*) א) טעות לעולם חוזרת. בגליון שעבר נפלה טעות מצערת שרשמנו בטעות שם אחר לכותב הערות אלו ומהכותב אנו מבקשים סליחתינו. ב) הערות 1 עד 5 כבר נתפרסמו בגליו הקודם. המערכת.

6) והנה רבינו מקדים המאמר מהזוהר (מובא גם ברמב"ם הל' דעות) כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה ומבאר בהמשך ואני מתמצת דבריו הק', שכעס משקף העדר אמונה שהכל מאתו יתברך, כי הלא לו האמין בהחלט שהכל מאת הקב"ה לא הי' כועס כלל. ומבאר המאורע של דוד ושמעי שה' אמר לו קילל, כי רוח וכחו של שמעי בעת הקללה היא פעולת ה' באותו רגע, ומביא כמעט ככתבו וכלשונו את תחילת שער היחוד והאמונה בענין בריאת העולם בכל רגע ורגע ושאם הי' מסתלק ח"ו דבר ה' לרגע, הי' חוזר לאפס. והכל, נראה, כדי להסביר שהכל מאת ה'.

ועבור אנשים כערכי הדברים הללו צריכים לביאור רחב. בכלל אם רוצה להסביר אדה"ז את דברי הבעש"ט, שהקב"ה מתלבש בהכל- מדוע אינו מביא רק את דבריו בשער היחוד והאמונה- בלי כל ההקדמה על מהות כעס עם אריכות הדברים שיש בזה, והלא זהו תוכן הספר בשער היחוד והאמונה לבאר שהקב"ה הוא למטה כמו למעלה ממש ושם אף מתקיף מתוך כך, את שיטת הצמצום כפשוטו של הגר"א (המבוססת לכאורה על נקודה שאסור לומר שהקב"ה מצוי אף באשפה וכיו"ב, עיין על כך בספר יושר לבב לבעל משנת חסידים שמבאר כך בארוכה.) יתר על כך. לשם מה צריכים כאן ההסבר המיוחד על כעס ולא מסתפקים בנקודה הידועה שכל אדם חייב לדעת שהכל מאת ה' ולכן חייב לקבל הרע בשמחה כמו שמקבל הטוב, כמו שמבואר באגרת י"א ד"ה להשכילך "ויצייר בדעתו הוויתו מאין בכל רגע ורגע ממש היאך יעלה על דעתו כי רע לו" וש"זהו עיקר האמונה שבשבילה נברא האדם להאמין דלית אתר פנוי מיני'". ולשם מה מביא סוגיית הכעס דוקא?

זאת ועוד. לכאורה ענין זה שמישהו עושה לך רע ושזה מאת ה', קשור לכאורה, יותר לתחום השגחה פרטית, שגם הגר"א וסיעתו האמינו בזה בלי פקפוק כאחד מי"ג עיקרי אמונה (וכיום ישנם אפילו אלה הטוענים שהגר"א הי' סבור שיש השגחה פרטית גם בדצ"ח!) וכן בוודאי מתפרש אצלם הסיפור של שמעי ודוד שזה הכל בהשגחה. ומהי הראיה כאן שהקב"ה מתלבש בקליפות?

ונראה בהסברת הדברים על פי שאלה המתעוררת על עצם הענין, מדוע אכן אמרו חכמים שרק כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה (וראה בשבת ק"ה ע"ב המקרע בגדים בחמתו ..יהא בעיניך כעובד עבודה זרה. ועיין רשימה מהרבה מאמרי רז"ל כיוצא בזה ב'הגדה שלימה' להגאון הרמ"מ כשר ז"ל ע' רכד) ולא אמרו גם שכל שאינו מקבל בשמחה צרותיו כאילו עובד עבודה זרה, שהרי בוודאי שהעדר שמחתו היא בגלל חוסר אמונה? ונראה אפוא שיש הבדל בין מצב של כעס לבין מצב של העדר הצדקת הדין. כעס כרגיל קורה כאשר אדם חש או מרגיש שנגרם לו עוול בכוונה תחילה. ככל שהאדם חושב שהשני עשה לו רע בזדון, הכעס גובר במקביל. וכאשר האדם מתבונן בסופו של דבר, שהדבר נעשה מאליו או בשוגג מוחלט ואין לו את מי להאשים אז הכעס מתפוגג לגמרי. ולכן אכן אין האדם מתמלא, בדרך כלל, כעס על אירועים שקרו מאליו באופן טבעי כי מכיון שאז אין את מי להאשים אין זה מעורר אצלו הכעס מלכתחילה. ולעומת זאת, על מקרה שקרה מאליו מגיב אדם תגובה פנימית של התמרמרות, עצבות, טרוניה על מדותיו יתברך, או בלשון אחר של המדרש והגמרא. מהרהר אחרי מדותיו (ח"ו); אך לא התפרצות חיצונית של כעס. ואם להתבטאות בקצרה נגדיר הדברים כך; מטרת הכעס מכוונת לפועל הרע, ואילו ביחס לתוצאת הרע ההתייחסות היא של אי-השלמה וטינה.

מכיון שכך, בכעס כאשר מסבירים לו, שלמרות פעולת האדם הרי באמת מאת ה' היתה זאת הרי הסיבה לכעס מתבטלת כי מכיון שדבר זה הי' מוכרח לקרות בכל אופן, הרי במובן מסויים הדבר קרה מאליו ולכן אף הכעס עצמו מתפוגג; מאידך הסברה זו מספיקה רק כדי לצנן את כעסו הלוהטת; אך מכל מקום אין בהסבר זה הסברה מניחה את הדעת למה ישמח ממש באירוע מכאיב זה, שכן גם אם העובדה שהדבר נגזר מלמעלה, משכך למעשה את הכעס, עדיין התוצאה עבורו מרה ביותר, ולכך ישנן הסברות אחרות המבוארות בכמה מקומות (בתניא פרק כו ובאגה"ק י"א (ושם מסביר שהחש ליסורים מראה שהוא ככופר; אך יש הבדל בין כופר לבין עבודה זרה ועיין להלן) ובפרק כב מבוארים דרכים שונות להתמודד בזה).

לפי האמור אף נראה, שיש גם הבדל בין הכעס לבין אי-קבלת הדין מבחינה נוספת. בכעס מכיון שנגרם הרע על ידי אדם מסויים, הרי קשה לכועס לקלוט ברגע זה שפעולת האדם, כעצמאי וכפועל מבחירתו החופשית, הינה פעולת ה' ממש, ונוטה הוא שלא לראות שהאדם בעצם כל כולו מופעל מאת ה'; כנגד זה כשמדובר באי-הצדקת הדין, שבא מצד איזה מקרה רע שאירע ממילא, הרי אם רק יהודי מאמין הוא, שהעולם נברא ומקויים ומושגח מאת ה', הרי ברור שמאמין שה' אכן עשה את זה. אך עם זאת, למרות שיודע שמאת ה' הוא, עדיין קשה לו לקבל את התוצאה בהרגשתו ובשכלו, וכל שכן, שקשה לו לקבל את הדבר בשמחה. לפיכך דוקא לגבי כעס משתמשים חז"ל במושג של עבודה זרה, כי הפרדה זו, לראות את האדם כעצמאי, טומן בחובה רעיון של עבודה זרה (שהוא לראות מציאות העולם כיישות בפני עצמה כמבואר ברמב"ם תחילת הל' עבודה זרה). ברם בנוגע לאי-קבלת רע בשמחה הרי אין זה חוסר אמונה בהויית ובמציאות הקב"ה בעולם ח"ו (עניין של ע"ז), אלא רק חוסר אמונה שהכל הוא לטובה.

הבדל נוסף, הנובע בעצם מהבדל הראשון, יש ביניהם. בכעס הרי מדובר באדם המכעיסו במזיד ומכיון שכך הרי האדם בוודאי עושה נגד רצון ה' (אם לא שמכהו כשליח בי"ד וכיו"ב) ואעפ"כ הרי הכועס עליו הוא כעעו"ז, בגלל שמפריד האדם הכועס מהכח המחייהו- הקב"ה. והרי סתירה פנימית לפנינו: האדם לפי דרכו עושה נגד רצון ה' ולמרות זאת פועל בתוכו ה' להעניש ולנקות! לעומת זאת כאשר קורה לאדם משהו בדרך הטבע הרי הטבע הינו כחומר ביד היוצר בלי בחירה חפשית וממילא אין כאן שום דבר נגד ה' כלל.

מעתה מובן היטב את ששאלנו, מדוע מביא את סוגיית כעס דוקא ולא מסתפק רק בציטוט של שער היחוד והאמונה שהקב"ה מהווה העולם בכל רגע ורגע, כי רק בכעס בא לידי ביטוי הנקודה שהקב"ה מתלבש בתוך הרע ממש, ואילו הרעיון, שהעולם בטל ממש, (בלי הוספת ענין הכעס) אינו ראיה עדיין, שגם בגוי המפריע לאדם בעת תפילתו הקב"ה מתלבש בתוכו.

וכן מובן על פי האמור למה לא הביא כאן כל הענין דחייב אדם לקבל כל מה שקורה לו בשמחה כי כפי שהוסבר גם מכך אין הוכחה להענין הנידון כאן, שבתוך תופעה שלילית בהחלט הקב"ה מתלבש. לפיכך משתמש אדה"ז במאמר רז"ל של כל הכועס כאילו עוע"ז, שרק ממאמר זה ניתן להוכיח "לק' ווילנא" (כך מופיע בכותרת לא' מכתבי יד: "אגה"ק שכתב הרב אדמו"ר לק' ווילנא" ראה חילופי גרסאות ב"ליקוט פירושים" חיטריק) את הנקודה שבצוואת הריב"ש שעליו נסוב כל האגרת.

ונראה לומר עוד. שממאמר חז"ל זה ניתן להוכיח שמעבר לענין של חוסר אמונה בהשגחה פרטית יש כאן נקודה של עבודה זרה ממש. ואוי"ל ההבדל בין עבודה זרה לחוסר אמונה בהשגחה (וברור שבהרבה בחינות תלויים הם זה בזה (ובפרט בצד הפנימי שבדבר, אך בוודאי יש הבדל ביניהם כי הרי הרמב"ם מנאם לשני עיקרים). עבודה זרה ביסודו הינו ההכרה בדבר מסויים כמציאות ומהות חשובה שה' העניק לו כח (ח"ו) לפעול כרצונו (כמו שהרמב"ם הסביר בנוגע דור אנוש שהחשיבו הכוכבים וכו') ברם אלו שכפרו בהשגחה (חכמי היוונים כאריסטו שלא היו עוע"ז כקודמיהם) סברו להיפוך, שהעולם תחת גלגל הירח שפל כל כך שלא מתאים להקב"ה להשפיל את עצמו לתחתונים. כלומר לא שהעריכו את העולם באיזשהו דרך כעוע"ז אלא שזלזלו בעולם הגשמי עד שסברו שהכל קורה מאליו בלי שום סדר מכוון.

מאידך גיסא, הרי עובדי עבודה זרה כן האמינו בהשגחה ובבריאת העולם (כידוע שאלו שכופרים בהשגחה סוברים גם שהעולם הוא קדמון) כמו דור אנוש למשל שבוודאי האמינו בבריאת העולם אלא סברו שיש להחשיב המשרתים החשובים. ואדרבה: בגלל שחושבים שהקב"ה בראם לכן דוקא העניקו להם חשיבות יתירה. ובכל זאת ובגלל זאת יצרו למציאיות שונות רשות נפרדת המהווה עיקרו של עבודה זרה. נמצא שיתכן להאמין בהשגחה ועדיין לתת מקום לעבודה זרה.

ומזה שחז"ל דימו כעס לעבודה זרה מוכח שאמנם בכעס מבוטא נקודה של עבודה זרה דוקא. וההסבר הוא כמבואר לעיל, שבכעס מעניק הכועס בכעסו לאדם הפועל את הרע חשיבות ועצמאות יתירה הדומה יותר לאופי של עבודה זרה מאשר לכפירה בהשגחה. וכאשר מסבירים שהאדם בפעולתו בבחירה חופשית פועל רק מכחו של ה' הרי ברור שאין שום משמעות כלל ועצמאות כלל בעולם אפילו בדבר הנוגד לרצון ה' הרי מחייב הדבר שהקב"ה מתלבש בהכל ממש. ולכן מובן היטב שהנקודה שהקב"ה מתלבש בגוי רשע מתברר דוקא בנקודה של עבודה זרה המבאר שאין שום כח נפרד כלל בעולם. ויש עוד להאריך הרבה בזה ואכמ"ל.

בהמשך תרס"ו ד"ה החודש מובא בענין ביטול הצדיקים וז"ל בע' (קנט) וכן דוד שהי' נשמתו מבחי' מלכות הי' למטה בבחי' ביטול בחומר גופו דוקא, שהי' לב נשבר ונדכה תמיד, וכמ"ש כי עני ואביון אני כו', דביטול זה דלב נשבר ונדכה וכי עני ואביון כו' זהו דוקא במי שהביטול מצד הגוף שהו"ע ביטול הישות והחומריות דוקא, עכ"ל וממשיך לבאר שם שהביטול שמצד הנשמה יש בזה הגבהה ורוממות ומביא ראי' ממשה דאמר אנכי עומד בין ה' כו', ומיוסף דלגביו כתב בתורה ויכלכל יוסף, ויוסף הוא המשביר, ומהרשב"י דאמר בחד קטירא אתקטרנא כו' וכתב שם דאותו ההגבהה הוא מצד עוצם הביטול שלהם שאינן בבחי' מציאות לעצמן כלל וממילא ההגבהה אינו הגבהת עצמן ח"ו כי אם הגבהת והתנשאות האלקות שבהם שזהו כל עצם מהותן כו'.

ולכאורה יש להקשות בזה, א', דלכאורה דוד היה "דוד המלך" ובשביל להיות מלך צ"ל הגבהה ורוממות כמבואר בדא"ח בכ"מ. וכפשוט. וא"כ מהו בעצם החילוק בין דוד המלך ומשה רבינו הרי אצל שתיהן היה ביטול וגם הגבהה ורוממות מצד זה שהם היו נשיאים ומלכים בישראל.

וב', הנה בסה"מ מלוקט ח"ו ע' פד מביא כ"ק אדמו"ר בד"ה ודוד עבדי אות יא דהטעם על זה שמלך המשיח נקרא בשם דוד הוא כי ענינו של דוד הוא ענוה וביטול, דהגם שהי' מלך מ"מ קרא עצמו עני ואביון עכ"ל.

והנה מצינו עד"ז לגבי משה רבינו שהיה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה ואיתא בלקו"ש חלק יז ויקרא א סעי' ט הערה 55 וז"ל "עד שהי' לא רק עניו ושפל בעיני עצמו, אלא - כלשון הסיפור - א לב נשבר ונדכה", עכ"ל. ולכאו', זהו אותו דבר ממש למה שכתוב בתרס"ו לגבי דוד המלך ודמהאי טעמא היה הביטול שלו ביטול מצד הגוף. ע"ש. ועוד קשה למה היה צ"ל למשה רבינו הביטול דלב נשבר ונדכה דלכאורה זה ביטול שמצד הגוף והרי הביטול דמשה היה ביטול מצד הנשמה דבזה אין מקום להביטול דלב נשבר ונדכה ועיי"ש היטב בהמאמר ד"ה החודש הנ"ל.

ולביאור הענין יש להקדים מה שכתוב בהמאמר ד"ה החודש הנ"ל: וכן דוד שהי' נשמתו מבחי' מלכות הי' למטה בבחי' ביטול בחומר גופו דוקא, ע"כ והיינו דנשמת דוד היה מבחי' מלכות. וראה בסה"מ עטר"ת ד"ה "ויהיו חיי שרה" ע' צו וז"ל "וע"כ בחי' מל' להיות שרשה רק בבחי' רדל"א ה"ה בבחי' ביטול בעצם כו'. ובהתגלות ה"ה בחי' אחרונה שבע"ס בחי' מקור ליש ה"ה בבחי' יש כו', ובזה חלוק מדת המלכות מכל המדות העליונות דהכלים הן בבחי' ביטול דוקא ועי"ז מאיר בהם האור כנ"ל ובחי' מל' עם היות שהוא בבחי' יש מ"מ מאיר בה האור, דהנה סיהרא לית לה מגרמא כלום ומ"מ הרי נמשך בה גילוי אור עם היותה בחי' יש, אך זה מפני שבעצם הוא בבחי' ביטול, והיינו שגם היש אינו בבחי' ישות ח"ו כו', וכן הוא בענין המלוכה למטה מה שמלוכה הם בחי' ישות והתנשאות הרי אמיתית הענין אין זה מורגש בעצמו כ"א שעצם המלוכה הוא כך בענין הגבהה והתנשאות אבל לא ענין מורגש וכידוע דהתנשאות המלך אינו ממעלת שכלו וכחותיו כ"א שכך הוא ענין המלוכה. וכמו"כ הוא הדוגמא בבחי' מל' דלהיות שרשה מבחי' רדל"א דלא ידע ולא אתייעדא שאינו במהות ידוע בעצמו כו' כמ"ש בסי' בברוך שאמר, ע"כ בבחי' המל' הוא בבחי' ביטול בעצם שגם היש הוא בבחי' ביטול כו'. עכ"ל לענינינו.

ומבואר מזה דהביטול דמלכות (אינו מפני שמאיר אור נשמתו והגוף אינו תופס מקום אצלו) אלא מכיון שהביטול דמלכות הוא ביטול בעצם גם המציאות שלו הוא בביטול, דהיינו להיות שהוא מלך בעצם יש לו רוממות כו' אבל הוא אינו מרגיש את זה. ועי' גם מש"כ בסה"מ מלוקט ה ד"ה ויהיו חיי שרה (אות ו, ע' נט) וז"ל: ובכדי שהשמחה תהי' בהתגלות ואעפ"כ לא יבוא מזה להרגשת הישות, הוא ע"י שהוא בטל בעצם, שאז, גם המורגש שלו הוא בביטול, וע"ד המבואר לעיל בענין הביטול דמלכות, שגם היש (הגבהה והתנשאות) הוא בביטול. עכ"ל. (ועי' עוד שם).

ולפי"ז יש לומר דלגבי דוד המלך מכיון שנשמתו הוא ממלכות וגם היה מלך, הביטול דרוממות וכו', היה ביטול בעצם ולא הורגש אצלו ענינו של התנשאות, ולכן גם הרוממות שלו היה בביטול ואדרבה כל הרוממות שלו היה רק מפני שכך הוא ענין המלוכה שזה עצמו היה ביטול בעצם וכמ"ש בעטר"ת "דהתנשאות המלך אינו ממעלת שכלו וכחותיו כ"א שכך הוא ענין המלוכה". ועפי"ז יש לומר דזה שדוד היה מלך והענין דמלך הוא רוממות והתנשאות לא היה תופס מקום אצלו כגאוה ח"ו אלא שזה היה חלק ממנו והיה בביטול בעצם רק עיקר עבודתו היה מצד הגוף שלו להיות עני ואביון לב נשבר ונדכה.

וזהו מש"כ בתרס"ו בד"ה הנ"ל דהביטול שמצד הנשמה יש בו הגבהה והתנשאות דמזה משמע שמי שביטולו הוא מצד הגוף אין בו רוממות כו' (ורואים לכאורה דבדוד שהיה מלך והיה בו רוממות והתנשאות) אלא דהיא הנותנת דמכיון דביטול שמצד הגוף הוא בנשמות שמבחי' מלכות, ההגבהה והרוממות אינו נרגש, ולכן אינו תופס מקום, ועיקר העבודה הוא מצד הגוף. וכנ"ל.

משא"כ הביטול שמצד הנשמה הרוממות וההתנשאות הוא במורגש וכמש"כ בהמאמר הנ"ל דהרוממות והתנשאות שלהם אינם רוממות שלהם כ"א הגבהת והתנשאות האלקות שבהם שזה היה כל עצם מציאותן.

ועד"ז י"ל במה שכתוב בסה"מ תרצ"ט ע' 194 ובסה"מ מלוקט ח"ו שם בנוגע לדוד דהגם שהיה מלך בישראל, קרא עצמו עני ואביון. ולכאו' י"ל דהפי' הוא דזה שהי' מלך בישראל לא היה מפריע לזה שהיה בו ביטול מצד הגוף הענין של עני ואביון וכנ"ל.

אמנם עדיין צ"ב (כנ"ל) למה אצל משה הי' צ"ל העבודה דלב נשבר ונדכה דזה עבודה שמצד הגוף דלכאורה אינו שייך לגבי משה רבינו ע"ה. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.