בלקו"ת ד"ה 'וידעת' (ואתחנן ד, א) מבאר ד"זה שהעולם קורין בשם אמונה להאמין מה שהקב"ה מחי' את כולם מאין ליש טועים הם שאין צריך לזה אמונה שהרי זה נרגש בבחי' ראי' הגם שאינו רואה בעיני בשר הרי זה כאילו רואה. וע"ז נאמר ומבשרי אחזה אלוקה אחזה דייקא ... וזהו לשון אחזה ולכן אי"ז נק' בשם אמונה בלה"ק אלא בשם דעת כי דעת הוא לשון הכרה והרגשה וגם דעת הוא העמקת הלב שלא יסיח דעתו מזה ויהי' לו לזכרון לפניו תמיד שלא ישכח ויסור מלבו. משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדיבור דמי".

ולא הבנתי מה שייך כאן הא דהרהור לאו כדיבור דמי, דהא לכאורה הא דהרהור לאו כדיבור דמי הכוונה אפילו הרהור באופן דהעמקת הדעת, וכמו לגבי ההלכה שאין מברכין ברכת התורה על הרהור ה"ז גם באופן דמעמיק דעתו בזה, וא"כ הכא שהמאמר מבאר ההבדל בין העמקת הדעת ל"הרהור בעלמא" ואיך שהרהור שלא ע"י העמקת הדעת אינו פועל שלא יסיח דעתו כו', איך שייכי להא דהרהור לאו כדבור. ובס"א יש לשאול אם הי' הדין דהרהור כדיבור – האם הי' פועל ההרהור בעלמא שלא יסיח דעתו?

ולכאורה ע"כ צ"ל דאין הכוונה להדין דהרהור כדיבור, אלא להמציאות. אבל עדיין צ"ב מהו הכוונה בזה.

בתניא פרק כו: "אי אפשר לנצחו בעצלות וכבדות הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כ"א בזריזות הנמשכת משמחה ופתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם"

הנה "דאגה" הוא על העתיד לקרות ודואג שמא יקרה, ו"עצב" הוא על דבר שכבר קרה בעבר ועצוב מזה, ו"נדנוד" הוא הוא תנועה של דאגה, חלק מדאגה. הנה גם ממשהו דאגה צריך לטהר מהלב. ובפשטות התיבה נדנוד הוא גם על העצב, כי מאי שנא.

והנה בקטע זה מקדים דאגה לעצב, ובדף לג בהמשך הפרק כותב "והנה עצה היעוצה לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא". ובקטע זה א. מקדים עצב לדאגה. ב. התיבה נדנוד מובא רק על דאגה. "עצב, ונדנוד דאגה".

ואולי זה מוכיח שגם בקטע הקודם התיבה "נדנוד" הוא רק על דאגה, ולא על עצב.

וילה"ב: א. מדוע משנה הסדר. דאגה ועצב, עצב ודאגה. ב. מדוע שייך נדנוד רק בדאגה ולא בעצב. או שרק בדאגה צריך להסיר הנדנוד משא"כ בעצב. וודאי יעירו בזה.

עצה להיות מואס ברע

א. בגליון שעבר (ע' 46) שאלתי בדברי רבינו בפרק יד בתניא "צריך לשית עצות בנפשו להיות מואס ברע כגון בעצת חכמינו ז"ל אשה חמת מלאה כו'". ובפשטות הכוונה לדברי הגמרא בשבת "אשה חמת מלא צואה ופיה מלא דם והכל רצין אחריה" וברש"י שם ד"ה 'אשה' "אם לא על פי גזירת המלך לא היתה ראויה להתאוות לה". ולכאורה, אין מדובר שם על עצה כלל ועיקר?

ות"ל שמצאתי במקור אחד שמובא ענין זה בדחז"ל כעצה (סדר אלי' זוטא פכ"ב, מהד' מא"ש וקורא לפרקים אלו פרקי ר' אליעזר פ"ד) בסיפור על תלמיד אחד מתלמידי ר' עקיבא שהי' יושב בראש עשרים וארבעה אלפים תלמידים ... לא נתקררה דעתו ... [עד שהבין] שזה מלוכלך ומטונף ... חמת מלא צואה וזבל וכו'". ויש לחפש לעוד מקורות.

ב. עוד שם בסיום הפרק כ' רבינו כ'עצה' לבינוני: "כשירגיל לשמח נפשו בה' ע"י התבוננות בגדולת ה' הרי ... אולי יערה עליו רוח ממרום ויזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו לעבוד ה' בשמחה אמיתית כדכתיב שמחו צדיקים בה', ותתקיים בו באמת השבועה שמשביעים תהי צדיק".

ולא הבנתי, דהרי בכל ספר התניא (ועכ"פ בפרקים עד פי"ד) הגדרת הצדיק גמור היא, שהוא (מואס ברע, ו)מתענג על ה' ויש לו אהבה בתענוגים וכו', אך לא שהצדיק עובד ה' בשמחה אמיתית, וא"כ תמוה מדוע משתמש כאן רבינו בהגדרה חדשה על עבודת הצדיק?

שונה פרקו מאה פעמים

בגליון הקודם תהיתי על מקור רביה"ז בתניא פט"ו (ובשו"ע הל' ת"ת) ש"בימיהם הי' הרגילות לשנות כל פרק מאה פעמים", ושאלתי מה ההכרח מהסוגיא שכך אכן עשו בפועל כדבר רגיל, וכן, שבש"ס אנו מוצאים פעמים רבות ששננו ארבעים פעמים (מלבד מה שציינתי שם ממגילה ז, ב – יש עוד לציין לברכות כח, א. פסחים עב, א. כתובות כב, ב ושם נ, א), וחיפשתי אפוא מקור על מאה פעמים דוקא.

ות"ל מצאתי בינתיים מקור א' לכך (ויש לחפש לעוד מקורות) והוא באיכה רבה א' ל"א על רבי צדוק "דאכיל חד גומזא [מין פרי – נ.ג.] ופשיט עלוהי מאה פרקין". וראה שם לפני כן באותו קטע, שעל מלת "מפשוטיה" (לגבי ר' יוחנן בן זכאי) מפרשים הפרשנים (מתנ"כ ורד"ל) שהיא לשון חזרת על לימודו תמיד, ומביאים ראי' מלשון זו "ופשיט עלויה", הרי שדרכו של רבי צדוק לחזור על לימודו מאה פעמים.

לשון הירושלמי לגבי צדקה - מצווה

א) בתניא פל"ז כותב רבינו "ובכל תלמוד ירושלמי היא [–צדקה] נקראת בשם מצוה סתם" ובתניא מהד' 'מכון הספר' ציין המהדיר לסוף מס' פאה (שכבר צוין בתניא מהדו"ק) ולהוריות פ"ג ה"ד ומעיר: "ולע"ע לא מצאתי מקומות נוספים", ותמיהני עליו, כי אכן מבואר כך בעוד הרבה מקומות (במיוחד במדרש, לרוב מקורות אלו הגעתי בעזרת ציונים ומקורות לספרים רבים ושונים) ואפרט אותם:

תרומות פ"ח ה"ג: "חד אתתא הוות רחמנא מצוותא סגיא", דהיינו שעשתה הרבה צדקה.

מגילה פ"א ה"ד: "אין מדקדקין במצות פורים…".

סוטה פ"ג ה"ד: "כל אותן שנים עשר חודש הי' [נבוכדנצר] עסוק במצות". וראה שם במפרשים שהכוונה על צדקה.

ע"ז פ"ב ה"ג: "עובדא הוה איתתא חדא דהוות רחמה מצוותא ובעלה שנא מצוותא...". דהיינו האשה אהבה לעשות צדקה ואילו הבעל שנא לתת צדקה.

לאמיתו של דבר הבחנה זו מפורש מקורה ברש"י שבת קנו, א (ולפלא שלא ראיתי מציינים למקור כה מפורש) ד"ה צדקן במצות: "צדקה לעניים דקרי ליה מצות בכל לשון של אגדה", (וכידוע שהאגדות, כמו הרבות והפסיקתות וכיו"ב, הן ירושלמיות וארצישראליות, – ראה רש"י עה"ת בראשית מז ב ד"ה ומקצה: "וזה לשון בראשית רבה שהיא אגדת ארץ ישראל"), הרי שרש"י מבחין הבחנה זו, שבלשון ירושלמי כינו צדקה בשם מצוה סתם.

וראה בספר המעריך לרבי מנחם די-לונזאנו (בעל שתי ידות ותורה אור, חי בזמן הב"י והאר"י, ונספח לספר הערוך) ערך מצוה: "במדרשים קורין מצוה סתם למצות הצדקה". (ולשונו קרוב ללשון רבינו בתניא.)

ואכן המדרשים מלאים מביטוי זה. ואפרט כמה:

ויק"ר ה, ד: מעשה ...שהלכו במגבית חכמים הות תמן חד בר יודן שהי' עושה מצוה בעין יפה..

ויק"ר לד, ד: "אמר רש לאותו איש תככים תן לי מצוה ונתן לו..."

ויק"ר לד, יב: "אילו אמרת לן הוינא יהבון אוף אילין שיתי דינרא בגוא מצותא…"

ויק"ר לד, יד: "דאנא שמע דו עביד מצוון סגיאן."

ויק"ר שם שם: "אמר להון כל עמא יפלגון מצוה". דהיינו שיחלקו צדקה.

ויק"ר לז, עובדא הוה בחד גבר דהוה ליה תרין בנין חד הוה עביד מצווין סגין וחרנה לא הוה עביד כל עיקר.

דברים רבה (מהד' ליברמן) ע' 36 (פ' ואתחנן): "א"ל משה [להקב"ה] עשה לי מצוה ותן לי חינם" דהיינו,שמשה ביקש: עשה לי צדקה ותן לי להיכנס לא"י חנם.

דברים רבה (הרגיל) פרשה ד, ח: "מעשה בר"א ור' יהושע שיצאו לגבות בעסק מצוה…"

[ומעניין מה שמתאר הגר"י קאפח זצ"ל בספרו 'הליכות תימן', שבתימן נהגו כך בפועל עד לימינו כפי שמתאר: "בכל ערב שבת בשעות שלאחרי הצהרים היו עוברים כמה גבאים מתנדבים ... דופקים על דלתות בעלי הבתים וקוראים "מצוה"..."].

אגדה מכפרת

ב) באגה"ק סכ"ג כותב רביה"ז על אגדה: "שרוב סודות התורה גנוזין בה ומכפרת עוונותיו של אדם כמבואר בכתבי האריז"ל". בעבר ציינתי שהמקור באריז"ל, שרוב סודות התורה גנוזין בה, הוא במקדש מלך פ' משפטים, אך שם לא מבואר שמכפרת עוונותיו של אדם.

אולם מצאתי שכך מבואר להדיא במדרש (משלי פ"י) "הקדוש ברוך הוא אומר לו: בני, הגדה למה לא שנית, שבשעה שחכם יושב ודורש אני מוחל ומכפר עונותיהם של ישראל". ועצ"ע שמשמע מלשון רבינו שמקורו באריז"ל וצ"ע.

באגרת הקודש סימן כה מבאר רבינו הזקן את הטעם שאין לכעוס על אדם המזיק אותו או מקללו, משום שהכל הוא מן השמים, וממשיך "ולא עוד אלא אפילו בשעה זו ממש שמכהו או מקללו מתלבש בו כח ה' ורוח פיו ית' המחייהו ומקיימו וכמ"ש (שמואל-ב טז, י) כי ה' אמר לו קלל, והיכן אמר לשמעי, אלא שמחשבה זו שנפלה לשמעי בלבו ומוחו ירדה מאת ה' ורוח פיו המחי' כל צבאם החי' רוחו של שמעי בשעה שדיבר דברים אלו לדוד, כי אילו נסתלק רוח פיו ית' רגע אחד מרוחו של שמעי לא יכול לדבר מאומה, וזהו כי ה' אמר לו בעת ההיא ממש קלל את דוד .

... וכנודע מ"ש הבעש"ט ז"ל ע"פ לעולם ה' דברך נצב בשמים וכו'".

והנה רש"י בשמואל ב שם פירש "ה' אמר לו – אפשר אדם כמותו שהוא ראש לסנהדרין יקלל את המלך אם לא שנאמר לו מאת הקב"ה". היינו דלדעת רש"י משמעות הכתוב שנאמר לשמעי ציווי מיוחד מהקב"ה (כנראה בנבואה) לקלל את דוד.

אך הרבה ראשונים לא פירשו כן, כגון הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב' פמ"ח, שפירש שזהו ענין של השגחה מלמעלה, ומביא עוד דוגמאות על זה שנאמר לשון שליחות ואמירה של הקב"ה ומשמעו השגחת הקב"ה, כגון ממה שאמר יוסף לאחיו "לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים", וכן פירש גם במצודות לשמואל שם. וכן הוא בחינוך מצוה רמא, שכתב שהכל הוא בהשגחה מלמעלה, ולכן אמר דוד "הניחו לו ויקלל כי אמר לו ה'" (שמואל ב שם, יא), "תלה הענין בחטאו ולא בשמעי בן גרה".

ולפי זה צריך ביאור מדוע תולה רבינו הזקן ענין זה דוקא בחידושו של הבעש"ט שההתהוות היא בכל רגע, והרי אפשר שזהו ענין של השגחה מלמעלה שאינו תלוי דוקא בחידוש הבעש"ט בענין התהוות יש מאין. והרי ענין ההשגחה על ישראל (שמעי בן גרה) אינו דבר שנתחדש ע"י הבעש"ט.

ולפום ריהטא נראה שעיקר הדיוק הוא בלשון הכתוב "כי ה' אמר לו", היינו ענין של אמירה בדוקא, שזה אינו מתאים על השגחה פרטית בדוקא אלא על ענין ההתהוות בעשרה מאמרות. אך לכאורה לענין "כל הכועס כאילו עובד ע"ז" יש לעיין מדוע יש צורך דוקא לענין התהוות בכל רגע ולא מספיק ענין ההשגחה המבואר בראשונים, ובפרט שבחינוך שם אכן הביא ענין זה לבאר איסור נקמה, משום שהכל נגזר על הניזק מלמעלה ואין טעם שינקום. ויש לעיין בזה.