*) וראה בארוכה במ"מ וליקוט פירושים על התניא דף קנא.

א. בתניא פרק יג מביא מהגמ' ברכות דף סא, ב - מאמרו של ר"י הגלילי: "בינונים זה וזה שופטן [פי': יצר טוב ויצד הרע], דכתיב כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו". ומפרש עפ"י דיוק שופטן ולא מושלים - שהכוונה היא "רק עד"מ כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט ואעפ"כ יכול להיות שלא יהי' פסק הלכה כך למעשה".

ומעולם הוקשה לי: על הפסוק שמביא בגמ' "כי יעמוד (הקב"ה) לימין אביון (הנפש האלוקית) להושיע משופטי נפשו (הנפש האלוקית והנפש הבהמית)" - מה צריך להושיעו גם מהשופט הנפש האלוקית? הרי מכריע כמותו.

ב. ודרך אגב: ראיתי ב'עץ יוסף' ל'עין יעקב' שמביא בשם ר' אברהם אחי הגר"א בספרו 'מעלת התורה', וז"ל: "ושמעתי מאחי הגאון ז"ל, דמשפט הוא לשון הנהגה, ולכן נקרא הדיין השופט - אלקים, כי הוא מנהיג ומשגיח על בני דורו. והרי פירושו: צדיקים יצ"ט מנהיגם, רשעים יצה"ר מנהיגם, בינונים זו"ז מנהיגן. ולכן צריך להתבונן ולשקול דעתו על כל מה שחפץ לעשות, אם הוא מצד היצ"ט או מצד היצה"ר ואם יבין שהוא מצד היצה"ר - ירגיז עליו ויעשה נגד רצונו ועצתו", עכ"ל. והוא כמ"ש בתניא כאן.

ג. והנה, עפ"י פירושו כאן, ש'שופטן' היא הבעת דיעה, - צריך לפרש "צדיקים יצ"ט שופטן" גם על צדיק גמור וגם צדיק שאינו גמור. כי לשניהם לא עולים דיעות מהיצה"ר. ומה שכתוב "רשעים יצה"ר שופטן" - זהו רק רשעים גמורים, כי רשע שאינו גמור, ובפרט לפי המבואר בפרק יא שחוטא לעיתים רחוקות עבירות קלות באחד מלבושי הנפש, הרי וודאי יש לו דיעות מהיצ"ט. ואפי' רשע שאינו גמור בדרגות הנמוכות, הנה כפי שמובא שם בפי"א - הם מלאים חרטות, והחרטה היא וודאי מהיצ"ט. וא"כ רוב הרשעים, שהם רשעים שאינן גמורים, זה וזה שופטן, כי רשעים גמורים הם מיעוט שבמיעוט - "שאינו מתחרט לעולם" (לא בחודש אלול, לא בר"ה, לא ביוהכ"פ, לא בנעילה ולא בשמע ישראל של נעילה). וא"כ קשה מה שאומר "רשעים יצה"ר שופטן" - בסתם, בזמן שמדבר במיעוטא דמיעוטא.

ד. וכן מה שאומר "בינונים זו"ז שופטן" - הרי כפי שביארנו זה לא רק בינונים אלא גם רשעים זו"ז שופטן, וצריך ביאור.

ה. ואי אפשר לתרץ שלא יכול לכלול רשעים שאינם גמורים ב"זו"ז שופטן" - כיון שאצלם הם גם מושלים, שהרי חוטאים. - כי הרי גם צדיק, שרק היצר הטוב מושל, וכמובא בפי"ז ש"צדיקים ליבם ברשותם", מ"מ אומר הלשון "שופטן".

וכן רשעים, כפי שהסברנו שזה על רשע גמור, - הרי אצלם היצה"ר הוא שולט ו"הם ברשות ליבם", ומ"מ משתמש בלשון "שופטן".

ו. לסיכום צריך ביאור:

1. מה שאומר "רשעים יצה"ר שופטן" - ולא "מושלן".

2. מה שאומר "צדיקים יצה"ט שופטן" - ולא "מושלן".

3. "בינונים זו"ז שופטן" - ולא "בינונים ורשעים שאינם גמורים".

במאמר ד"ה בהעלותך את הנרות תשכ"ו (שיצא לאור זה עתה), הקשה מהו הענין דשלך (הדלקת הנרות) גדולה משלהם (קרבנות הנשיאים), דלכאורה, הרי בקרבנות הנשיאים הי' ענין החינוך ע"י ריבוי קרבנות כו', שזה מורה על ריבוי האור כו', משא"כ בהדלקת הנרות היתה התחלת העבודה באותו אופן כמו ההמשך שלאח"ז, ולא היתה מעלת החינוך. - ובהמשך המאמר לא נתפרש תירוץ על שאלה זו.

ואולי יש לומר בזה:

מבואר במאמר החילוק בין קרבנות הנשיאים להדלקת הנרות בעבודת האדם, שקרבנות קאי על העבודה דבירור נפש הבהמית, והדלקת הנרות קאי על העבודה דנפש האלקית מצד עצמה.

ענין זה נתבאר באור התורה בהעלותך ס"ע שנג, ושם מוסיף, שהצורך בענין החינוך הוא רק בעבודה דבירור נפש הבהמית, משא"כ בנוגע לעבודה דנפש האלקית מצד עצמה אין צורך בענין של חינוך, כיון שמצד עצמה היא כשלהבת העולה מאלי' כו'.

אך עדיין יש לעיין אם אפשר לומר שזוהי גם הכוונה במאמר זה:

במאמר זה ישנו חידוש שעם היות שהדלקת הנרות היא העבודה דנפש האלקית מצד עצמה, מ"מ, עי"ז שחלשה דעתו של אהרן מצד המעלה דעבודת הבירורים (בירור נפש הבהמית בירור העולם) שבקרבנות הנשיאים, נעשית גם אצלו מעלה זו, היינו, שהעבודה דהדלקת הנרות תהי' לא רק העבודה דנפש האלקית מצד עצמה, אלא יהי' בה גם העילוי דעבודת הבירורים.

ועפ"ז הדרא קושיא לדוכתא, דלכאורה, הן אמת שבנוגע לעבודה דנפש האלקית מצד עצמה אין צורך בענין של חינוך, הרי עדיין יש צורך בענין החינוך בהדלקת המנורה בגלל שיש בה גם ענין הבירור דנפש הבהמית?

ולהעיר משיחת ש"פ בהעלותך תשמ"ט (סה"ש תשמ"ט ח"ב ע' 526 הערה 30), שמביא מ"ש באוה"ת הנ"ל שבהעלאת נפש האלקית עצמה אין צריך ענין החינוך כי היא שלהבת העולה מאלי', וממשיך, ש"ע"פ משנ"ת כאן ששלימות ענין "עולה מאלי'" היא שכל מציאות האדם (גם הגוף ודברי הרשות שלו כו') תאיר "מאלי'" באור הנשמה - י"ל שבזה צ"ל ענין החינוך. ועצ"ע".

ועד"ז י"ל בנדו"ד, שע"פ המבואר כאן שבהדלקת הנרות יש (נוסף על העלאת נפש האלקית עצמה) גם פעולת בירור נה"ב, הרי בזה צ"ל ענין החינוך. וא"כ, נשארת הקושיא שבעבודת אהרן חסר ענין החינוך.

ואולי אפשר לומר הביאור בזה, ע"פ המבואר במאמר (ספ"ג) שגם פעולת אהרן בהדלקת הנרות בנוגע להעלאת נפש הבהמית נעשית (לא בדרך של עבודה מלמטה למעלה, שזהו אופן העבודה דבירור נה"ב ע"ד הרגיל, אלא) ע"י המשכת הגילוי מלמעלה דוקא. והיינו, שע"י העלאת נפש האלקית עצמה נעשה בדרך ממילא גם בירור והעלאת נפש הבהמית. ועפ"ז יש לומר, שגם בשביל בירור נפש הבהמית אין צורך בענין של חינוך, כיון שגם ענין זה נעשה ע"י העלאת נפש האלקית שבזה אין צורך בענין של חינוך כיון שהיא עולה מאלי'. ועצ"ע בכ"ז.

איתא בתניא פרק נא (עב, א): שהעולמות העליונים מקבלים בבחי' גילוי קצת יותר מהתחתונים. עכ"ל.

ויש להסתפק, האם הכוונה היא "גילוי קצת", או "קצת יותר".

בתרגום התניא לאידיש, וכן ב"שיעורים בס' התניא" של הרב וויינבערג שי', מוכחת המשמעות של "קצת יותר". וכן הוא גם בתרגום לאנגלית: in a somewhat more "revealed".

ומה שיש לפקפק בהבנה זו, שהרי מבחינת הענין המתבאר בתניא כאן, אין זה משנה האם הגילוי בעליונים הוא "קצת יותר" מהתחתונים או "הרבה יותר". וכפי שהוא במשל הארת הנשמה בגוף דלעיל מיניה, שלא נתבאר בו מעלתם של האיברים זה לגבי זה, ודי בכך שהם שני איברים שונים (ובנמשל: שהם שתי מדריגות שונות של גילוי).

וביותר אינו מובן, איך אפשר בכלל להעלות על הדעת שהגילוי בעליונים הוא רק "קצת יותר" מהתחתונים?

והרי אפילו אם נאמר ש"עליונים" היינו עולם הבריאה ו"תחתונים" היינו עולם היצירה, תא חזי מ"ש לעיל בפרק מט שבין העולמות בריאה ויצירה יש "צמצום עצום" - "כי אור מעט מזער המתלבש בעולם הבריאה, עדיין הוא בבחי' אין-סוף לגבי עולם היצירה" - ואיך זה יכול לעלות בקנה אחד עם ההגדרה של "קצת יותר"?!

אבל אם נפרש "גילוי קצת" הכל עולה ליפה, כי כאן מוכרח לפרש שהגילוי הוא רק "קצת", דאלה"כ תהיה המשמעות "גילוי מוחלט". וכפי שהוא בכל ס' התניא, שאם נאמר "גילוי" סתם הרי"ז גילוי גמור ללא הגבלות: "בבחינת גילוי" - היפך בחי' ההעלם וההסתר.

ולכן נוסף לעתים נוסף הגדרת איכות הגילוי: "גילוי רב ועצום", או להיפך: "לא בבחי' גילוי כל-כך" (להלן בפרקין), או בהקבלה נגדית: "לא בבחי' גילוי, רק מעט מזעיר" (פ' מח).

לכן בענין ההארה לעולמות א"א לכתוב "גילוי" סתם, אלא רק בצירוף ההגבלה של "גילוי קצת", וה"קצת" הזה הולך ומצטמצם מעולם לעולם.

ואילו בתרגום האנגלי מודגש לכאו' עוד יותר שה"גילוי" הוא גילוי מוחלט, אלא שיש הבדל כמותי בין "גילוי" בעולם העליון ל"גילוי" שבעולם התחתון הימנו. ולענ"ד לא דק.

עוד יש לדון בכל הנ"ל, בהשוואה ללשונו וסגנונו של אדמו"ר הזקן; ולענ"ד נראה, שאילו היה אדמו"ר הזקן רוצה להביע את המשמעות של "קצת יותר", הרי שלסגנונו היה מתאים יותר להשתמש בביטוי "מעט יותר", וכפי שהוא בפרק ל: מעט יותר מטבעו.

ואין זה הרגש גרידא, אלא דבר שניתן להוכיחו לכאו' באמצעות הבדיקה במחשב. דהנה את המלה "קצת" מצינו בס' התניא עוד תריסר פעמים, ובכולם היא נמשכת למלה הקודמת לה: מתגבר קצת, נמאס קצת, נפגם קצת, יובן קצת, להאיר קצת וכה"ג (ושני מקרים כעין יוצאים מן הכלל: בשעה"י פ"ז "מקצת חכמים בעיניהם", ובאגה"ת פ"ד "בקצת מקומות". וכמדומה שבשניהם אפשר שה"מקצת" הללו יהיו רבים במספרם, אבל אין הם הרוב, לכן א"א להשתמש במלה "מעט". ואכמ"ל).

ואילו המלה "מעט" המופיעה עשרות פעמים בס' התניא, הנה כמעט בכולם נמשכת המלה "מעט" אל המלה שאחריה: מעט טוב, מעט רע, מעט מזעיר וכה"ג (והיוצאים מן הכלל הם כגון: "ללמוד מעט", באגה"ק סי' כג).

לכן מסתבר שגם כאן נמשכת התיבה "קצת" אל המלה שקדמה לה: "גילוי קצת".

בשו"ע אדה"ז מצינו גם את הביטוי "קצת יותר" (רמב, ד; רצ, ה; נזקי גו"נ טז) וגם את הביטוי "מעט יותר" (לב, ז; תנב, כ; תריח, יג; ריבית ח). אבל ב'קונטרס אחרון' שבשו"ע - שבו ניכר יותר סגנונו האישי של אדה"ז - מצינו למעלה מחמישים פעם את המלה "קצת", ורק שלוש מהן נמשכות אל התיבה הבאה. ואילו המלה "מעט" מופיעה כארבעים פעם, וכמדומה שרובם נמשכים לתיבה הבאה (ובעצם אין זה נוגע כ"כ לענייננו שימוש הלשון "מעט", אם למעלה או למטה, והעיקר הוא הבנת שימוש הלשון "קצת").

מכל הנ"ל נראה לענ"ד, שכוונת אדמו"ר הזקן בתניא כאן היא "גילוי קצת", וכך עדיף הן מבחינת הענין והן מבחינת סגנון הלשון.

בגל' תשצה (עמ' 83) נתבאר בענין האמור בשם אדמו"ר הזקן ועד הבעש"ט, שעיקר הציווי ד"ואהבת" הוא על ההתבוננות והיגיעה במוח. יעו"ש.

ולענ"ד נראה, שככל הדברים האלה מוכח בס' החינוך מצוה תיח (לאהוב הש"י), וז"ל: שנצטוינו לאהוב המקום ב"ה.. וענין האהבה שנחשוב בפעולותיו ובפקודיו עד שנשיגהו כפי יכלתנו ונתענג בהשגתו בתכלית העונג, וזאת היא האהבה המחוייבת.. דיני המצוה, שראוי לו לאדם שישים כל מחשבתו וכל מגמתו אחר אהבת השי"ת, ויערוך בלבו תמיד כי כל מה שהוא בעולם.. הכל כאין וכאפס ותוהו כנגד אהבתו ית', וייגע תמיד כל היום בבקשת החכמה למען ישיג ידיעה בו. סוף דבר, יעשה כל יכלתו להרגיל מחשבות לבו כל היום באמונתו ויחודו, עד שלא יהי' רגע ביום ובלילה בהקיצו שלא יהא זוכר אהבת אדוניו.. ועובר על זה וקובע מחשבותיו בענינים הגשמים ובהבלי העולם.. בטל עשה זה.. עכ"ל.

הרי שעיקר הציווי הוא בידיעה ובהשגה, ולאידך גיסא - מבטל המצווה אינו זה שאין לו אהבה בלב, אלא מי שתוקע את מחשבותיו בהבלי העולם, במקום לחשוב בפעולות הבורא וביחודו.

בסה"מ תרע"ח ד"ה את הוי' האמרת, ע' תיט-תכ, מבאר ענין נמנע הנמנעות כפי שהוא ג"כ בגשמיות עוה"ז, דהגם שהנבראים הם בעלי גבול, ולכאורה הי' צריך להיות הגבלה במציאותם, הנה מכל מקום, הם בלי גבול. ומביא דוגמא מריבוי הדומם וצומח, אילנות ועשבים ופירות ותבואה, שהם "בלי שיעור ממש". ז"א שאע"פ שכל אחד בפני עצמו הוא מוגבל במציאותו, מ"מ יש בהם ריבוי עצום, עד לבחי' בלי שיעור ממש.

וממשיך שם ואומר, שזה בא "מצד אוא"ס הבל"ג שמאיר במלכות", שהיא (מלכות) כידוע, שורש הנבראים, ולכן ע"י שאוא"ס מאיר בה, ה"ז נמשך ג"כ בכללות הבריאה.

ובזה שולל את שיטת כמה מהחוקרים וטעותם (ע"פ המבואר בספר החקירה לכ"ק אדמו"ר הצ"צ [דרך אמונה] ע' 68, וכו"כ מקומות בדא"ח), "שיש לנמנעות טבע קיים כמו רוכב ובלתי רוכב שנמנע ג"כ בחיק הבורא, ובאמת אינו כן אלא נמנעו הנמנעות ויכול להיות רוכב ובלתי רוכב הגם שבשכלנו אינו מובן איך הוא*". והוא כנ"ל, שמצד אוא"ס, ניתן האפשריות שגם בנבראים יהי' מושג נמנע הנמנעות.

ובהערות בשוה"ג (מהמו"ל?) כתבו, שכשאומרים שהנבראים הם "בלי שיעור ממש", הכוונה היא בפועל, ולא רק בכח, שיכול להצמיח ולהוליד עד א"ס, אלא שבפועל ממש יש בלי גבול נבראים.

וע"ז מקשים, איך אפשר למקום העולם, שהוא נברא מוגבל, להכיל בתוכו מספר בל"ג של נבראים, הרי המקום הוא מוגבל, והמקרה היחידי שמוצאים שמקום גשמי אינו תופס מקום, הוא בנוגע לארון, שמקום הארון אינו מן המידה. ונשארים בצע"ג.

והנה, לולא דמסתפינא, הי' נראה לומר, שקושיא זו, על אף היותה קושיא חזקה ותקיפה, ואמיתית, ה"ה נובעת מזה, שאנו, בעלי גבול, אין אנו יכולים להשיג ענין נעלה זה של בלי גבול בתוך הגבול עצמו. וכפי שמובא כאן (בתרע"ח) בהדיא, שמצדנו א"א לשלב בל"ג וגבול, מפני ששכלנו הוא מוגבל ואינו משיג מושגים אלו.

ז"א, שאע"פ שבתוך מקום העולם, שהוא מוגבל, נמצאים בל"ג נבראים, מ"מ ה"ז בהעלם ואינו גלוי לנו. אלא דמ"מ, בכדי שתהי' לנו עכ"פ קצת השגה בענין זה, גילה לנו הקב"ה בביהמ"ק, שמקום הארון אינו מן המדה, להראות שזה אפשרי, ובהחלט יכול להיות מציאות כזו.

[והוא ע"ד (לא בתור ראי', כ"א אסמכתא בעלמא), המבואר בלקו"ש ח"א ע' 173, שמבאר שם ענין השראת העצמות בביהמ"ק הגשמי, ועיקר הגילוי בזה לעיני בשר, מתבטא בקודש קדשים עי"ז שמקום הארון אינו מן המדה. היינו, שהגם שהיתה השראת העצמות בכל המקדש, מ"מ עיקר הגילוי היה בק"ק. ואולי אפשר לומר שכן הוא לכללות הבריאה, שהשכינה היא בהעלם, ונתגלתה בביהמ"ק, ובעיקר בק"ק שאז ראו בפועל ענין בנמנע הנמנעות, משא"כ בשאר העולם].

ואולי יש להוסיף בזה, שענין בל"ג בדבר המוגבל, אכן רואים (בדקות עכ"פ) בענין הזמן. (ע"ד המבואר בסה"מ עזר"ת ד"ה וטהר ליבנו ע' כ"ו), שאע"פ שכל יום וכל שעה הוא נקרא מוגבל בפ"ע, מ"מ יש ימים ושנים וכו' בלי הפסק.

אלא דלאו דוקא שענין זה הוא מצד של הבל"ג (כמו שמבאר שם), כ"א שהוא מצד הנצחיות שבו. או, שאין זה בל"ג בפועל ממש, כי ברגע זה אין הרגע שלאחריו. ומשום כך, עדיין צ"ע.

*) ההדגשה אינה במקור, ועי' לקמן.

בגליון תשצב (עמ' 41) הבאתי מסה"מ תרכ"ט ליישב הסתירה בנוגע להמבואר דהמלאכים אינם בעלי בחירה - ממה שארז"ל דהלקוהו למט"ט שיתין פולסא דנורא וכו', דישנו חילוק בין מלאכים שהיו תחלה נשמות - שאצלם שייך גם עתה ענין הבחירה, ולכן הלקו את אלי', וכן מט"ט הוא נשמת חנוך; משא"כ שאר המלאכים אינם בעלי בחירה.

(וראה גם בגליון תשצד (עמ' 44) שהקשה הרש"ב וויינבערג שי', דגם בנוגע לגבריאל מצינו ענין של עונש, עיי"ש מה שנדחק בזה).

ולהעיר, דבהמשך שבועות דשנת עטר"ת מצאתי מבואר כמעט להיפך. שבעמ' ריז מבאר איך שהנשמות למע', גם נשמות דבי"ע, לא שייך בה תערובת רע ח"ו, עיי"ש, ובסוגריים שם: "וי"ל דגם בחי' הפירוד כמו במלאכים וכמו אפקוהו למט"ט כו' אינו שייך בנשמות כמו שהן למעלה כו'. וי"ל משום דמלאכים הם בגופים למעלה משא"כ נשמות כו' וזש"א ומלאכים יחפזון וחיל ורעדה כו' ואינו נז' נשמות כו'".

ומשמע מזה, דכשמדברים על נשמות (כפי שהם למע') ומלאכים - אז האפשרות לבחירה ופירוד הוא דוקא במלאכים, מצד שהם בגוף למע', ולא בנשמות. ובתרנ"ט מבואר להיפך, דהאפשרות לבחירה במלאכים היא דוקא למי שהוא בעצם נשמה; משא"כ שאר המלאכים אינם בעלי בחירה.

וצ"ע. וי"ל בדוחק.