מבואר בריבוי מקומות (ראה לדוגמא: לקו"ת ס"פ קרח, לקו"ש ח"ה עמ' 422, 426 והנסמן שם, ועוד) החילוק בין ברכה לתפילה, שברכה עניינה המשכה של שפע הנמצא במקור (בסדר ההשתלשלות) ורק התעכב מאיזו סיבה והברכה פועלת שיומשך למטה. משא"כ תפילה עניינה ליצור רצון חדש "יהי רצון" המשכה שלמעלה מסדר השתלשלות.

ולכאו' צ"ב, שהרי בעניין זה עצמו מבואר (בלקו"ת שם, ובאריכות רבה בקונטרס "ומעיין מבית ה'" ועוד) בקושיית התוס' שמצד אחד אדם נידון בר"ה על כל השנה ולאידך (לדעת ר"י) אדם נידון בכל יום, ומבואר שם שעניין התפילה שבכל יום "רפאנו" "ברך עלינו" וכו' הוא להמשיך למטה את מה שישנו במקור בר"ה והיינו שבר"ה נידון באופן כללי ויתכן שיתעכב, והתפילה שבכל יום היא להמשיך מהמקור למטה בגילוי.

ולכאו' תמוה, שאם עניין התפילה הוא להמשיך מלמעלה מההשתלשלות, הרי יתכן שהתפילה שבכל יום היא להמשיך גם מה שלא נקבע בר"ה?

ועי' במאמר ד"ה ויגש אליו (סה"מ מלוקט ח"ב) שכל עניינה של התפילה, שמכוחה - כשאמרו ר' חייא ובניו משיב הרוח נשב זיקא וכו', המשכה שלמעלה מהשתלשלות - קיימת (בפנימיות) בתפילתו של כל יהודי. וצ"ע. ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

בהגליון דש"פ בראשית העיר ידידי הרב י"י יעקבסאהן שי' שתי הערות על מאמר הצ"צ ע"ד תק"ש (שנדפס באוה"ת כרך ה' ע' ב'קו ואילך) הערה א' על הלשון במא', שבקטע מסוים היה צ"ל לכאו' באופן אחר קצת ע"פ התוכן המבואר שם, וסיים שאולי יש מקום לבדוק בכתי"ק של המאמר, ועוד הערה בהבנת הענין וכדלקמן.

ואכן בהערתו על הלשון שם בקטע המתחיל וזהו ענין אתה גבור כו' - צדק בזה - ובשני הנקודות שהעיר.

דבאוה"ת כרך ו' ע' ב'תעו ואילך נמצא אותו מאמר (יותר באריכות, ובשינויים, וכמו שמציינים שם המו"ל) ושם בקטע המקביל לקטע דידן, הלשון הוא קרוב לשני התיקונים שהרב יעקבסאהן רוצה לתקן במאמר דידן והוא בעמ' ב'תעח בסוף קטע המתחיל ובחי' ד"ת כו' ע"ש.

ולכאו' כן צריך לתקן גם בעוד כו"כ קטעים, ולדוגמא בעמ' ב'קז מתחיל שם קטע "והנה תחילת התהוות היש הוא כדי שיהיה אח"כ ביטול ה"יש לאין" ואילו במאמר דכרך ו' הלשון הוא "והנה תכלית התהוות היש כו'" ולכאורה זה יותר מתאים מאשר תחילת דהרי זה שהיש צריך להיות בטל אין, אין זה רק בתחילת התהוותו, כפשוט. ולכן מתאים יותר הלשון תכלית, וכן יש עוד דוגמאות כמבואר למעיין ואכמ"ל.

אך בנוגע להערתו בהבנת הענין, שהעלה שם לכאורה תמיהה רבתי, הנה לענ"ד הדברים פשוטים וברורים וכמו שית' לקמן בעז"ה.

דבמאמר שם מבואר דבכדי שהקב"ה, יתלבש במדת המלכות, שעי"ז יש נתינת מקום שהנברא ירגיש א"ע ליש ודבר נפרד, הרי"ז היפך הטבע, משום שמצד טבע הדברים היה העולם צריך להיות בטל לגמרי לגבי מקורו וכו' ולכן צריך גם האדם מצדו להתנהג באופן דהיפך הטבע, דהיינו להפוך את היש שלו לאין, וישנם ב' אופנים בדבר: א' אתהפכא וב' אתכפיייא, שהם ב' השיטות דפשיט טפי, וכייף טפי וכו' ע"ש.

וע"ז הקשה הרב יעקבסאהן איך אפשר לומר שבכדי לפעול שהקב"ה יצמצם א"ע בבחי' מלכות, "להעניק הרגש של ישות לכללות ההוי', בחי' יחו"ת כו' שענין זה יופעל ע"י ההתבוננות דיחו"ע, שזוהי התבוננות הפכית ממש? בלשון אחר: איך יתכן לומר, שעי"ז שהאדם מתבונן שלפי האמת הנה לגבי מהותו ועצמותו ית' כל העולם כולו הוה כלא חשיב ממש - עי"ז גופא יפעול שהעולם ירגיש א"ע ליש ומציאות? והרי הדברים נראים לכאורה כחוכא ואטלולא וכו'" עכ"ל הנוגע לענייננו.

וכדי לבאר הדברים מוכרחני להקדים ולבאר ולהזכיר כמה יסודות פשוטים בעניינים המדוברים במאמר שמתוכם יובן כוונת כ"ק הצ"צ בדברים הנ"ל.

ראשית כל צריך להקדים ולהזכיר שהמדובר כאן ע"ד ההתלבשות במדת המלכות הוא ע"פ דברי חז"ל "אמרו לפני מלכויות כדי שתמליכוני עליכם" וכנזכר שם במאמר.

ומבואר בריבוי מאמרי חסידות דהפי' בזה הוא שבר"ה צריכים להמשיך רצון למלוכה, שזה נוגע לעצם מציאות וקיום העולמות [ולא רק לפעול "שהעולם ירגיש א"ע ליש ומציאות" בלשונו של הרב הנ"ל, כאילו שישנו עולם גם בלי ההמשכה דתמליכוני עליכם והוא מצ"ע בטל במציאות ואנו רוצים לפעול אצל הקב"ה שיסתיר א"ע ויתן לעולם קצת הרגשת ישות!] משום שבכל ר"ה מתהוין העולמות מחדש כמו שהיה בפעם הראשונה, והתהוות כל העולמות היא ממידת מלכותו ית'.

וכמו"כ מבואר דכוונת המאציל ית' בכל ענין התהוות העולמות, הוא בכדי שנש"י יעשו דירה לו ית' בתחתונים, היינו שרצה הקב"ה שיברא עולם יש גשמי ומוגבל וכו' ונש"י ע"י עבודתם יגלו את האמת האלקית בעולם זה ויהפכו את היש לאין, ומובן ופשוט שאין הדירה נעשית דוקא ע"י עבודת האתכפיא והתבוננות ביחו"ת דוקא, אלא גם ע"י אתהפכא והתבוננות ביחו"ע (אף שיש מעלה מסויימת בעבודה דאתכפיא, וכמבואר גם במאמר הנ"ל) [דהרי אין זה מבוקשו של העובד שהגיע לאתהפכא ויחו"ע, להגיע לכלות הנפש ממש (כנדב ואביהוא למשל) שנשמתו תפרח מגופו ולא ימצא עוד בעוה"ז הגשמי, וכפי שנראה מלשונו ומתוכן קושייתו של הרב הנ"ל שמגדיר (בהגדרה משלו) שבאתהפכא "הרי הוא "יוצא" מיש לאין ער גייט ארויס פון דעם יש און ער ווערט אין, אבל היש עצמו לא נתהפך"] ואדרבה הרי ברור דהרצון העליון בהתהוות היש - כדי שיהיה אח"כ ביטול היש לאין, הוא לא שהאדם יסתפק בהפיכת היש לאין שנפעל ע"י אתכפיא ויחו"ת וכ' אלא שיגיע בעבודתו לאתהפכא ויחו"ע וכו' וכו' ובזה הוא משלים את הרצון העליון דדירה בתחתונים במלוא מובן המילה.

וממילא היוצא מזה לעניינינו דכשצריך לעורר את הרצון והתענוג דלמעלה שירצה מחדש להתלבש במידת מלכותו ית' להעלים ולהסתיר א"ע בכדי להוות את העולמות, שזהו היפך הטבע דס' ההשתלשלות וכמבואר במאמר הנ"ל עמ' ב'קח "כי לאו אורחא דמלכא לאשתעי במילי דהדיוטא לומר יהי אור יהי רקיע כו'", הרי לזה צריך שהאדם יעשה מצידו ענין של היפך הטבע והוא להפוך את היש לאין וכמו שמבואר במאמר בארוכה.

והנה כשהאדם מתבונן ומרגיש און ער האלט בא יחו"ע, אין הפי' שלדידו אין העולם מתהווה ומתקיים ע"י התלבשותו של הקב"ה במדת המלכות - אלא שהוא מבין ומשיג שכל ההעלומות והצמצומים והמסכים והפרסות וכ' שמהם נתהוו הנעולמות, אינם אלא לגבי המקבלים ובאמת אין עד מלבדו, משום שכל העולמות בטלים בדבר הויה המהוה אותם ולמעלה אין הדבור נפרד ממקור ח"ו כמו אצל האדם כו' וכמבואר כ"ז בפרטיות בחסידות בכו"כ מקומות וזה פועל אצלו אתהפכא חשוכא לנהורא שהעולם מצ"ע אינו תופס מקום אצלו, וכל הסתכלותו על העולם הוא כפי שהוא קמי' ית' וכו' שאין העולם דבר נפרד כלל וכו', ומ"מ הכוונה העליונה היא דווקא שיהיה עולם גשמי ובו יקיימו מצוות מעשיות בגשמיות וכו' וכו'.

ואיין לדייק מהמאמר דמזה שאומר "והנה מקור בחי' זו (והכוונה בקטע שם הוא על יחו"ת) הוא מדת מל' ית' כי אין מלך בלא עם, והיינו נפרדים דווקא וכו'", דרק מצד יחו"ת ההתהוות הוא ממדת מל' ית', משא"כ מצד יחו"ע הרי"ז באופן אחר כפי שנראה מקושית הרב יעקבסאהן, (דודאי דכן הוא גם מצד יחו"ע, אלא שמצד יחו"ע הרי מושג ומורגש שהוי' ואלוקים כולא חד כידוע) והכוונה במאמר הוא רק שהאפשריות למציאות של יחו"ת - של נבראים שמרגישים עצמם נפרדים מתחדש דווקא על יד התלבשות במדת המלכות.

ומעתה אף שכל הנ"ל הם דברים פשוטים וברורים, הרי כשמחברים את כל הנ"ל לתמונה שלימה הרי אין כל "חוכא ואטלולא" (כלשון הרב הנ"ל) בזה שע"י העבודה ד"פשיט טפי" יעורר רצון למעלה לצמצם א"ע במדת מלכותו ית' בכדי להוות מחדש את העולמות, כולל עוה"ז הגשמי - שהרי זה היתה כוונתו ית' שיהיה היש נראה כמציאות ומ"מ יתבטל לאין, וככל שהאדם יתבונן וישיג וירגיש את האמת האלקית שבהיש הגשמי ואיך שהוא באמת בטל לאין וכלא חשיב, הרי בזה הוא מכוין ומשלים את הכוונה שלמעלה בכללות הענין דהתהוות עולמות, וממילא עי"ז מעורר למעלה רצון להוות מחדש את העולמות בכלל ועוה"ז הגשמי בפרט.

ולהעיר דלפי הבנת הרב הנ"ל דזהו ה'אויפטו' דתמליכוני עליכם "להעניק הרגש של ישות לכללות ההוי'" כלשונו [אף שלע"ע לא מצאתי ביטוי זה בספרי דא"ח הנדפסים] הרי טפי הו"ל להקשות על העבודה דכייף טפי שלגביו עדין העולם תופס מקום ויש לו מלחמה עצומה עם כל ההעלמות וההסתרים וכו' אז איך זה שמקשים עליו עוד יותר את עבודתו ע"י שהקב"ה יתלבש במלכות כדי להעניק הרגש של ישות, משא"כ לזה שאוחז באתהפכא הרי לגביו ההעלם אינו מסתיר וא"כ אינו מתפעל מזה שהקב"ה מעניק הרגש של ישות לכללות ההוי', אלא ע"כ דהמדובר הוא ע"ד "להעניק" להם בכלל הוי' וזה צריך גם בעל האתכפיא וגם בעל האתהפכא שיהיה עולם שיוכל להמשיך לקיים מצוות מעשיות וללמוד תורה נשמה הגוף ולעשות לו ית' דירה בתחתונים.

במה שהעיר הרב י. י. יעקבסאהן על מאמר הצ"צ דע"י ההתבוננות ביחו"ע גורם להיות המשכת המלוכה בעולמות. והקשה דאיך ע"י הביטול נעשה מציאות.

הנה יש להעיר ממה שמבאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו במאמר ד"ה זה היום תשי"ד דבעצם לא שייך להמשיך המלוכה בעולמות מכיון שהם יש ודבר נפרד ואין הקב"ה חפץ בזה ורק ע"י שממשיכים את הביטול ע"י השופר נמשך תענוג ורצון במלוכה.

ובפשטות הביאור הוא דבשביל להשלים הכוונה דאנא אמלוך צ"ל מציאות דעם, דאין מלך בלא עם, אלא דמציאות זו צריך להיות מצד הכוונה שיהיה 'אנא אמלוך'.

אבל אם היש חושב עצמו לדבר נפרד בעצם, הרי הוא דבר נפרד לא מצד הכוונה דאין מלך בלא עם, אלא הוא בעצם מרגיש שהוא נפרד, וע"ז אין המשכת מלוכה כי לא זוהי הכוונה ד'אנא אמלוך'.

בגליון תשפ"ד הביא הרב מרקוביץ שי' קושית חכם א' בשער היחוד והאמונה פ"ב, במש"כ שצ"ל דבר ה' תמיד בהנברא לבראותו יש מאין וכמו בקרי"ס שהי' צ"ל הרוח קדים כל הלילה ובלא"ה היה המים חוזרים ונגרים כדרכם, והקשה דאין הנדון דומה לראיה שהרי יש במים טבע המנגד להרוח ולזאת צריך הרוח להתחדש בהמים שיעמדו כחומה נגד טבעם, משא"כ בבריאת העולם לאחר שכבר נברא אין שום כח המנגד הדוחק בו לחזור לאין ואפס, שהרי גם קודם בריאת העולם אין העולם במצב שהוא "מחויב להיות לא נמצא", ומצד עצמו הוא "ניטרלי", שאפשר שיהיה ואפשר שלא יהי'. עכת"ד.

הנה יש לבאר דברי אדמו"ר הזקן ע"פ מ"ש בספרי החקירה והחסידות שגם "מקום" הוא נברא ומחודש יש מאין, דהיינו שלפני הבריאה לא זו בלבד שלא היה מציאות העולם אלא עוד זאת גם לא היה מקום להעולם, וכשברא הקב"ה את עולמו בתחילה ברא ענין המקום שיהיה מקום חלל וריק שיכול להעמיד שם את העולם, ואח"כ ברא מציאות העולם.

נמצא שהמציאות כמו שהיה לפני ששת ימי בראשית היה מצב של בלתי מקום, ולפ"ז גם עכשיו "מתחת" למציאות העולם ומקומו, המצב העצמי והטבעי הוא מציאות של בלתי מקום, ובמצב ומציאות של בלתי מקום צריך הקב"ה לחדש העולם, היינו - המקום והעולם שהוא בתוכו. וענין של "בלתי מקום" הוא מנגד גמור לענין המקום והעולם. (ע"ד שרואים במוחש כשרוצה להכניס נאד מלא אויר לתוך המים, שצ"ל יד המחזיק הנאד מתחת למים ובלא"ה המים ידחוף הנאד למעלה משום שאין מקום במים בשביל האויר שיש בנאד. וכמו שהוא בגשמיות העולם כשהמקום הוא מלא שהוא מנגד לדבר שרוצה להמצא שם, כמו"כ מובן כשאין מקום מצד שהוא למעלה מגדר מקום שא"א להמצא שם דבר הצריך מקום).

ועפ"ז מובן שקודם הבריאה העולם היה "מחויב להיות לא נמצא" ולא היה אפשריות כלל להיות העולם, ולזאת כשמחדש הקב"ה את העולם, צריך לחדש בכל רגע בכדי להעמיד העולם ומקומו במצב שאין "מקום" למציאות העולמות.

ואולי זהו גם הכוונה במש"כ בתניא שם שאם הפסיק הכח הפועל בנפעל היה חוזרים לאין ואפס "כלפני ששת ימי בראשית", דר"ל דלא זו בלבד שלא יהיה מציאות העולם אלא עוד זאת שלא יהיה גם מציאות המקום. דבגשמיות העולם כשדבר נאבד נשאר מקום פנוי ועדיין יכול להעמיד עוד דבר באותו מקום, משא"כ אם יפסיק כח הפועל בנפעל יהיה אין ואפס שגם לא יהיה מקום לעמידת העולמות.

ויש להעיר בכ"ז גם במש"כ בדא"ח שבעולם האצילות אין מקום לעמידת העולמות, ובעולם הבריאה נתחדש שענין העולמות הוא "אפשרי המציאות" היינו שיש מקום לעולמות, ומעולם היצירה מתחיל מציאות העולמות.

בגליון תשפ"ב (עשרים שנה) מביא הרב משה מרקוביץ קושיתו של ח.א. על הדוגמאות המובאות בכ"מ בחסידות להתהוות הבריאה מאין ליש בכל רגע ע"י דבר הוי' מהרוח שהחזיקה את מי הים בקרי"ס, ומכח הזריקה המחזיק את האבן בזריקתה למעלה, דלכאו' בדוגמאות אלו יש למים או לאבן טבע המנגד לעמידה או לזריקה למעלה, משא"כ הבריאה אין בה טבע המנגד לבריאתה, עכת"ד ועיי"ש מה שרצה הרב מ.מ. לתרץ.

ולהעיר דכבר קדמו בשאלה זו בקובץ "התמים" חוברת שלישית ע' נט שמקשה ג"כ שאלה זו ממש ובלשונו: ". . אבל טבעו העצמי (של האבן) מושכו למטה ולכן בהסתלק כח האדם יורד למטה כפי טבעו העצמי אבל היש מאין לכאו' הרי אין טבע קדומה שתמשיך את היש להיות אין כ"א שמקודם לא הי' וכשנתחדש ונתהווה למה לא ישאר כן".

והנה בחוברת התמים הרביעית ע' ס ענה ע"ז הרב יחזקאל פייגין ע"ה באריכות ותוכן ביאורו הוא, שאמנם גם באבן אין טבע המנגד לעלייתה שעל טבעה שלא לעלות כבר הועיל כח הזריקה לעלותו, אלא שלאחר זמן נתבטל כח הזריקה (לא מצד טבעה הראשון אלא) מאחר שאין באבן שום אפשרות שישאר בה טבע העליה שנכנס בה ע"י הזריקה, ומאריך דמשא"כ עץ שמכופפו בתחילתו הנה לאחר זמן ישאר בכיפופו וזהו לא משום טבעו המנגד לכך אלא מצד שיש בעצם טבעו אפשרות שיגדל מכופף, וכך גם ההתהוות הבריאה, הרי בהאין אין שום אפשרות שיהיה בו יש, ומצד זה כשיפסק דבר הוי' שבו לא תוכל להתקיים עוד כהאבן ועיי"ש באריכות דבריו. ומסיים דכ"ז הוא לפי הבנת השואל את ענין ה'אין', וממשיך "אכן באמת הבנה אחרת היא בפירוש ענין 'אין' ו'יש' אשר לפי הבנה זו אין מקום לשאלות כלל וזה אי"ה יבוא בקבצים הבאים" (עכ"ל).

אמנם חפשתי עד מקום שידי מגעת ולא מצאתי בגליונות הבאים תירוץ ע"פ "הבנה אחרת בפירוש ענין אין ויש", אלא שבחוברת חמישית ע' עה ישנו עוד תי' על שאלה זו מאת הרב אברהם אלי' אקסלרוד ז"ל שרצה לתרץ באו"א, ונקודת דבריו אשר באמת גם בהתהוות הבריאה יש כח חזק המושכו להיות אין ואפס, ונראה מהמשך דבריו שמוכיח זה מכך שאין התהוות היש ע"י ברואי מעלה וכו' אלא ע"י כח העצמות א"ס, וזהו מאחר שאף כח אחר אינו יכול להוות היש נגד כוח המושכו להיות אין, וראה שם בהערת המערכת שאין זה ביאור מספיק כי לאחר שנברא העולם בכח הא"ס שוב אין כח המנגד לו עיי"ש. ושם בע' עו כתב גם הרב שלום פויזנער ע"ה לתרץ בזה שהשאלה שייכת רק אם נעשה ההתהוות מאין ממש אבל הרי באמת נעשה מרוחניות הנבראים שנתהוו קודם התהוות הגשמיות וגשמיות ורוחניות הם באמת הפכים ממש המנגדים כבי' א' לשני וא"כ אכן ישנם כח המנגד להתהוות, אבל ב'הערת המערכת' שם דוחים תי' זה דעדיין אין זה דומה כלל להדוגמא דזריקת אבן וכיו"ב, דבמשלים אלו הרי טבע המחודש שנכנס בדבר דוחק הטבע הראשון משא"כ בהתהוות גשמיות מרוחניות הרי הרוחניות אינו נגרע מזה ח"ו ובלשונם "וכל פעולה והתהוות מרוחני הוא כמדליק מנר לנר לכאורה".

ולהעיר שמצאתי בחוברת חמישית של "התמים" שענה על שאלה הנ"ל הרב אלטער שימחאוויטש ז"ל וגם מדבריו משמע שאין באמת בזריקת האבן כח המנגד לזריקה אלא דמאחר שהעליה היא התחדשות קצת בהאבן אף שאינה משתנה בעצמה הרי בהיבטל כח המחדש חוזרת לטבעה הרגיל, והבריאה הוא לא רק התחדשות כזאת אלא התחדשות של כל מציאות הבריאה וא"כ אדרבה קל וחומר שהיתה צריכה - בהסתלק דבר הוי' שבה - לחזור לאין ואפס, ועיי"ש.

אמנם יש לעיין מהו אותה "הבנה אחרת בפירוש ענין אין ויש" שמביא הרי"פ ז"ל ואולי כוונתו למ"ש ב'הערת המערכת' לתשובת הרא"א אקסלרוד כנ"ל (ע' עה) דבאמת הבריאה היא התפשטות מכח הא"ס ולא דבר נפרד, וה'אין' פי כח אוא"ס ולא 'אין' במובנו הפשוט. וע"כ לא שייך שאלה הנ"ל, אמנם עיי"ש שדוחה זה שעל הבנה זו גם אין שייך בכלל המשל מזריקת האבן וקרי"ס, אלא דבשעהיוה"א מביא המשלים "ללמד דעה את השכל הטבעי המבין ענין יש מאין במובנו הפשוט, כי נברא דבר, הנה מסבירים לו אשר גם לפי דעתו הרי בהסתלק הכח יתבטל הדבר". וא"כ לגבי הבנה זו נשארת הקושיא הנ"ל, דאין מועיל המשל מזריקת האבן וכו'.

ובוודאי אם נראה לא' הקוראים שי' שיש לו להסביר כוונת הרי"פ ע"ה - יעיר בזה.

בגליון העבר [גליון תשפב - "עשרים שנה"] כותב הרב משה מרקוביץ בענין מה שמביא בלקוטי תורה (שלח מ, א) המשל למצוה שהי' הקב"ה יכול לצוות מבלי שתהיה בה שום תועלת, שגם אז היינו צריכים לקיימה מחמת קבלת עול בלבד - "אילו נצטוינו לחטוב עצים".

ומביא דמצינו במכות (ח, א) על הפסוק "ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים", "אבא שאול אומר מה חטיבת עצים רשות אף כל רשות" (-שדוקא אז, אם הרג נפש חייב לגלות), "אמר לי' ההוא מרבנן לרבא, ממאי דמחטיבת עצים דרשות דילמא מחטיבת עצים דסוכה ומחטיבת עצים דמערכה .. אמר לי' כיון דאם מצא חטוב לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה", וברש"י שם "אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה".

ומקשה ד"לכאורה יש להבין, מכיון שיש מציאות של חטיבת עצים שיש בה משום הכשר מצוה, מדוע נקט רבינו הזקן דוגמא זו על מצוה שאין בה תועלת" ע"ש.

ולא הבנתי כלל דבריו, דלכאו' צ"ל בהיפוך ממש! דהא ברש"י שם מדגיש "דאף אם לא מצא מן החטוב אין החטיבה מצוה אלא עשיית הסוכה מצוה" וא"כ מסוגיא זו עצמה יש להבין שפיר הטעם דנקט אדמוה"ז דווקא דוגמא זו לציווי שאין בו תועלת כלל, כי דווקא לדוגמא זו יש מקור מנגלה דתורה שאף שעושים אותה לצורך דבר אחר שיש בו תועלת, דלכאו' נאמר שא"כ יש בהחטיבה תועלת, אעפ"כ מסקינן שאין לזה קשר להחטיבה כי בשום מקרה אין צורך בהחטיבה כ"א בהעצים. (והרי הדוגמא דנן אינה "אילו נצטוינו להקריב עצים" אלא "לחטוב עצים") וא"כ, אדרבה, מדוייק לשונו הק' במאד!