לבקר א"ע? אלא דבשבת מתעלה למע' מכל ענין הסליחה והפגמים שבו ועי"ז יכול לבקר עצמו כדבעי עיי"ש בארוכה.

וא"כ מובן מזה שכדי לבדוק עצמו כדבעי, א"א כשעבודתו באופן שמונח בסיפוק נפשי וכיו"ב, אלא ע"י שמרגיש שעושה רק בכדי לקיים רצון העליון יכול לבקר עצמו בלי נגיעות כדבעי".

ולפענ"ד, אין הדברים דומים זל"ז כלל. כי המדובר בהשיחה שם הוא (לא מצד שהי' בזה התערבות דסיפוק או סיבה צדדית, כי אם) שהבדיקה תהיה כדבעי, מכיון שאין אדם רואה נגעי עצמו, וזהו"ע אין חבוש מתיר את עצמו, וכמשל המבואר בכ"מ בחסידות (ראה ד"ה ושבתי עת"ר, מאמר דשבת פרה תרס"ה, ובכ"מ) – שבחדר חשוך אא"פ לראות את הדברים המלוכלכים כי נמצאים בחושך, ודוקא כשפותחים חלונות מתחילים לראות דקות הרע, וכן בצירוף כסף שעי"ז נראה ונתגלה הרע הדק וכו'.

וכן כאן, שבעמדו במעמדו מוצבו הרגיל, אא"פ לו לבדוק א"ע, כי אינו רואה נגעיו כדבעי. ולכן שבת, שאין בו עוונות, היינו שמעלה למעמד ומצב נעלה יותר, למעלה מחטאים, על ידי זה אפשר לראות שהרע הוא אכן ענין נחות (משא"כ כשהוא עצמו מקושר למטה ברע).

ובמאמר באתי לגני הרי, אדרבה, הוא צריך לראות את עצמו – ולא רק למלא רצוה"ע, אלא כלשון המאמר "אדעתא דנפשי'" (שזוה"ע מעיקרא כי עביד איניש אדעתא דנפשיא קעביד, ולא לקיים רצוה"ע דוקא). ואכן, דכשעושה זאת ויודע שזה נוגע לחיי נפשו ממש, הרי לא יעשה זאת לשם "סיפוק נפשי", כלשונו (שזהו אם ענין חיצוני בלבד, וכשמדובר בחיי נפשו הרי שוכח מקטונוניות שכזו), אבל בודאי שעושה זאת לשם עצמו- כי יודע שזה נוגע לחיי נפשו הוא.

(ומה שקישר לס"ד במאמר, למ"ע מטו"ד – שם המדובר בזה שהנה"א בכלל יורדת להתעסק בנה"ב, שזהו מצד רצה"ע שלמעלה מטו"ד, ואי"ז שייך כלל להבדיקה, שהוא פרט בהעבודה עם הנה"ב, וגם אפ"ל בגלל נה"א, שיוכלל באש שלמעלה, שלזה צ"ל בהמה שלימה, ואף אם אינו מכליל הנה"ב עדיין, מ"מ צ"ל חזה בדיקה והקרבת נה"ב- אז מתחיל הענין שלמעלה מטו"ד וכמבואר בכ"ד).