בלקוטי תורה שלח מ, א מביא רבינו הזקן משל למצוה שהי' הקב"ה יכול לצוות מבלי שתהי' בה שום תועלת, שגם אז היינו צריכים לקיימה מחמת קבלת עול בלבד, "אילו נצטווינו לחטוב עצים".

ובד"ה באתי לגני תשל"ה (ועד"ז בלקוטי שיחות חלק כב ע' 13 הערה 45) נתבאר, שביטוי זה דחטיבת עצים כדוגמא לדבר שאין בו כל תועלת מקורו במורה נבוכים חלק ג' פרק נא בהערה.

ויש להעיר על זה עוד ממאמר רז"ל (מכות ח, א) על הפסוק "ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים", "אבא שאול אומר מה חטיבת עצים רשות אף כל רשות..אמר לי' ההוא מרבנן לרבא, ממאי דחטיבת עצים דרשות דילמא מחטיבת עצים דסוכה ודחטיבת עצים דמערכה..אמר לי' כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה", וברש"י שם "אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה".

ולכאורה יש להבין, מכיון שיש מציאות של חטיבת עצים שיש בה משום הכשר מצוה, מדוע נקט רבינו הזקן דוגמא זו על מצוה שאין בה תועלת.

ושמא הרמז בלקוטי תורה שם הוא למצב זה גופא, אילו הי' ציווי מפורש על חטיבת עצים לסוכה ולמערכה, ציווי שאין צורך בו מצד עצמו. ויש לעיין עוד בדבר.

בשער היחוד והאמונה פ"ב ואילך מבואר היסוד הידוע, שאילולא דבר ה' העומד בכל נברא להוותו מאין ליש כל רגע ישוב הנברא להיות אין ואפס ממש. ומביא דוגמא לזה מקריעת ים סוף, שאם היתה הרוח שהחזיקה את מי הים נפסקת לרגע, מיד היו המים חוזרים לקדמותם. ובכ"מ בחסידות הובא עוד משל לזה מאבן הנזרקת למעלה, שתיכף כשכלה כח הזריקה מיד האבן נופלת למטה.

והעירני חכם אחד, דלכאורה אין הנידון דומה לראי' בב' הדוגמאות, שהרי בב' הדוגמאות הללו המים מצד עצמם וכן האבן יש בהם טבע המנגד לרוח או לכח הזריקה. משא"כ כל היש הנמצא אמנם אין הוא מחוייב המציאות אבל גם אינו מחוייב להיות "לא נמצא", ומצד עצמו הוא שקול (מה שנקרא "ניטרלי"), שאפשר שיהי' ואפשר שלא יהי', שזהו הפירוש ד"אפשרי המציאות". ואם שתי האפשרויות שקולות ממש, שאפשר שיהי' ואפשר שלא יהי', הרי כשם שאין צורך בפעולה נמשכת ש"לא יהי'", כך אין צורך בפעולה נמשכת ש"יהי'". כל זמן שהוא לא נמצא ימשיך להיות במצב זה עד שישתנה (מחמת כח הפועל בו מהחוץ), וכשישתנה ימשיך להיות במצב השני עד שישתנה בכח אחר.

ולכאורה עכצ"ל שבאמת כל הנמצאים אינם בגדר "אפשרי המציאות" ממש באופן השקול, אלא שמצד עצמם אין הכרח שיבואו לידי מציאות, ומה שנקראים אפשרי הוא משום שאפשר שיבואו לידי מציאות ע"י כח הבורא, אבל מצד עצם טבע הדברים נוטים להיות שלא במציאות. [אך לכאורה צ"ע אם אפשר להסביר זאת משום שאין עוד מלבדו ית', שהרי בזה אין שינוי ע"י התהוות הנבראים, כמ"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם כו'].

בד"ה יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת דשנת תקצ"ה (אוה"ת דברים כרך ה ע' ב'קו ואילך), מבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ, שמצד טבע הדברים צריך העולם להרגיש שלמעלה יש ולמטה אין, כי מכיון שהאמת היא, דכולא קמי' כלא חשיבי ממש, ולפי הטבע צריך כל עלול להרגיש את עילתו, הרי לפי סדר הרגיל, הי' העולם צריך להיות בטל לגמרי ולהרגיש את עצמו אין ואפס ממש, בבחינת יחו"ע. וכדי שהעולם ירגיש שלמטה יש ולמעלה אין, בחינת יחו"ת, צריך האור האלקי להסתיר א"ע בהעולם, אשר הסתר זה הוא היפך הטבע ממש. יעויין בהמאמר באורך.

ובהמשך המאמר מבאר הצ"צ, שכדי שהאדם יפעול שהקב"ה יעשה הסתר זה, אף שהוא היפך הטבע, צריך גם האדם עצמו להתנהג באופן דהיפך הטבע, להפך את היש שלו לאין. ושתי שיטות בדבר: א) שהאדם צריך להגיע בהתבוננתו לבחי' יחו"ע, שהעולם הוא אין ממש, והיא בחינת אתהפכא. ולכן ס"ל לחד מ"ד, ששופר של ר"ה צריך להיות פשוט, שרומז על עבודת ההפשטה מלבושי ההסתר של העולם. ב) שהאדם צריך להגיע בהתבוננתו לבחי' יחו"ת, בחינת אתכפיא, שלמרות שמרגיש את הישות שלו, "כופה ומבטל א"ע בכל רגע ומכריח טבעו לעשות מה שנגד לבו ורצונו כו', ועי"ז ממשיך מלמעלה ג"כ היפוך הטבע, והוא להיות בחי' ה' מלך גאות לבש, שזהו היפך הטבע וסדר ההשתלשלות כו'". ולכן ס"ל לאידך מ"ד, ששופר של ר"ה צ"ל כפוף, שרומז על עבודת הכפי' בהישות דהעולם. יעויין בהמאמר המעלה דאתכפיא (כפוף) לגבי אתהפכא (פשוט).

והנה, משמעות הדברים בהמאמר היא, שבהיפוך הטבע הנפעל ע"י כל א' מב' אופנים אלה, יש מעלה לגבי חבירו: המעלה באופן הא' (בהעבודה דיחו"ע) היא, שבו הוא מהפך את טבעו הישותי לגמרי, מן הקצה אל הקצה. כי, עי"ז שהאדם מבין ומרגיש את האמת, ד"כולא קמי' כלא ממש חשיבי, ואין עוד ממש" (בלשון המאמר), הנה עי"ז נפעלת אתהפכא מוחלטת וקיצונית, מתכלית הישות לתכלית הביטול. והרי לפנינו אתהפכא אמיתית ומושלמת. משא"כ באופן הב', בהעבודה דיחו"ת, שהאדם לא נשתחרר עדיין לגמרי מכבלי הישות של העולם.

אולם המעלה באופן הב' היא, שבו הוא מהפך את היש עצמו לאין. דבאופן הא', הרי הוא "יוצא" מיש לאין, ער גייט ארויס פון דעם יש, און ער ווערט אין, אבל היש עצמו לא נתהפך. ואילו באופן הב', שהאדם עדיין עומד בישותו ואעפ"כ מבטל את עצמו לרצון העליון, הרי הישות עצמה, במציאותה היא, מתהפכת לאין.

ואף שלא כתב הצ"צ בפירוש שיש מעלה באופן הא' לגבי אופן הב', מ"מ, המעיין היטב בדבריו הק', רואה בעליל, שכוונתו לבאר את המעלה בכל א' משני אופנים האמורים, באופן הנ"ל.

אמנם, עדיין יש מקום להבין לפי שיטה הא', דלכאורה, מכיון שהמכוון כאן הוא לפעול שהקב"ה יצמצם א"ע בבחי' מלכות, להעניק הרגש של ישות לכללות ההוי', בחי' יחו"ת, כיצד מתאים לומר, שענין זה יופעל ע"י ההתבוננות דיחו"ע, שזוהי התבוננות הפכית ממש? בלשון אחר: איך יתכן לומר, שעי"ז שהאדם מתבונן שלפי האמת, הנה לגבי מהותו ועצמותו ית', כל העולם כולו הוה כלא חשיב ממש - עי"ז גופא יפעול שהעולם ירגיש א"ע ליש ומציאות?

והרי הדברים נראים לכאורה כחוכא ואטלולא, שעי"ז שמתבונן שהאמת האמיתית היא, אז די וועלט איז ממש גארנישט, הנה עי"ז גופא ווערט די וועלט א מציאות!

ומדי דברנו בזה, יש להעיר עוד:

בהמאמר שם (ריש ע' ב'קז) כותב רבינו הצ"צ, וז"ל: "זה שיהי' העלול בטל לעילתו הוא בטבע, מאחר שהוא עלול ונמשך ממנו, בהכרח שיהי' נמשך ונתהווה ממנו, ולא יהי' בטל כ"א יש ודבר נפרד, זהו ע"י בחי' כח עליון שלמעלה מעלה מטבע סדר והדרגת השתלשלות עו"ע, ולכן שרש התהוות המלכות [שעל ידה נרגש העולם ליש ודבר בפ"ע, ואינו בטל למקורו] הוא ממקום גבוה מאד כו'".

ולכאורה לשונו הק' צע"ק, ובשתים: א) "מאחר שהוא עלול ונמשך ממנו, בהכרח שיהי' נמשך ונתהווה ממנו", דלכאורה הוה כפל הלשון, והול"ל "מאחר שהוא עלול ונמשך ממנו, בהכרח שיהי' בטל אליו", או כיו"ב. ב) "ולא יהי' בטל כו'", דלכאורה הול"ל "וכדי שלא יהי' בטל כו'", או עכ"פ "ושלא יהי' בטל כו'".

ואולי יש מקום לבדוק בכתי"ק של המאמר. ולא באתי אלא להעיר.