בתניא פרק כ"ו מביא "עצה היעוצה" לעצבות במיני העולם גשמיים, ויש בזה ב' חלקים.

א. הביאור של הפסוק "אשרי הגבר אשר תייסרנו י-ה" שהיסורים הם מעולם יותר נעלה "עלמא דאתכסיא" שהיא באמת "קרבת ה' יותר מכל חיי עוה"ז" וכו'.

ב. "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו" שהשמחים ביסורים בעוה"ז עתה, יזכו לעתיד לבא לגילוי עלמא דאיתכסיא ויזכו לגילוי רב ועצום, וכיון שאצלו אהבתו לקרבת ה' היא יותר מכל חיי עוה"ז הרי, זה כבר גורם לו לשמחה עתה. ובקיצור: כשמתבונן א. מאין באים היסורים. ב. ולאן הוא הולך עם היסורים הרי זה גורם לו שמחה.

והנה באגה"ק יא להשכילך בינה, מדבר ג"כ על יסורים גשמיים ושם הוא מסיים "ובאמונה זו באמת נעשה הכל טוב גם בגלוי ... הרי באמונה זו נכלל ומתגלה באמת הרע המדומה בטוב העליון הגנוז".

היינו שגם בעוה"ז יכול האדם להגיע לטוב גשמי גלוי מעלמא דאתכסיא, והביאור הוא כי היסורים הם נסיון כדלעיל בפרק, ועי"ז שהאדם עומד בנסיון הוא מתנסה ומתעלה (נס להתנוסס) וכשהוא מתנשא הוא כבר כלי לגילוי עלמא דאיתכסיא גם עתה בעוה"ז.

ואינו מובן, פרט זה בפרק יא הוא נושא רב משקל שיכול לגרום שמחה לאדם מיסורים, ובאופן שאינו צריך לנחם עצמו על עתיד לבא, אלא גם בעוה"ז, ומדוע לא מביאו בפרק כו, כהמשך לעצה היעוצה, והרי מה שמביא בתחילה ש"גם זו לטובה" פירושו הוא גם בעוה"ז [כידוע מעשה דנחום איש גמזו וכו'].

בתניא פרק מב: "העיקר הוא ההרגל להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד וכו' וזה נכלל ג"כ בלשון אמונה שהוא לשון רגילות כמו אומן המאמן את ידיו".

ולכאורה יש לעיין אמאי נקט "אומן המאמן את ידיו", ולא כל אדם המאמן ומרגיל את עצמו להיות מומחה לאיזו מלאכה, כגון הסופר שמאמן את ידיו לכתוב כדבעי. ולכאורה בפשטות אין כוונתו לומר שאמונה היא גם מלשון "אומנות" אלא רק מלשון רגילות.

ואולי יש מקום לומר על פי המבואר בכ"מ בחסידות שענין האמונה אינו דבר "נוסף" בישראל אלא הוא טבוע בהם מעצם טבעם, שהם מאמינים בני מאמינים מטבעם, ולכן פי' ענין ההרגל שאינו סתם כמו אדם המאמן ומרגיל את עצמו להיות מומחה באומנות מסויימת, אלא זהו כמו מי שיש לו חוש של אומן מטבע לידתו, אלא שכדי לגלות את החושים הללו עליו להרגיל את עצמו. [ןיש להעיר ממ"ש בקונט' ההתפעלות (מאמרי אדמו"ר האמצעי קונטרסים ע' קמג) "שהאמונה .. היא טבעית כידוע מלשון אומן וכו'", ובספר המאמרים שם ע' כח: "כי ענין אמונה הוא מלשון ויהי אומן כו' שנמשך לשרשו וכו'"]. ועצ"ע.

בגליון חג הסוכות (תת"ד - ע' 20) מביא הרב א. ש"ט מ"ש בלקו"ש ח"ד ע' 1153 הערה 16 בענין אחטא ואשוב שאם דחק ועשה תשובה היא נעלית מיום הכפורים שהרי אינו מכפר על אחטא ואשוב.

ומבאר הנ"ל פירוש הדברים איך נתיישב הצ"ע שהרי אין קטיגור נעשה סניגור.

ונראה לבאר פירוש הדברים באופן אחר ופשוט יותר שהרי מה שהתשובה היא קטגור הוא כי סמך על התשובה ולכן חטא, א"כ התשובה גרמה שיחטא.

משא"כ כשאין מספיקין בידו וצריך לידחק וקשה לו התשובה הרי שלא על תשובה באופן כזה סמך בשעת החטא ואם היה יודע שיהיה כל כך קשה לא היה חוטא. הרי שהתשובה ע"י הדחק לא היה מעולם קטיגור ולכן הוא סניגור.

א. בגליון תתב (ובגליונות שלאח"ז) שקו"ט בנוגע ללשון אדה"ז בלקו"ת ד"ה וידעת (ואתחנן ד, א) ד"דעת היא העמקת הלב, משא"כ הרהור בעלמא לא עביד מידי דהרהור לאו כדבור דמי" דלכאו' מהי השייכות דין הא דהרהור לאו כד"ד למה שמחלק שם במאמר דין העמקת הדעת להרהור בעלמא?

וי"ל הביאור בזה ובהקדים קושיית הפמ"ג בפתיחה כוללת שלו בחלק הג' אות ד "קשיא לי למ"ד הרהור כדבור ... אף לכתחילה, האם אמור יאמר דאין מברכין על מ"ע התלויות בדיבור, וזה לא מצאנו, ואמאי לא נימא הואיל ואפשר לקיים בהרהור אין מברכין על דברים שבלב כמו ביטול אף דמוציא בשפתיו".

ויש ליישב ע"פ מה שכתב בהגהות מלא הרועים (ברכות דף כא, א) הובא בספר בנין הלכה (על הרמב"ם בהלכות תפלה) - לחלק בין ברכות ק"ש אי נימא דהרהור כד"ד, לבין מה שכתבו הפוסקים דלכך אין מברכין על ביטול חמץ דאין מברכין על דברים שבלב - ד"יש לחלק בין ביטול שהוא בלב ממש ובין הרהור שהוא על ידי אותיות המחשבה שמחשב כל אות ואות"1.(צריך לשנות המספרים של כל ההערות)

והיינו דכל השקו"ט אי הרהור דמיא לדיבור הוא רק כאשר מצייר במחשבתו את האותיות כמו שהן בדיבור דזה נק' "הרהור" ששייך וקרוב לענין הדיבור וע"ז יש סברא לומר דהרהור כד"ד.

משא"כ מצוות שבלב כגון ביטול חמץ וכיו"ב - הכוונה בהם שהדברים יונחו במוחו ולבו ולא שיהרהר איזה תיבות במחשבתו, וע"ז כתבו הפוסקים דאין מברכים על מצוות שבלב ואינו ענין להרהור כדבור.

[ובזה א"ש גם מה שהקשה הר"ש זאיאנץ שי' (בגליון תשצו) עמ"ש אדה"ז בסמ"ז ס"ב דמהרהר בד"ת אינו צריך לברך ברה"ת משום דהרהור לאו כד"ד דלכאו' גם אי הרהור כד"ד אין לברך על הרהור בד"ת משום דאין מברכין על דברים שבלב וע"ד מה שכתב הישועות יעקב בסימן מז (ועיי"ש מה שנדחק הרב הנ"ל ליישב ואכמ"ל).

ולפהנ"ל א"ש דאדה"ז ר"ל דגם אם ילמוד בהרהור שממש יצייר במחשבתו את האותיות כמו שהן בדבור (בתושב"כ גם כשאינו מבין פי' המלות, ובתושבע"פ דוקא כשמבין את התיבות שמהרהר וכפשוט) - מ"מ אינו מברך, משום דאנן קיי"ל כהמ"ד דהרהור לאו כד"ד, ומשא"כ למ"ד דהרהור כד"ד אכן יש לברך ע"ז כשמהרהר באופן הנ"ל.

ונמצא לפי"ז דלדעת אדה"ז (שהוא דעת האגור שהובא בבית יוסף סמ"ז) דזה שאין מברכין ברה"ת בהרהור בעלמא הוא הי' חידוש יותר גדול מאשר כשלומד בעיון ומעמיק במחשבתו וכו' (ולא כפי שהבין הרא"נ סילבערבערג שי' גליון תתג) ואכמ"ל.

ב. והנה פי' הנ"ל ד"הרהור" מתאים גם להמבואר בדא"ח בהחילוק בין "הרהור" ל"מחשבה" - מיוסד עמ"ש בלקו"ת מהאריז"ל דיש ד' מדריגות מחשבה הרהור דבור ומעשה שהם כנגד אבי"ע - ד"הרהור" הפי' שחושב צירופי אותיות הדבור ו"מחשבה" שמחשב ומתעמק כו' בכוונת הענין. וראה בבאורי הזהר לאדה"א (א, ד) שמביא דוגמא בתיבות "אדון עולם" איך הוא בהרהור ואיך הוא במחשבה, ע"ש.

ועפ"ז יש לפרש את הלשון הנ"ל בלקו"ת "דהרהור לא עביד מידי' דהרהור לאו כד"ד", דבא להוכיח מעצם השקו"ט אי הרהור כדיבור דמי או לאו - דהרהור הוא ענין חיצוני הקרוב לענין הדיבור ואין בכחו לפעול פעולה פנימית באדם הלזה צריך דוקא העמקת הדעת וכו' שהאמונה תקבע בלבו בנוגע להנהגתו בפו"מ וכמבואר שם בארוכה2. והא דנקט דהרהור לאו כד"ד לא היינו אומרים דהרהור לא עביד מידי, ואדרבה, למ"ד דהרהור דמיא לדיבור הרי"ז ביתר שאת איך שהרהור שייך לדיבור אלא אפי' לפי מה דקיי"ל כהמ"ד דהרהור לאו כד"ד, הרי עצם זה שצריך לשלול דהרהור לאו כדבור, זהו מצד השייכות שביניהם ולכן הרהור לא עביד מידי.

וזהו מה שכותב שם בביאורי הזהר דרק על "הרהור" נחלקו אי דמיא לדיבור אך על "מחשבה" לא אמרו דלאו כדיבור דמי ע"ש. דע"ז אין שום סברא לומר דכדבור דמי שיצטרכו לשלול זאת.

ג. אמנם אף שביארנו בזה לשון אדה"ז בלקו"ת ע"פ המבואר בדא"ח ד"הרהור" הוא שמצייר במחשבתו את האותיות, ולענ"ד זהו הביאור האמיתי במאמר, עדיין יש לעיין קצת בשי' הפוסקים ע"פ נגלה מהו הפי' ב"הרהור" דאמנם הבאנו את הגהות המלה"ר שכתב כן להביא כפי המבואר בחסידות, הנה לכאו' מהפמ"ג שהבאנו בתחילת דברינו משמע דלא ס"ל כן ולכן הקשה מה שהקשה.

וכמו"כ יש להעיר מדברי הרשב"א ברכות דט"ו ד"בהרהור לא שייך לשון" ומזה דייק התהלה לדוד בסימן סב (נסמן באנצ"ת ע' הרהור כדיבור ציון 106) שהרהור אין עניינו הרהור המילים, אלא כוונת הלב, דאל"כ למה לא שייך לשון ע"ש אמנם באנצ"ת ציינו שהחזו"א פי' בע"א את דברי הרשב"א באופן שהרהור הוא במלים ולא ציורי המחשבה.

ואכן אף שמכו"כ טעמים המובנים היינו מצדדים כדעת התהלה לדוד, הנה באמת באגרת הנ"ל שבח"ז כותב רבינו - לאחרי שמבאר איך שאם נפרש דברי הרשב"א כפי הפשטות - דלא שייך לשון - תקשה סוגית הש"ס בברכות שם - "ואולי יש לדחוק ברשב"א שכוונתו דלא שייך קדושת לשון ומעלתה - ואז יתאים גם לדברי באורי הזהר - ומוכיח כן גם מהצל"ח שלא פירש ברשב"א כפשטות הדברים ע"ש.

ועפ"י ביאור של רבינו ברשב"א יש ליישב גם מה שהעיר על הרשב"א בבנין הלכה (שם) מדברי התוס' בשבת דף מ שכתבו "וכי תימא בלשון חול שאמר ליה אע"ג דאסור להרהר נימא דאין אסור להרהר אלא בלשון קודש והוא מהרהר בלשון חול" ומשמע מפורש דגם בהרהור שייך לה"ק, וכבר קדמו הרש"ש שם בשבת להוכיח מכאן דלא כהרשב"א דגם בהרהור שייך לשון.

אך לפי מה שרצינו לומר ברשב"א אין מזה כל תפיסה על הרשב"א, ע"ש במה שדברו התוס' דבקל יש לחלק הן הנושאים ודו"ק. וזה מלבד שהרשב"א אינו מוכרח ללמוד כהתוס' והקושיא שהכריח את התוס' לתרץ מה שתי' יש גם לתרצה באו"א, ראה שפ"א שם מה שתי' על קושייתם ואכמ"ל.

ובאמת גם דברי הפמ"ג יש ליישב שיתאימו לדברי באורי הזהר, ע"פ מה שחקר שם בבנין הלכה האם הרהור כדיבור הוא משום דלא בעינן דבור אלא העיקר הוא המחשבה שבלבו, או שהפי' דמחשבה מועילה כמו מעשה דיבור דחפצא דדיבור הוי אף במחשבה, ע"ש בפרטיות.

והנה אם נאמר דהפמ"ג למד כהצד הראשון הרי אין מקום לחלק בין הרהור שמהרהר במחשבתו את האותיות, לבין ביטול חמץ שבלב, ולכן הקשה מה שהקשה משא"כ אם לומדים כהצד השני אז שפיר יש לחלק דמתי אפשר להחשיב את הרהור כדיבור דוקא באופן שמצייר האותיות במחשבתו, וממילא לק"מ מביטול חמץ שבלב ודו"ק היטב בכ"ז.