סיכום אות א' שבמאמר:

מבאר מהו הפירוש עיקר שכינה, ולצורך זה מקדים מהו שכינה, שפירושו "ע"ש ששוכנת בתחתונים", ומגיע למסקנא דשכינה סתם בדחז"ל היא מלכות דאצילות כפי שיורדת ונעשית עתיק לבריאה, אולם בשרשו - לגבי אוא"ס - הנה גם הקו נק' שכינה, כיון שמטרתו ותכליתו לירד ולהתלבש בעולמות ונש"י. ועוד יותר, גם לפני הצמצום ראשית התגלות אוא"ס, נק' שכינה, והיינו דלפה"צ יש ג' מדריגות: עצם האור, והתפשטות האור, ובהתפשטות האור גופא יש ב' מדרגות: גילוי האור כמו שהוא לעצמו, וגילוי האור לעצמו השייך לעולמות - שזהו מקור אור הממלא, והמדריגה הג' הזו נק' בשם שכינה (כנראה מפני שהיא לצורך - והיא מקור - לאור הממלא).

ולאחר שמבאר כל הדרגות הללו בשכינה, מגיע למסקנא שעיקר שכינה – היינו (הדרגא הנעלית ביותר המקור הראשון לשכינה) האור שלפה"צ, הדרגא הג' שבו.

ועפ"י כ"ז מבאר עוד ביאור נפלא, איך יתכן שאומרים שעיקר שכינה היתה בתחתונים, והרי השכינה היא בגילוי בעליונים יותר מאשר בתחתונים, וזהו גם לפני חטא עה"ד, ואיך אומרים שהיא בתחתונים דוקא.

ועפ"י כל הנ"ל מבואר היטב, דאין הכי נמי שכינה סתם היא בעליונים יותר מבתחתונים, אבל עיקר שכינה, היינו דרגת השכינה כמו שהיא לפני הצמצום, הנה היא היתה בעיקר בתחתונים (ולא בעליונים).

והביאור בזה, מדוע היתה בעיקר בתחתונים, הנה זה מבאר לקמן באות ד', כי תכלית הכוונה בבריאת והשתלשלות העולמות הוא דנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

ב. עיקר שכינה בתחתונים – היינו בעוה"ז הגשמי:

ולאחר כ"ז מבאר בתחילת אות ב' ד"זה דעיקר שכינה בתחתונים היתה מבואר מהמדרש דתחתונים קאי על עוה"ז הגשמי", וממשיך לבאר איך מוכח זה מהמדרש.

ולכאורה צ"ל מה שולל בפירוש זה, כלומר איך היה אפשר לבאר באופן אחר מאמרז"ל זה?

ואולי כוונתו לשלול שלא נפרש דתחתונים היינו בי"ע (שהם תחתונים לעומת אצי'), או באצי' גופא מלכות שהיא תחתונים לגבי ז"א, או בעוה"ז גופא היינו הדומם שהוא תחתונים לעומת צומח חי ומדבר - והיינו דתחתונים הו"ע יחסי.

וע"ז מפרש ומוכיח, דהכוונה כאן בתחתונים הוא לא באופן יחסי, כ"א הכוונה היא במפורש לעוה"ז הגשמי.

ג. עיקר הסילוק הוא בחטא עה"ד:

וממשיך, דעיקר הסילוק שנעשה ע"י החטאים הוא מה שנעשה ע"י חטא עה"ד דוקא, שנסתלקה השכינה מעוה"ז התחתון דוקא.

ואולי יש להוסיף בהחידוש שבקטע זה - דכיון שידוע מאחז"ל דמהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע, א"כ לכאורה הסילוק מהארץ לרקיע הוא אותו מרחק כמו מרקיע לרקיע.

וע"כ מחדש דאעפ"כ עיקר הסילוק הוא מה שנסתלקה מהארץ דוקא.

ד. מדוע עיקר הסילוק הוא מהארץ דוקא:

וממשיך באות זו לבאר מדוע עיקר הסילוק הוא מעוה"ז, ואומר "דלבד זאת שהסילוק מהארץ זה בעיקר נוגע לנו הנה זהו גם עיקר ענין הסילוק".

והיינו שלא נחשוב שהסיבה לכך שעיקר הסילוק הוא מהארץ, זהו מפני שזה נוגע לנו (דכשאינו בארץ הרי אינו אצלנו, משא"כ כשמסתלק מרקיע לרקיע, הנה בין כך איננו אצלנו), ואף שזהו ענין נכון ואמיתי אבל לא מפני זה בלבד אומרים דעיקר הסילוק הוא מהארץ דוקא, כ"א מפני ש"זהו עיקר ענין הסילוק".

וצ"ע קצת מהו הפירוש ש"זהו עיקר ענין הסילוק" (בנוסף על מה שזה נוגע לנו).

ולכאורה מבקש לומר, שזהו מפני שתכלית הכוונה היא דירה בתחתונים, ולכן כאשר עיקר השכינה מסתלקת מהארץ זהו עיקר ענין הסילוק.

אמנם לאחר העיון נראה, דאף שענין זה הוא נכון מצ"ע, אבל לא נראה שזהו הפירוש כאן, דהרי ע"ע לא הזכיר כלל מהענין שתכלית הכוונה הוא להיות לו דירה בתחתונים (ורק לקמן באות ד' מביא זאת).

ולכן נראה דהפירוש הוא כפשוטו, דכיון דעיקר שכינה היתה בתחתונים, הנה כאשר מסלקים את השכינה ממקומה, זהו עיקר הסילוק (משא"כ לאח"ז כאשר מסלקין אותה ממקום רחוק אחד למקום רחוק יותר אי"ז משנה כ"כ, ובדוגמא כפשוטו למטה באדם, דכשמגלין אותו מביתו למקום רחוק הנה זהו עיקר הגלות, משא"כ כאשר אח"כ מגלין אותו עוד יותר למקום מרוחק יותר, הנה אף שזה קשה עוד יותר, אבל אי"ז דומה לכאשר מגלין אותו מביתו).

ה. בענין הסילוק לרקיע:

ובענין ההסתלקות לרקיע וכו', יש מקום לעיין, מהו הפירוש שנסתלקה לרקיע – האם אחרי ההסתלקות לרקיע היא מאירה ברקיע בגילוי או ששם גופא היא מסתתרת?

ולכאורה נראה יותר לומר דשם גופא היא מסתתרת, ע"ד ובדוגמת גלות כפשוטו.

ואם נכון הדבר, הנה עפי"ז יבואר עוד יותר הפירוש בהמאמר דהסילוק מעוה"ז התחתון הוא עיקר ענין הסילוק.

ו. עוד בענין הסילוק לרקיעים:

כמו"כ יש עוד מקום לעיין בזה, מהו הפירוש רקיע א' וב', האם הכוונה לרקיעים בגשמיות או לרקיעים ברוחניות?

עוד יש מקום לעיין, דכיוון שנתבאר באות א' דעיקר שכינה היא רק בתחתונים (ולא בעליונים), וא"כ איך יתכן דע"י החטאים תסתלק השכינה לרקיעים, והרי לכאורה אם היא מסתלקת מעוה"ז, הנה מקומה הוא הרי לפה"צ?

ואולי מכח שאלה זו היה מקום להוכיח לגבי השאלה הקודמת, דפירוש רקיעים היינו בגשמיות, דלפי"ז גם כשהיא ברקיע הר"ז בכללות עדיין בבחי' תחתונים.

אלא דאי"ז עדיין ראיה, דגם אם נפרש דרקיעים היינו ברוחניות, אפשר דאין הכוונה לעולמות העליונים, כ"א הכוונה ברוחניות לגבי הגשמיות דעוה"ז, והיינו שהם הרקיעים הרוחניים של עוה"ז הגשמי (וע"ד המזל הרוחני המכה בהצמח ואומר לו גדל), ועדיין צ"ע.

או אולי אפשר גם לבאר באופן אחר, והוא עפ"י האמור לעיל (אות ה), דכאשר השכינה היא ברקיע היא איננה בגילוי בהרקיעים שהסתלקה לשם, א"כ אי"ז סתירה לכך שעיקר שכינה היא רק בתחתונים, דהפירוש הוא דבגילוי ה"ה רק בתחתונים, אבל באופן של העלם יתכן שתהי' גם בעליונים.

ועדיין צ"ע בכ"ז.

ז. הבדל המסי"נ דאברהם אבינו ודר"ע:

בהמשך המאמר, באות ג', מבאר את ההבדל בין המס"נ דאברהם אבינו ע"ה, להמס"נ דרבי עקיבא, דר"ע חיפש מס"נ - "מתי יבוא לידי ואקיימנה" - ואילו א"א ע"ה "לא חיפש מס"נ . . המס"נ שלו היה בדרך אגב, דאברהם ידע שעיקר העבודה היא כמ"ש ויקרא שם בשם הוי' ק-ל עולם, א"ת ויקרא אלא ויקריא, אז יענער זאל אויך שרייען, ואם נצרך לזה בדרך אגב מס"נ, הנה גם זה ישנו".

ולכאורה מקום להוסיף בכ"ז, דודאי אין הכוונה בזה דר"ע כל ימיו עסק רק ב"מתי יבוא לידי כו'" – דהרי לר"ע היו כ"ד אלף תלמידים, שזהו הרבצת התורה באופן הכי נעלה, ובודאי עסק בזה בכל כחות נפשו, וא"כ מהו ההבדל בינו ובין א"א ע"ה?

ועוד יותר אינו מובן, עפ"י המבואר בלקו"ש, בענין ד' נכנסו לפרדס, דרק ר"ע נכנס בשלום ויצא בשלום, דהביאור בזה הוא מפני דגם כשנכנס הנה כל כוונתו היתה למלאות הכוונה העליונה (דלכן מדגיש שנכנס בשלום), ולכן יצא בשלום, כי תכלית הכוונה היא השוב ולא הרצוא בלבד.

וא"כ עפ"י כ"ז הרי עוד יותר דרוש ביאור להבין מהו ההבדל בין ר"ע ובין א"א ע"ה.

ואולי י"ל, דזהו ע"ד ב' הדרגות המובאים בתניא פרק מ"ד, הא' האהבה ד"נפשי אויתיך", וכפי שאדמוה"ז מבאר זאת שם שזהו "כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתיים לכך אני מתאוה ותאב לך כו'" והב' "אהבה רבה וגדולה מזו" והיא האהבה ד"כברא דאשתדל בתר אבוי ואמוי דרחים לון יתיר מגרמיה וכו'. . (שהיא) מדרגת אהבת רעיא מהימנא".

ואפ"ל אולי, דע"ד זה הוא ההבדל בין העבודה דר"ע ואאע"ה.

דהעבודה של ר"ע היא ע"ד העבודה דנפשי אויתיך, דאף שעסק בהרבצת תורה לכ"ד אלף תלמידים, וכל כוונתו בעבודתו היתה למלאות הכוונה עליונה, אבל בזה גופא כוונתו היתה כחלק משלימות נשמתו ונפשו, למסור נפשו למלאות הכוונה העליונה - ולכן כל ימי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה, כי כאשר ההשגחה העליונה מזמנת לו מס"נ בפועל, הר"ז ה"שיא" של שלימות נשמתו ונפשו וכוונתו בכל ימי חייו, וכהלשון במאמר הרבי הריי"צ (החודש הזה ה'ש"ת – שמשם מביא הרבי את הענין במאמר שלנו) "רבי עקיבא היה לו עונג בהצער שלו כי בזה נתמלא מבוקשו למסור נפשו על אלקות".

ובזה גופא אפ"ל אולי בשני אופנים:

או כנ"ל, דכל עוד שההשגחה העליונה לא זימנה לו מס"נ בפועל, הנה בהעבודה בפועל שלו בזה התבטא המס"נ שלו, ורק דכאשר ההשגחה העליונה זימנה לו מס"נ בפועל ממש, הנה שמח מזה שנתמלא מבוקשו ביותר ובשלימות.

או באו"א קצת, דכל ימי חייו, אף שמבוקשו הפנימי הי' מס"נ בפועל, אך כיון - וכל עוד - ההשגחה לא זימנה לו זאת, הנה למרות מבוקשו הפנימי – התעסק בעבודה בפועל, למלאות רצון קונו.

וצריך עיון ובירור בכ"ז.

בכל אופן, משא"כ אצל אברהם אבינו הנה היתה עבודתו באופן נעלה יותר, והיינו ע"ד העבודה דברא דאשתדל בתר אבוי ואמוי ורחים לון יתיר מגרמיה כו' – והיינו דכל כוונתו בעבודתו היתה רק למלאות הכוונה העליונה בלבד, וכיון דהכוונה העליונה (מצד למעלה) היא בפרסום אלקותו ית' למטה בתחתונים, ע"כ זה היה כל כוונתו, וע"ז השקיע כל כחותיו, וע"כ אצלו לא שייך לומר דכאשר ההשגחה העליונה זימנה לו מס"נ בפועל הי' שמח מזה, כי אדרבה (אף שבאופן אישי, לנשמתו ונפשו הר"ז טובתה, שתמסור נפשה בפועל ממש, אבל) כיון שהכוונה העליונה לפרסם אלקותו למטה לא נשלמת בזה, ואדרבה, כי הוא לא יוכל יותר להמשיך בעבודתו למטה לפרסם אלקות, ע"כ, אף דבפועל ודאי מסר נפשו, וכהלשון בהמאמר "אם נצרך לזה בדרך אגב מס"נ הנה גם זה ישנו", אבל לא שייך כ"כ לומר שהיה שמח מזה.

וכהלשון במאמר הרבי הריי"צ במאמר הנ"ל "דאאע"ה היה לו צער מזה שנחבש בבית האסורים והצער היה לפי שנתבטל מעבו' לפרסם אלקותו ית' בעולם".

כ"ז הוא מהנראה לי בהסבר החילוק דמס"נ דאאע"ה ור"ע, ואף כי מי הוא זה שיבוא לבאר ההבדל בין אאע"ה ור"ע באותיות נוספות על המפורש בהמאמר, אבל "תורה היא וללמוד אני צריך" וכתבתי את שנראה לי לפענ"ד, וה' הטוב יכפר בעדי.

כמו"כ יש עוד מקום לעיין, איך יתאים כ"ז עם מאמר אדמוה"ז בעת דבקותו "איך וויל זע גארניסט, איך וויל ניט דיין ג"ע, איך וויל ניט דיין עוה"ב, איך וויל מערניט אז דיך אליין" (ולהעיר דדברי אדמוה"ז אלו הביא כ"ק רבינו בהמאמר האחרון – לע"ע- שיצא מוגה, "ואתה תצוה", והוסיף שם "דע"י שהיה נשמע לשון זה מאדמוה"ז, ובפרט לאחר שנתפרסם זה ע"י אדמו"ר הצ"צ וכו', הנה ניתן הכח לכאו"א מישראל שעיקר רצונו יהי' גילוי העצמות, ועד כדי כך שכשאין מאיר גילוי זה . . הוא במצב דכתית", והענין דהמס"נ דאאע"ה מבואר כאן במאמר הראשון, וג"כ כותב שזה שייך לכאו"א ובפרט בדור השביעי וכו').

ועדיין צריך עיון ובירור בכ"ז.

במאמר ד"ה בלילה ההוא תשד"מ (נדפס בסהמ"מ ב' ע' רסה ואילך, ובהוצאה החדשה בכרך ג' ע' פ' ואילך) - המיוסד על ד"ה זה דשנת ת"ש - כותב כ"ק אדמו"ר (בסעיף ב'): "...הרי רואים במוחש שגם בהחלומות שלו ישנם מדות שכל רצון ותענוג בנוגע לענינים שישנם במציאות (משא"כ ענינים דנמנעות, כמו פילא דעייל בקופא דמחטא, א"א להיות גם בחלום)".

ובהערה 22 מוסיף רבינו: "כמפורש במס' ברכות נה, סע"ב. ומ"ש בהמאמר דשנת ה'ש"ת ס"ד (ע' 8) "וכמו החולם פילא בקופא דמחטא" - זהו כשחושב עד"ז במשך היום, ומה שמביא שם ענין זה בנוגע לזה שבחלום אפשר להיות חיבור ב' הפכים - אף שזה בא מהמחשבות שבמשך היום (ולא מצד החלום עצמו) - כי בעת החלום אינו יודע שזה בא ממחשבתו".

והנה, הגמ' בברכות שציטט רבינו מדברת בזה אשר "אין מראין לו לאדם אלא מהירהורי לבו", וכמו שמפרש רש"י "מה שחשב ביום", וכראי' לזה כותבת הגמ' דלכן א"א לחלום על "פילא בקופא דמחטא", מאחר שאינו שייך שיחשוב ע"ז במשך היום שהרי"ז מן הנמנעות, ומוכרח שיהי' אחת משנים: או שהנקב יגדל או שהפיל יקטן, ובמילא א"א לחלום ע"ז בלילה.

ולכאורה, לפי הנ"ל א"א בכלל לחשוב ולחלום ע"ז. זאת ועוד: לפי הנ"ל לכאורה משמע ששייך יותר לחשוב על "פילא בקופא דמחטא" בהקיץ מבעת החלום, ולכאורה בהשקפה ראשונה נראה ההפך.

ברם, באג"ק ח"ג ע' רלד מצטט כ"ק אדמו"ר שאלה שנשאל עד"ז ומתרץ, וכדלהלן:

"...ג) בד"ה בלילה ההוא ש"ת ס"ד - דבעת השינה מחברים הפכים וכמו החולם פילא בקופא דמחטא. והוקשה לו דהרי אמרז"ל (ברכות נה, ע"ב) דלא חזי אינש בחלמי כו' פילא דעייל בקופא דמחטא. -

ולפענ"ד לא קשה כלל, דז"ל שם: אין מראין לו לאדם אלא מהירהורי לבו . . תדע דלא חזי אינש בחלמי . . פילא דעייל בקופא דמחטא. ומזה עצמו מובן דאם יהרהר אדם בזה גופא דאי אפשר שיראה בחלום פילא בקפד"מ, אפשר שיחלום בו בלילה אפילו פילא דעייל בקופא דמחטא, כי החלום מחבר הפכים (אבל כאשר היא מילתא דלא שכיחא כלל שיהרהרו אפילו בשלילת הדבר, להיותם הפכים שחבורם מושלל לגמרי, לכן אמרז"ל דלא חזי כו'). ולהעיר מט"ז לאו"ח סרפ"ח סק"ה ושו"ת צ"צ שער המילואים סס"ב. עיי"ש".

ויש לעיין איך לתווך הנ"ל עם מש"כ רבינו בהערה 22, דהרי מהמכתב משמע שדוקא בעת החלום יכולים לחבר הפכים, משא"כ ביום שיכולים רק לחשוב על שלילת הענין.

וכמו"כ יש לעיין איך מתאים כל הנ"ל עם מש"כ אדמה"ז בד"ה "מציל עני מחזק ממנו" (מאמרי אדה"ז, כתובים ב' ע' לו ואילך), וזלה"ק:

"...אך מעתה יש להבין מה שאמרו שאין מראין לאדם בחלומו אלא מעין הרהורי לבו דוקא, דמשמע מעין אותו ענין שהרהר ביום דוקא. ולפי הנ"ל יוכל להיות החלום מאותיו' מחשבו' שחשב כבר ובענין זר לגמרי מטעם השינוי בסדר הצירופי'. וא"כ אי"ז תלוי בהרהור היום כלל. וגם הראי' שהביא מפילא בקופא דמחטא, גם זה יש להבין למה לא יוכל לחלום פילא בקופא דמחטא מאחר שאין החלום נעשה רק מצרופים זרי' מבולבלי' הרי יוכל להיות ג"כ שיעשה אותיות שיהי' מהן ענין פילא בקופא כו'.

אך הענין הוא דאעפ"י שהחלומות שוא ידבר מטעם הנ"ל, אין הענין שנעשה רק מצירוף זר מבולבל מענינים מחולפי' בלבד כנ"ל, אלא מעין הרהורי לבו דוקא דהיינו לא אותו הרהור לבו ממש שמהרהר ביום אלא מעין זה, והוא מפני שמאיר חיות נפשו במעין ודוגמא של אותו הענין ג"כ, אבל בדבר שאין מעין ודוגמא של אותו הענין שהרהר בכל ימיו כמו פילא בקופא דמחטא שאין זה במציאות מח' בנפש מעולם הרי אין מזה בחי' אותיות של הנפש לעשות מזה גם צרופים מבולבלים ...". ע"כ.

והנה, למרות הנ"ל, כותב אדמוה"א בתו"ח פ' מקץ ע' רטז, א: "והענין הוא לפי שהחלומות הוא בבחי' המקיפים דתוהו ששם יכולים ב' הפכים לשכון כא' אע"פ שמובדלי' זמ"ז בתכלית כמו שיחלום שהפיל יכנס בקופא דמחטא שזהו היפוך הטבע כו'".

והיינו, שמציאות זו יכולה להיות מחמת תכונת החלום עצמו - "מקיפים דתהו" - אף שבכלל לא שייך לחשוב ע"ז במשך היום, וגם זה לכאורה לא כמו שהובא לעיל.

ויש לעיין איך להתאים כל הנ"ל, ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני.

וע"ד הצחות יש לומר, אשר האפשרות או אי האפשרות לראות "פילא בקופא דמחטא" בחלום הרי"ז מחלוקת בגמ': דבגמ' ברכות נו, ב, מובא הלשון "הרואה פיל בחלום פלאות נעשה לו", משא"כ בדף נז, ב, הלשון הוא "הרואה פיל בחלום פלא נעשה לו", ומובן אשר מצד מדריגת "פלאות" יכול להיות הגילויים דמקיפים דתהו "ששם יכולים ב' הפכים לשכון כא'" - "פילא בקופא דמחטא", משא"כ כשמאיר רק מדריגת "פלא", וכו'.

בקשר להו"ל של "תורת שמואל-תר"ם" עם הערות וציונים, הנה לחביבותא דמילתא נעתקו כאן איזה הערות:

ע' פט – ד"ה נעשה אדם וגו' – "בסעודת בר מצוה" – שייכות דפסוק זה לבר מצוה- נתבאר בשיחת ברמ"צ תמוז תשי"א, בענין מעלת אדם המורה על מוחין דוקא.

ע' קו – ד"ה וסמך ידו – ראה ג"כ ד"ה זה תרנ"ג.

ע' ער – אהרן שודמ"ט ואילך - נתבאר בסה"מ תרנ"ד ע' קסז.

ע' רפד – ג' מיני חולי וכו' - להעיר ממ"ש בד"ה חמשים שע"ב, תרנ"ג (סה"מ תרנ"ג ע' ער), ד"ה והסיר ה' עת"ר (סה"מ עת"ר ע' שמב).

ע' שט - ד"ה איתא בירושלמי וכו' - ראה ד"ה ארשב"נ תרס"א (סה"מ תרס"א-ס"ג, ע' רטו), ד"ה להבין וכו' פורים תשט"ז.

בכמה מקומות בדא"ח (סה"מ תרנ"ט, ועוד) הובא מ"ש ה'ראשית חכמה' שבשעת כעסו ישתוק האדם ולא ידבר.

ולהעיר ממאמר רז"ל (קידושין מה, ב) - דעת רב הונא, "האי דאישתיק מירתח רתח".

בגליון תתעה (ע' 45) כתב הר' א.פ.א. אודות מ"ש במאמר ד"ה באתי לגני תשי"א "והנה מלשון רז"ל וכל השביעין חביבין ולא כל החביבין שביעין מוכח מזה שעיקר המעלה הוא זה שהוא שביעי", וע"ז מקשה, דלכאו' זה שלא כתבו כל החביבין שביעין הוא מפני שיש חביבין שאינם שביעין? ועי"ז בא לדחוק שהכונה היא שהי' יכול לומר "חביבין כל השביעין".

והנה מלבד הקושיא שמקשה הוא עצמו אח"כ דמה החילוק בין הלשון "חביבין שביעין" ובין הלשון "שביעין חביבין", הנה בעיקר קשה - דלא כך כתוב במאמר, דזה פשוט שהלשון מדויק.

ואני איני רואה בזה קושיא כלל: דהפירוש הפשוט "כל השביעין חביבין" הוא שכל אלו שהם חביבים שם אותם הקב"ה שיהיו שביעים, כמו שבת שהיא חביבה עשה אותה הקב"ה שביעית למעשה בראשית, וכך משה שהי' חביב עשה אותו הקב"ה שביעי, וע"ז מקשה הרבי שא"כ הי' צריך לומר "כל החביבין שביעין"?

ומה שמקשה - הרי ישנם חביבין שאינם שביעין? הרי האבות הם ג"כ חביבים ואעפ"כ אומר שמי הוא החביב מכולם - ה"ז משה, ולגבי משה אינם נק' חביבים. וכן הוא גם בחביבים אחרים.

(ואפשר שזה הכלל הוא דוקא באלו הענינים שיש בהם מספר שבע, משא"כ כשהמספר הוא פחות, אין אומרים כלל זה).