1) יעויין אודות האגר(ו)ת הנ"ל גם ב"נספח ראשון" שבספר "שבחי הבעש"ט - כתב יד" להר"י שי' מונדשיין, עיי"ש.

כמה מידידיי (הר"ר אבערלאנדער, גרינוואלד, לאופער) כותבים לאחרונה בגליונות אלו, אודות מקורות חדשים, לדברי רבותינו (לתניא, מאמרים ושיחות).

וננסה גם אנו לכתוב מזמן לזמן איזה מקורות חדשים.

[ומלבד, מה שכן הורנו רבינו, לחקור על כל דבר, מקורו במאחז"ל וספרי הקדמונים. הנה, גם במוחש רואים בזה כמה תועליות. כי ע"י העיון במקורות, ה"ז מקיל על הבנת הענין, וגם את הבנת הביאור וחידוש שבו, בהעמקות שבתורת חב"ד, ועוד].

מצב העולם בתקופתינו

בלקו"ש חכ"ו ע' 340 (ועד"ז בלקו"ש חכ"ב ע' 319 וע' 321 ואילך. ועוד), מדובר על מצב העולם בתקופתינו שהוא בזעזוע -"שאקלט זיך", "וואקעלט זיך און טרייסלט זיך", והצלתו, היא דוקא ע"י פעולות בנ"י, שהם הוספה באהבת ישראל, תורה וצדקה [שכולם ענינם קו האמצעי]. ע"ש באריכות.

ויש לציין לזוהר ח"א פ' לך לך (פו, ב): "ר"י פתח, דובר צדק מגיד מישרים כו' דכד ברא קב"ה עלמא, לא הוה קאים, והוה מתמוטט להכא ולהכא, א"ל קב"ה לעלמא, מה לך דאת מתמוטט כו', אתיב לי' עלמא לקב"ה, ההוא אברהם, זמין לנפקא מיני' ישמעאל כו', אמר לי', זמין חד בר נש, למיפק מיני' - דאיהו יעקב, ויפקון מיני' תריסר שבטין כלהו זכאין, מיד אתקיים עלמא בגיני', הה"ד מגיד מישרים". [זוהר זה הובא גם ונת' בס' או"ת להה"מ בתחילתו (ס"ב) ובצוואת הריב"ש ספ"ז, ושם מבאר בענין עבודת יעקב קו האמצעי שעי"ז מתקיים עלמא].

ואף, כי בזוהר שם, מדובר בתקופה ומצב אחר, ובתחילת השית אלפי שנין, אבל מ"מ, עצם הדברים של זעזוע העולם כו', והצלתו ע"י יעקב ובניו, כבר הי' לעולמים.

ובתהלים מזמור פ"ב (שזה הי' המזמור של שנת תשמ"א שנת הפ"ב): "בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ, אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם". ובמדרש תהלים (באבער) שם: לפי שאינן יודעין לכוון את הדין לפיכך העולם מתמוטט. ויש ג"כ במדרשים בענין שבועת שוא "שהעולם מזדעזע". ועי' שמו"ר פכ"ט, ט. ויל"ש בשלח רמז רנג. ועיג"כ בנבואת ישעי' פי"ד: מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק גו' רועה התרועעה הארץ פור התפוררה ארץ מוט התמוטטה ארץ. ובאוצר מדרשים ע' קסב: עשר זועות עתידה הארץ להזדעזע באחרית הימים כו'.

"או"ת להה"מ ד"ה אמר עצל"

בלקו"ש חכ"ב שם ע' 319 (במכתב כללי משנת תשמ"א), איתא: "...מצב העולם, שלכאורה זקוק הוא ומוכרח לתשועה והצלה", ובהערה שם: "מצב העולם: ..וראה או"ת להה"מ ד"ה אמר עצל". ע"כ.

ובהשקפה ראשונה, צ"ע מהו הציון לס' אור תורה להה"מ. וז"ל (סי' רצ"ה, דף פ"ד ע"ג בהוצאת קה"ת): אמר עצל ארי בחוץ וגו'. על דרך לא יניח ידו תחת טיבורו, כי יש ב' מיני מדריגות, הא' כמו רשב"י ע"ה. דהוי אדכי שוקי דטבריא [קה"ר י, ח]. שהי' מעלה כל המדריגות התחתונות להקב"ה, כמשל בן המלך, ששלח אותו אביו בכפרים, לבקש אוצרו שנאבד. ממילא, הבן מדבר עם כל בני הכפרים הבזוים, אע"פ שאין זה כבודו, מכל מקום עושה זאת, כדי שאולי ידבר הבן כפר מן האוצר. כן, צריך להניח את עצמו למדריגות תחתונות, כדי שיעלה אותם - את האהבה והיראה רעה, ושאר כל המדות כידוע.

אך עלותם הוא כך, דרבי ישראל בעל שם זללה"ה אמר, צוהר תעשה לתיבה, שיהי' האותיות מצהירים-תחתיים שניים תעשה את התיבה, כמ"ש בס"י א' וע"ש. ע"כ באו"ת.

וצ"ע שייכות זה, להמדובר כאן על מצב העולם.

[ובודאי אין הכוונה לסיום הפיסקא אודות הפיכת צר"ה לצה"ר. כי ענין זה, מקורו הוא מהבעש"ט במקומות אחרים, ע"פ עת צרה היא ליעקב וממנה יוושע. ראה ס' כתר שם טוב, בהוספות בפ' נח ע"פ צהר תעשה לתיבה (ושם צויין למקומות רבים). ונמצא מזה עוד, בס' בעש"ט עה"ת, בפ' יתרו בפי' הודו, עה"פ ויצעקו אל ה'. וגם כי כאן הענין על צוהר תעשה לתיבה, הוא בקיצור, ונמצא בארוכה יותר, לעיל באו"ת ס"פ נח].

ואולי הציון לאו"ת זה, הוא, על הצורך להתעסקות עם מצב העולם, כי כמבואר באו"ת כאן, אף שעסקינן בשוק ובני כפרים בזויים, וארי' בחוץ כו', מ"מ מי לנו גדול מהרשב"י, שבזה היתה התעסקותו, לאדכי ולהעלות המדריגות התחתונות של שוקי טבריא.

ועי' במצודות עה"פ במשלי (כב, יג), שמפרש, שהעצל אינו רוצה לצאת מפתח ביתו לחוץ, לעשות מלאכתו. בתירוץ, שהלא הארי והלסטים הם בחוץ, ויטרפו את נפשו ברחובות כו' (ועד"ז פירשו שאר המפרשים).

וע"ז הלא קאי הביאור בס' או"ת, ור"ל אשר השתמטות מתיקון העולם, הוא דרך העצל.

משא"כ רשב"י וכיו"ב, התעסקו בתיקון העולם והפיכתו לטוב, ע"י העלאת וזיכוך המדריגות התחתונות, (וכמו נח, שהציל את העולם מכליון, ע"י תחתיים כו' אותיות המצהירים).

הלא לפנינו ציון קצר, אולם הוא טומן בתוכו תורה שלימה.

לטב עביד, וגם זו לטובה

בלקו"ש ח"ב ע' 393 ואילך, מבאר חילוקי הלשונות, במעשה דרע"ק (ברכות דס"א) שנכבה הנר ונאכל החמור והתרנגול, ואמר "כל מה דעביד רחמנא לטב עביד". וניצל מהשודדים, ובמעשה דנחום איש גמזו (תענית כ"א), שהחליפו האבנים טובות בעפר, ואמר "גם זו לטובה". ונעשה לו נס בעפר זה שהמלך ניצח בו המלחמה.

אשר, אצל רע"ק העובדה עצמה, הוא ענין של צער, שנאבדו לו החמור כו', רק שע"י הצער, באה לו טובה, שניצל מהיזק גשמי. משא"כ במעשה דנחום איש גמזו, אינו רק "לטב עביד", אלא למעלה מזה, אשר גם העובדא עצמה, היתה ענין של טובה, כי ע"י העפר, באה ישועת ישראל, יותר מאשר ע"י האבנים טובות. וממשיך לבאר שם בשיחה, החילוק בזה, שבין הדורות של רע"ק ונחום איש גמזו, ועוד.

[ועד"ז נת' בלקו"ש ח"ח ע' 356, חכ"ט ע' 377. ונמצא מזה יותר בהנחה בלתי מוגה של השיחה, בתשי"א שיחת כ' מנ"א. וראה גם בעומק יותר בלקו"ש ח"ד ע' 1081. חי"ט ע' 75 ואילך].

ועי' מזה בס' בן פורת יוסף, להרי"י מפולנאה תלמיד הבעש"ט, בר"פ תולדות, וז"ל: דכתבתי במ"א ביאור ש"ס, לעולם יהא אדם רגיל לומר, כל דעבדין מן שמיא לטב עבדין, וכההיא מעשה דר"ע וכו', ובש"ס דתענית, דנחום אמר גם זו לטוב. ויש להבין שינוי לשון בין זה לזה. וכתבתי ביאור, למתק דינין בשרשן, שמעתי ממורי זלה"ה, ע"י שימצא בשרש הדין איזה חסד, אז נמתק הדין בשרש חסד זה, ונעשה הכל חסד. ולכך נחום איש גמזו מצא החסד בשורש הדין, ונעשה מיד חסד. משא"כ בסתם בני אדם, שאינו יודע שורש החסד, מ"מ, יהיה רגיל לומר, כל דעבדין משמיא לטב עבדין, מן הסתם גם שאינו יודע וכו'.

[ס' בן פורת יוסף, בכלל, הוא ס' שמובא איזה פעמים בדא"ח, במאמרי אדה"ז ואדמו"ר הצ"צ, ובשיחות].

ונת' באריכות יותר, בס' בעש"ט עה"ת פ' מקץ (ע' רעד), וז"ל: שכל מה דעביד רחמנא, ודאי לטב עביד ויאמין שבודאי זו היא טובה גדולה, רק שעדיין אינה נגלית לו . . יתהפכו הצירופים, ויעשו ויתהוו צירופים הקודמים הטובים, כמו שהיו קודם הקיטרוגים, יתגלה הטובה לעין כל כו', אמנם, יש עוד דרך לפני איש, אשר הוא ביתר שאת ויתר עוז, והוא דרך אמונה - גם זו לטובה, והיינו, שיאמין בהשי"ת הטוב והמטיב, שגם זאת הרעה, בעצה היא לטובה גדולה, היינו שמן הרעה זו, יתהווה טובה יותר גדולה וחזקה, מטובה קמייתא, שהיתה קודם הקטרוגים. וכמעשה דנחום איש גמזו, ואז בהיות האדם מאמין בדרך אמונה זו, זוכה שגם מן הרעה יתהווה לו טובה, ושוב נוסף לו עוד טובה גדולה וחזקה, יותר מקמייתא, ביתר שאת ויתר עוז כנ"ל. וזהו החילוק, בין דרך מה דעביד רחמנא לטב עביד, ובין דרך גם זו לטובה. והבן כי עמוק הוא, ועל כן בנחום איש גם זו כו', נתהפך לו באמת, לטובה גדולה, יותר ממה שהי' אם הי' נותן הזהב עצמו למלך כו'.

(בבעש"ט עה"ת מביא זה מס' פתגמין קדישין, מתלמידי הבעש"ט, ווארשא תרמ"ו. ס' זה כמדומה אינו מובא בספרי רבותינו, (וגם כי יש לבדוק עדיין בפנים הספר, ולא ראיתיו). אולם הס' בעש"ט עה"ת מובא בספרי הרבי).

[אגב, בגמ' תענית שם דכ"א (ועד"ז בסנהדרין דק"ח) מובא בענין העפר שהמלך ניצח בו את המלחמה, ממה שנאמר לגבי אברהם יתן כעפר חרבו כו' ע"ש. ופשוט, שאין זה שייך לענין עפר ואבק, שמשתמשים בו במלחמות בזמנינו. כי שם בגמ', מדובר על ענין של נס, שהי' לאברהם במלחמתו עם המלכים. וכן נחום איש גמזו שהי' מלומד בנסים כו' [והליכת נחום איש גמזו לרומי, היתה בשליחות בנ"י להביא דורון לקיסר]. משא"כ המדובר בזמנינו שהו"ע טבעי לגמרי, ויחתו הגוים מהמה. ועי' באוה"ת נ"ך ע' שיא שמביא מהזוהר: אית עפר קדישא, ואית עפר מסאבא. ע"ש באריכות ומביא ג"כ ע"פ יתן כעפר חרבו].

צ"ע הלשון באוה"ת

בגמ' תענית שם (דכ"א ע"א), איתא במעשה דנחום איש גמזו: אתא אליהו, אדמי ליה כחד מינייהו. א"ל דלמא הא עפרא מעפרא דאברהם אבוהון הוא, דכי הוה שדי עפרא, הוו סייפי' (כאשר הי' זורק עפר הי' נעשה לסייף). גילי הוו גירי (גילי, פירש"י קשין. והיינו דכאשר זרק קש נעשו לחיצים). דכתיב יתן כעפר חרבו, כקש נדף קשתו. ועד"ז הוא בגמ' סנהדרין (ק"ח ע"ב ואילך): והוה שדינן עפרא והוו חרבי, גילי והוי גירי.

ויש ע"ז בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ע' קמד, ד"ה יתן כעפר חרבו. ומביא שם בתחילתו "ודרשו חז"ל שדי עפרא והוי חרבא, גילי והוי חיצי". ובהמשך מבאר ב' הדברים: ענין יניקת הקליפות מעפר דקדושה, וענין רוח דקליפה, שהוא הקש, שמתהוה ממנו המחשבות, שאין בהם תועלת כלל, כמו סיפורי מעשיות שאינם צורך ותועלת כלל, שנק' גילא דחטתא (נדה דכ"ו ע"ב). שמבלבלים למי שאינו חזק בעבודת ה' כו', ע"ש באריכות.

אבל צע"ק באוה"ת נ"ך ע' שיא (ע"פ ונחש עפר לחמו), שמביא: "וכמדומה שאדמ"ו נ"ע, פי' בענין שדי עפרא והוה גילי, דעפר היינו עצבות, וזהו ענין עפר מסאבא, וע"כ שדי עפרא, שהסיר העוצב . . ולכן ונחש עפר לחמו, שיניקתו מק"נ שמהם מקבלים חיות ג"ק הטמאות".

וצ"ע הלשון "שדי עפרא והוה גילי". [ואולי הוא פליטת הקולמוס אצל המעתיק, וצ"ל והוה גירי, או כיו"ב].

במאמר ד"ה "ויקח מן הבא בידו" דש"פ וישלח הש"ת (נדפס בסה"מ תרצ"ט - הש"ת עמ' נד ואילך), בקטע המתחיל "אמנם" מבאר בנוגע להחי' בין הפרסא שבין הכתר לחכמה, להפרסא שבין אצי' לבריאה, דבכלל ענין הפרסאות הם אותיות בלתי מסודרים, שזה שוה בכל הפרסאות, אך ההפרש ביניהם הוא, דהפרסא שבין אצי' לבי"ע היא כמו אותיות הכתב, שהם דבר בפ"ע והם דבר נוסף על העצם, "והפרסא שבין הכתר לחכמה היא כמו אותיות החקיקה, שהם אותיות עצמיים ואינם דבר בפ"ע, ולכן אינם מסתירים כ"כ על האור גם כמו שהן בבחי' פרסא".

ובהמשך לזה מוסיף שם (בעמ' נ"ז), "ולזאת הנה הבדלת ערך הכתר לגבי אצי' הוא יותר מהבדלת ערך האצי' לגבי בי"ע".

וצ"ב, איך אפשר לומר דמצד שהפרסא שבין הכתר לחכמה אינה מסתירה כ"כ על האור, כיון שהאותיות הם אותיות עצמיים שאינם מסתירים וכו', זה יהוה סיבה וטעם ("ולזאת") שהכתר יהי' מובדל מאצי' יותר מאשר אצי' לגבי בי"ע ששם הפרסא מסתרת יותר?!

ואף שכך מבואר בכ"מ בדא"ח דריחוק הערך שבין כתר לאצי' הוא יותר מאשר ריחוק הערך שבין אצי' לבי"ע, אבל זהו מטעמים אחרים, ולא מצד החי' שביניהם בענין הפרסא, דהרי אדרבה, כאשר מבארים דהפרסא שבין הכתר לאצי' אינה מסתירה כ"כ כמו הפרסא שבין אצי' לבי"ע, זהו לכאו' נתינת טעם לומר להיפך, שהריחוק שבין אצי' לבי"ע יהי' יותר מאשר הריחוק שבין הכתר לאצי'?

ולפענ"ד נראה דיש כאן ט"ס, משום שמאמר זה מיוסד (כפי הוראה) על ד"ה זה בשנת פר"ת (סה"מ - פר"ת עמ' קע"ח),ושם בהמשך לאותו ביאור על החי' שבין הפרסאות הנ"ל, שהפרסא שבין כתר לחכמה אינה מסתירה כ"כ על האור, ממשיך "ומ"מ הבדלת ערך בחי' הכתר לגבי אצי' הוא יותר מהבדלת ערך בחי' אצי' מבי"ע", והיינו שלמרות החי' הנ"ל שבין הפרסאות, מ"מ הכתר הוא יותר מובדל, ולא שזהו נתינת טעם!

והיות שבפתח דבר לסה"מ תרצ"ט-הש"ת נכתב שלא נמצא תח"י גוף הכתי"ק מהמאמרים, כי אם העתקה, ואפשר שימצאו טעויות, לכן נראה דהתיבה "ולזאת" היא ט"ס, וצריך להיות "ומ"מ" כבסה"מ פר"ת, וכנ"ל. ואין צורך להידחק ולנסות לבאר את הדברים כפי שהם בנדפס, וק"ל.

בספר "החקירה" לכ"ק הצ"צ (דף נ, א), כותב הצ"צ, בענין ריבוי המופתים, אפילו בדורות האחרונים "כמו המגיד להב"י (ונבואת הילד) דבר הפלא".

ענין "נבואת הילד" - זהו קונטרס קטן, ופתיחתו היא - "נבואת הילד, משנת תל"ב לחורבן בית שני", שם הילד נחמן קטופא.

החיד"א בשם הגדולים, מערכת ספרים ערך "נבואת הילד", כתב, שרבינו אברהם הלוי חיברו, ובסדר הדורות שנת ד"א רמ"ה כתב, שהיה בזמן רבנן סבוראי.

הקונטרס, נדפס לרוב, בסוף ספר הקבלה "נגיד ומצווה" לרבינו יעקב צמח, שהיה מתלמידי האריז"ל. אף שקונטרס זה אינו שייך להספר הנ"ל. ובדפוס ליוורנו תקנב נדפס על כמה עמודים "נגיד ומצווה".

וצריך להבין, למה הצ"צ כתב דוקא תי' "ונבואת הילד" בסוגרים, וכן, למה מזכירו אחר המגיד להבית יוסף. האם הוא מרמז משהו?

מפורסמים הם ה"עיין'ס" מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, לאחד שני דברים רחוקים, ולאחדם. ולהראות, שיש רעיון אחד שמחברם ומקשרם.

ה'עולם' חושבים שדרך זו - למצוא נקודה משותפת, הוא חידוש מהגאון הראגצ'ובי. אבל באמת, הצמח צדק הקדים בענין זה, ומקשר מאמרי רז"ל, מדרשים וזהר, שנאמרו ע"פ אחד, ומוצא הקשר ביניהם.

בדרך כלל, הצמח צדק מתחיל את רוב רשימותיו, מציטוט המראה מקומות על הפסוק, מספר "תולדות אהרן" (הדפים מזהר ומדרשים שהוא מציין, הם שונים מהדפוסים שלנו. בדרך כלל, הוא מציין לדפוס אמשטרדם. הצמח צדק ברוב הפעמים משנה הדפים, לרוב לפי דפוסים שהיו נפוצים בימיו, הזהר הוא לפי הדפים שלנו, וכן המדרש הוא לפי הפרקים וכו').

לאחרונה, מצאתי דבר פלא. בספר החקירה דף עט, א, הנדפס מגוכתי"ק הצ"צ (וכ"ה באונ"ת נ"ך כרך א), ע"פ ותשאני רוח ואשמע . . ברוך כבוד ה'. מביא הצ"צ, מה שנרשם בספר תולדות אהרן (שבדרך כלל, מציין ל"זהר גדול" שנדפס בקרימונה, ושם, הדפים שונים מדפי הזהר, שמובאים בכתבי האריז"ל - שהאריז"ל השתמש בזהר קטן דפוס מנטובה, ואחריו נמשכו כל בעלי הקבלה לציין לזהר הנ"ל).

והנה בספר תולדות אהרן, מציין לפסוק הנ"ל: "זח"א ע' קפה", היינו לפי דפי זהר גדול. הצמח צדק בסעי' א', כשמעתיק לשון הזהר, מציין, שהזהר הנ"ל הוא "זח"א פ' נח דנ"ח בשם ספר הבהיר".

אבל, כשמעיינים בזהר הנפוצים בדף "נח" הנה - א) הוא בפ' בראשית; ב) שם לא נמצא מהענין הנ"ל.

במאמר ד"ה וכל בניך תשכ"ז (בלתי מוגה - נדפס ב'תורת מנחם' דרושי חתונה ע' קכו), מביא בתחילתו, מ"ש בד"ה זה תרפ"ט, שהעשרה מאמרות מכוונים כנגד עשרת הדברות, וע"י עשרת הדברות נעשה קיום העש"מ. ומבאר בזה, דכמו שהתהוות כל הנבראים צ"ל בכל רגע, וכמבואר בשעהיוה"א בארוכה, כמו"כ הקיום של העש"מ ע"י עשה"ד צ"ל בכ"ר, כי עי"ז תוכל להיות התהוות הנבראים ע"י העש"מ בכ"ר. ע"כ.

ולא הבנתי בזה, הרי, מה שההתהוות שע"י העש"מ צ"ל בכ"ר, הוא כמבואר בשעהיוה"א מצד טבע ענין בריאה יש מאין. אבל לכאו', לא שייך טבע זה של ההתהוות, להענין שהעשה"ד מוסיפין "קיום" - דהיינו גילוי אלקות (כמבואר בהמאמר להלן) - בהעש"מ, ומהו ההכרח שגם "קיום" (גילוי אלקות) זה, צ"ל בכ"ר כההתהוות?

והנה, ע"פ פשט אפ"ל, שאין הכוונה, שהתהוות הנבראים בכ"ר ע"י העש"מ, מתאפשר רק ע"י הקיום של העשה"ד. אלא דמבאר כאן שענין זה שהעש"מ מכוונים נגד העשה"ד, שעי"ז נפעל שיהי' גילוי אלקות בעולם ("קיום"), הוא באופן כזה שהגילוי חודר עד לטבע העולם, שטבעו הוא - שצ"ל התהוותו בכ"ר. היינו, שאין הגילוי של העשה"ד, באופן שנשאר מובדל מטבע העולם, והוא רק גילוי מלמע' מהשתל'. אלא הגילוי של העשה"ד, בעש"מ הוא באופן כזה, שמתגלה - מתלבש בטבע העולם, באופן כזה שנעשה בכל רגע.

אולם, אולי י"ל שהכוונה בהמאמר היא כפשוטו. שא"א להיות, התהוות הנבראים בכ"ר, ע"י העשה"מ, אם לא יהי' הקיום של העשה"ד. והביאור בזה, ע"ד המבואר בההדרן על הרמב"ם תשל"ה סי"ח. וז"ל "והטעם לזה שענין התמידיות שבההתהוות, נרמז באות יו"ד דוקא, י"ל, לפי שאות יו"ד מורה על ספירת החכמה, ש"מדריגת החכמה" היא "אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו" - אין שייך בה שינוי (היא - תמידית)" ועיי"ש היטב בהע' 74. ועפ"ז י"ל, שעד"ז הכוונה כאן, שבכדי שתוכל להיות ענין ההתהוות בכ"ר בתמידיות, הוא ע"י "הקיום" של העשה"ד - גילוי אלקות שלמע' מעולמות. וד"ל.

מבואר בחסידות בכו"כ מקומות, ענין קצבת חיי אדם עלי אדמות. ונקודת הביאור היא, שלכל אחד, ניתן מספר שנים קצוב לחיות. כפי מה שחשבן חכמתו ית', שאדם זה, צריך לברר חלקו בעוה"ז.

ולכאורה שני ענינים בזה:

א. כל יום הניתן לו לחיות צריך בירור ע"י קיום תו"מ. והו"ע "יומין שלימין" שבזוה"ק. וכמוסבר בחסידות, שהיום (זמן) עצמו, צריך בירור. "ולכן, מוכרח שבכל יום, תהי' עשיית מצוה (הגם שגם כשחסר לו יומא חדא, יכול הוא לעשות את הלבוש, ע"י שיקיים מחר ב' מצוות). כי בכדי לתקן את הימים (הזמן) גופא, צריך להיות כל יומא ויומא עביד עבידתי'". (ד"ה ואברהם זקן תשל"ה, עיי"ש ביאור באריכות על נחיצות הבירור דה"זמן" של חיי האדם. וש"נ).

ב. בירור הרפ"ח ניצוצות. היינו, שנוסף על בירור הזמן, ניתן לאדם, לברר מספר קצוב של ניצוצות שנפלו לעוה"ז בשבירת הכלים. והבירור הוא, בזה שנפשו הבהמית מתעסקת בדברים גשמיים, ומקיימת בהם ועל ידם מצוות. עי"ז מעלה הוא את ניצוצות הקדושה, שהיו בהעלם בגשמיות עוה"ז. ולכן, חי אדם זה יותר מחבירו, וכו'.

ועי' בתו"א: לח, ג; לט, ד; ובלקו"ת : ויקרא מז, ג; דברים לד, ד; לח, ב; ועוד.

ולכאורה יש לפרש ענין וחשבון זה בג' אופנים: א) שנים. ב) ניצוצות. ג) שניהם יחד. וכדלהלן:

א. שנים - לכל אחד באופן פרטי, ניתן מספר שנים (שונה מזה של חבירו, מטעם הידוע לו ית'). שבהן, מברר מכל הבא לידו, ע"י קיום התומ"צ. ובתום מספר השנים שהוקצבו לו, הנה זה שזכה, בא למעלה עם מספר גדול שאסף וכו'.

לפי"ז לא ניתן לאדם לפני הוולדו, שום קצבה כלל, כמה נצוצות עליו לברר. ודוגמא בהלכה: פועל או שכיר יום. אבל מהלשונות בתו"א ובלקו"ת לא משמע כן.

ב. ניצוצות - ולכל אחד ניתן מספר וחשבון של ניצוצות שעליו לבררן.

ודוגמא בהלכה: קבלן או אומן.

לפי"ז יש לעיין: אם האדם זריז, ובשנים מועטות כבר גמר ובירר, כל מה שהוטל עליו לפני שנולד. אז מה הלאה? הרי, לא יתכן לומר שחייו יגמרו ח"ו. ואולי אפשר לומר, שמה שהוא מברר, אחרי שנשלם הסכום הקצוב לו, נחשב לו כ"הוספה שלפנים משורת הדין".

וכן לאידך גיסא - אם מתמהמה הוא בכיבוש חלקו בעולם, מתי חל עליו חובת הדין, ליתן "דין וחשבון"?

ג. שניהם יחד - לכל אחד, ניתן מספר וחשבון של שנים וניצוצות שעליו לקבץ. היינו - למשל, לאחד נותנים קצבה שבתוך תשעים שנה, עליו לאסוף סכום מסויים של ניצוצות.

ודוגמא בהלכה: קבלן עם זמן מוגבל לגמור מלאכתו.

ובהגיעו לשנת התשעים בחייו - הנה, אם הספיק לאסוף את כולם, אשרי חלקו. ואם לא הספיק ח"ו, אזי בהגיעו לשנת התשעים, אין לו הארכת זמן וכו'. ואם הספיק יותר מזה, אז כנ"ל - יש לו נקודות עודפות.

בהדרן על הרמב"ם - ומסכת תענית (עמוד טו - אות ח'), נכתב: "השגת החיוב - שעיקרה בעניני אלקות כפי שנתלבשו בעולם, שההשגה בהם היא באופן חיובי, שמשיגים את מהות הדבר.

ובהערה 94 "ובסגנון דתורת החסידות: השגת החיוב ("יודעים דברים הסתומים") היא בבחי' ממכ"ע, דרגת האלקות שמתלבשת בעולם".

וצ"ל מדוע השגת אור ממכ"ע, תחשב להשגת המהות. הא מבואר בכ"מ, שהשגת המהות אינה ניתנת להשגה, ע"ד שאין משיגים את מהות הנפש, אלא רק את מציאותה?

והנה העירני הרב י.י. קופרמן שי', מהלשון ב"דרך מצותיך" במצות אכילת מצות, "...וכמו שאין צריך לאמונה על חיות הנפש שבגוף, מאחר שרואה בשרו ודמו חיים, שהם מצד עצמם כמו דומם ממש. ה"ז כאילו רואה בעין ממש חיות הרוחני המתלבש בבשרו להחיותו, אע"פ שלא ראה מהות הנפש ותמונתה...", שמשמע, שע"י חיות הגוף, אפשר לראות ממש את החיות הרוחנית.

אך סו"ס לזה לא יקרא השגת המהות, כי אם השגת המציאות הרוחנית, ועצ"ע.

ענין ה"צוותא" דאומה"ע, שייך רק במקור הנבראים. ולכה"פ לדרגה ששייכת אליהם, ולא לדרגה שבאין ערוך מהם. ראה לקו"ש חי"ז ע' 317 הערה 22 "משא"כ לפני מ"ת . . הרי לא היה הצוותא וחיבור דנברא ובורא - ופשיטא דלא בז' מצות בני נח". אמנם ב'רשימות' חוברת ג' ע' 42 משמע שבז' מצוות - "מצוה ל' צוותא", אבל בכ"ז "אינו עולה למעלה משרשו" - דהיינו שאפי' ה"צוותא" שבאוה"ע, אינו מגיע למע' משורש טבעו (ומביא שם הדוגמא ד"עין עיטם", שדבר אינו עולה למעלה משרשו), כמבואר בגליון תתכה.

וצ"ב דמצינו, שלאומה"ע יש שייכות ללמעלה מהטבע, ועד לענינים שהם באין ערוך מהם. ולדוגמא - ענין הבחירה - שאמיתית ענין הבחירה, קיימת רק בעצמות (ראה לקו"ש ח"ז ע' 299, חי"א ע' 5, חי"ב ע' 183, חי"ט ע' 164, ועוד). ובכ"ז ענין הבחירה, הוא ענין אמיתי באומה"ע (כדלהלן בשיחה). אע"פ שאומה"ע אינם בעלי בחירה (ראה אג"ק חכ"ה ע' רכח), יש להם ענין הבחירה, כדמוכח משיחת ש"פ שמיני מבה"ח אייר ה'תשמ"ז (באות ג'):

"כתיב "הן האדם היה כאחד ממנו", "כלומר הן מין זה של האדם, הי' יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה הענין, שיהא הוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו, יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בעדו כו'". היינו, שמעלת האדם היא שיש לו בחירה חפשית, "כאחד ממנו" (יחידו של עולם), כביכול, שאין מי שיעכב בעדו כו', אשר, ענין זה אינו שייך בכל הנבראים שבעולם, שכולם מתנהגים ע"פ הטבע שהטביע בהם הקב"ה, "שיש לכל א' מדה מיוחדת בלתי הרכבה מזולתה", ולדוגמא: מדת החסד - אצל חסידה, ש"עושה חסידות (עכ"פ) עם חברותי'", או מדת האכזריות - אצל עורב "אכזרי (אפילו) על בניו" . . ובכן, אע"פ שאמיתית ענין הבחירה חפשית - "כאחד ממנו" - שייך בישראל דוקא, מ"מ, כדי שיהי' ענין הבחירה, נעשה דוגמתו גם אצל אוה"ע, שהנהגתם היא ע"פ רצונם ובחירתם. ומכיון שטעם זה (שיוכל להיות ענין הבחירה) הוא ע"פ תורת-אמת, הרי זה ענין אמיתי, היינו, שיש אצלם ענין של בחירה אמיתית, בנוגע לקיום שבע מצוות בני נח, שניתן להם הציווי על מצוות אלו, ביחד עם הכחות שיוכלו לקיים הציווי ("איני מבקש כו' אלא לפי כחן"), והדבר תלוי בבחירתם". ע"כ.

ועוד יותר, שענין הבחירה דאומה"ע, הוא ענין על טבעי (לכה"פ בז' מצוות שלהם). כדמוכח, מביאור השני בענין השכר ועונש באומה"ע:

באגרות קודש חט"ז (ע' צב מכתב ה'תתעא): "…במ"ש אודות ענין הבחירה באומה"ע, ע"פ המבואר בכ"מ בדא"ח ומהם בלקו"ת פ' אמור (לה, ב), וד"ה כבוד מל' תר"ס מכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, אין שייך בחירה חפשית - לגמרי - כ"א בעצמות ומהות שאין לו סיבה ועילה ח"ו וכו', ובמילא גם בבני ישראל שהם כמו הבן - שהוא ממהות ועצמות של האב.

וענין השכר ועונש באומה"ע יש לבאר בשניים: א) שכר ועונש בנידון שלהם, אינו אלא שם המושאל משכר ועונש דישראל, אבל אמיתתם הוא, באופן דסיבה ומסובב, וע"ד תינוק קטן התוחב אצבעו במים רותחים (וצע"ק מרמב"ם תשובה ספ"ה). ב) שבאותם הענינים שנצטוו עליהם, ז.א. מצוות בני נח (ביחד עם) הציווי עצמו, נותן האפשריות לשני הדרכים, ז.א. מגביה אותם מטבע שלהם ומעמידם באופן שיש מקום לבחירה, וכמובן ממאמר המשנה דשכר מצוה - מצוה עצמה, דזה עצמו שהחכם גדול מצוה לאיש הפשוט איזה ענין, מקשרו עם החכם גדול, והרי כל ענין קשור, מביא לנקודה משותפת בין המקשורים וק"ל".

וי"ל שביאור השני הנ"ל מסביר באגרות קודש חט"ו (ע' רעז מכתב ה'תקצו - בקשר למה ששיך נבואה ומצווה מלשון צוותא בב"נ אע"פ שצ"ל בביטול). "אשר בשעה ההיא בטל הוא." שבאותה שעה שהגוי מתנבא, או עושה א' מהז' מצוות ב"נ, הקב"ה "מגביה אותם מטבע שלהם" ונותן להם שייכות למה שבאין ערוך מהם.

וא"כ צ"ב דבכמה מקומות משמע שאין לאוה"ע שיכות ללמעלה מהטבע ובכ"מ משמע שיש להם שייכות?

וי"ל שהנ"ל תלוי בשני גירסאות ברמב"ם, וז"ל (פ"ח מהלכות מלכים הי"א): "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן - הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן, ויעשה אותן, מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו, שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם".

זהו הגירסא הנפוצה ברמב"ם, אבל בכמה ראשונים (ראה אנציקלופדי' תלמודית ח"ב, ערך בן נח ע' שסב, ושם בהערה 465) גורסים "ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם". ובלקו"ש ח"כ ע' 141 ואילך, מבאר ששני הגירסאות ברמב"ם, הינם שני אופנים ללמוד שיטת הרמב"ם, בשייכות אומה"ע לתורה: "לויט דער גירסא "אלא מחכמיהם", איז: אע"פ אז מען מאנט פון בני נח, צו מקיים זיין די ז' מצות "מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה", ווייל דער ענין פון תורה (וועלכע איז די מטרה פון זייער בריאה) קען נרגש ווערן אויך ביי זיי - אעפ"כ, וויבאלד אז זייער "בשביל התורה", זייער שייכות צו תורה איז נאר אלס הכשר וטפל, קען דער ענין התורה, ביי זיי דערהערט ווערן נאר מצד "חסידות", באופן אז דאס נעמט ניט דורך, ונתקבל אין זייער (מציאות, זייער) חכמה ושכל; און דערפאר, קען מען ניט מאנען אז זייער חכמה מוז מקבל זיין אן ענין פון "צוה בהן הקב"ה בתורה". און דערפאר - אע"פ אז ער איז עס ניט מקבל, איז ער "מחכמיהם" - מצד זייער חכמה זיינען די ז' מצות "מפני הכרע הדעת".

לויט דער גירסא הנפוצה, אז "אם עשאן מפני הכרע הדעת" איז ער "לא מחכמיהם" - וויבאלד אז די גאנצע מציאות פון בני נח, איז "בשביל התורה". דארף דער ענין התורה, אויך דורכדרינגען די חכמה שלהם; אויב ניט - פעלט משעת בעשה מציאות חכמה, ווייל עס פעלט איר חיות, דער "בשביל התורה".

עד"ז מבאר הרבי, מחלוקת הזהר במדת ההוספה, שנתוסף במקנה לבן בזכות יעקב: הדעה הראשונה היא, שלבן "אשכח בגיני' דיעקב מאה עאנה כל ירחא ומאה אמרין ומאה עזין יתיר על עאני'", ו"ר' אבא אמר אלף עאנין ואלף אמרין ואלף עזין הוה מייתי לי' יעקב יתיר בכל ירחא".

ומבאר החילוק בין מאה לאלף, ש"'מאה' (עשר פעמים עשר) איז די שלימות הברכה (והריבוי) שמצד הטבע . . משא"כ "אלף", ווייזט אויף א שלימות וואס איז העכער פון טבע. וכידוע, אז "אלף" איז אותיות "פלא". ביז אז מ'נוצט בכ"מ דעם מספר "אלף", בהשאלה אויף א ריבוי מופלג כו'".

ועפ"ז מבאר החילוק בין ב' הדעות בזהר: "לויט דער ערשטער דיעה האבן אוה"ע קיין שייכות ניט צו דער מעלה פון אידן, און דערפאר, איז אויך דעמולט, ווען זיי פירן דורך זייער תפקיד (פון "לשמשני") און זיינען מסייע די אידן בעבודתם - ווערט צו זיי נמשך, נאר די שלימות הברכה, ווי זי איז מצד הטבע - "מאה". משא"כ לויט שיטת ר' אבא, איז די גאנצע מציאות פון אוה"ע "בשביל התורה ובשביל ישראל", ובמילא האבן זיי א שייכות צו מעלתן של ישראל, און דעריבער, ווען זיי פירן דורך, זייער תפקיד צו מסייע זיין אידן. באקומען זיי א מעין פון דער חשיבות פון אידן, וואס אין ברכה דריקט זיך דאס אויס, במספר אלף - העכער פון מדידות והגבלות הטבע".

לפי"ז לכאו' אפשר לבאר שלגירסא השני' ברמב"ם, ולדעת ר' אבא בזהר, דעי"ז שמתגלה באומה"ע הכוונה שהוא "בשביל התורה ובשביל ישראל" בז' מצוות שלהם, הם שייכים לא רק לשלימות הטבע שלהם ("מאה"), אלא, שנתווסף בהם דוגמת העילוי שב"תורה" ו"ישראל" - שייכות ללמעלה ממדידת והגבלת טבעם, ולכן, הבחירה הוא ענין אמיתי אצלם, בקיום הז' מצוות, לכה"פ בשעה ההיא ובענין ההוא.

ואין זה בסתירה, למה שה"צוותא" שנפעל ע"י קיום הז' מצוות, הוא רק לשורש אומה"ע, ולא לבאין ערוך מהם לגמרי. כי י"ל, שזהו לפי הגירסא הא' ברמב"ם, ולשיטה הראשונה, שאומה"ע יכולים להגיע רק לשלימות הטבע שלהם, ולא למעלה מזה. כדכתבנו בגליון תתכה.