1) עיין סה"מ מלוקט ח"ה עמוד ז ואילך.

2) עיין לקו"ש חי"ב עמוד 75 ואילך, ובסה"מ תשי"ט עמוד 679.

3) עיין לקו"ת דרושים לסוכות ושמ"ע פ, ג.

4) עיין סה"ש תשנ"ב ח"א ע' 27 ואילך.

5) עיין לקו"ש חי"ט ע' 381 ואילך.

בלקו"ת במדבר ד"ה וידבר אלקים גו', איתא בזה"ל (טו, ד): "... ריבוי השתלשלות בדרך עילה ועלול וצמצומים רבים וירידת המדרגות ממדרגה למדרגה, ומבשרי אחזה כמו התלבשות השכל במדות ומדות במחשבה ומחשבה בדיבור, שיורד ומשתלשל מדרגה אחר מדרגה, עד שנעשה מחשבה ודיבור ומעשה וד' חושים ראי' שמיעה כו', והחיות השורה במוח ולב ומהלב מתפשט לכל האיברים שמקבלים לפי מזגם ותכונתם להיות זה ראש וזה רגל כו'".

ובמכ' רבינו (אג"ק חי"ט, ממכתב כ"ט סיון תש"כ – הובא גם ב"חסידות מבוארת" על אתר):

"ולמ"ש אודות המבואר בלקו"ת במדבר (טו, ד) "ד' חושים" ולא חמשה – באת"ל שאין בזה טעות הדפוס, יל"פ מפני שמדגיש כאן התלבשות לפי המזג והתכונה, משא"כ בחוש המישוש (ראה פי' מהמלות זרות שמו"נ סוף ח"א מע' חוש. ולהעיר גם מרעיא מהימנא – זח"ג רכט, ב – במפרשיו שם".

והיינו, שכ"ק אדמו"ר מפרש שהד' חושים הכוונה היא להחושים: ראי', שמיעה, ריח ודיבור – ולא הביא חוש המישוש מפני שאין בזה כל כך התלבשות לפי המזג והתכונה.

ולפום ריהטא יש להעיר לפענ"ד:

הנה גם בתניא, פרק נא בתחילתו, מדבר – לכאו' – כבנדו"ד, על התלבשות החיות באברים השונים כו', ושם הלשון: "וכל אבר מקבל ממנה חיות וכח הראוי לו לפי מזגו ותכונתו, העין לראות והאזן לשמוע והפה לדבר והרגלים להלוך". – וגם כאן מזכיר רק ד' חושים במקום ה': ראי', שמיעה, דיבור, והילוך (שהוא לכאו' חלק מחוש המישוש), ולא הזכיר חוש הריח.

ואם כן, על פי הכלל הידוע ד"ילמוד סתום מן המפורש", הרי כיון שכאן בלקו"ת סתם וכתב "ד' חושים" מבלי לפרט איזה חוש מוציא מהכלל, לכאו' יש ללמוד מהמפורש בתניא, ששם נקט ד' החושים דראי' שמיעה דיבור ומישוש – ומוציא חוש הריח מהכלל – שגם כאן הכוונה היא לד' חושים אלו להוציא חוש הריח; ואם כן יהיה באו"א מפי' כ"ק אדמו"ר - שכוונתו להוציא חוש המישוש.

והנה ב"שיעורים בס' התניא" פי' רבינו הטעם שנקט בתניא שם דוקא ד' חושים אלו, עיי"ש, ולכאו' לפי ביאורו שם אין זה שייך לנדו"ד בלקו"ת (אלא דוקא לתוכן המבואר בתניא), וא"כ מובן שפיר הטעם שכאן בלקו"ת פי' כ"ק אדמו"ר שהד' חושים באים להוציא חוש המישוש – ולא חוש הריח;

אמנם בלקוטי לוי יצחק לתניא פנ"א שם, פי' וז"ל: "העין לראות והאזן לשמוע והפה לדבר והרגלים להלוך – לא קחשיב חוטם להריח, אולי י"ל מפני שבחוטם שם הוא כללות הנשמה כולה, לא רק כח פרטי בלבד, כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים, ובמשנה בודקין אותו עד חוטמו, וכן הריח שבחוטם שייך להנשמה עצמה כמאמר איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף זה הריח" –

ולכאו' ביאור זה בתניא שפיר אפשר לאומרו גם בנדו"ד בלקו"ת, שנקט ד' חושים להוציא חוש הריח שאין ענינו (כ"כ) כח פרטי מוגבל, אלא זהו כללות הנשמה כולה כפי שהיא למעלה מהגבלה כו'.

ויל"ע האם הטעם שפי' כ"ק אדמו"ר [בלקו"ת כאן, וכן] בשיעורים בס' התניא שם באו"א ממה שפי' אביו ז"ל – אם הוא מפני שלא הי' לעיניו באותה שעה ביאור זה שבלקולו"י (שנדפס לראשונה בשנת תש"ל), או שס"ל שאין ביאור זה מספיק מאיזה טעם, או שרצה לבאר ביאור נוסף. ועצ"ע.

הנה מבואר בפע"ח, דאכילת המצה ושתיית היין (ד' הכוסות) בליל פסח פועל למעלה יחוד או"א- יחוד ה' ואלקים (דג' מצות הם כנגד הג' אבות, וגם ג' פעמים הוי' בגי' "לחם", יין בחי' אימא – בינה, טעם ותענוג, וכוס בגי' "אלקים"), ועי"ז נעשה המשכת הדעת, וגילוי הדעת הוא הענין דנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה אחר חצות1.

ב. ויש להבין בזה דלכאורה מבואר שגילוי הדעת נעשה בעת מ"ת שע"ז נאמר "אתה הראת (אז) לדעת כי ה' האלקים וגו'"? (ולהעיר שהשיעור היומי שבס' התניא לחג השבועות מתחיל עם הפסוק "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים וגו'").

והנראה בביאור הדבר ע"פ מה שמבואר בלקו"ת ד"ה "ששת ימים תאכל מצות" שהדעת שניתוסף לבנ"י ע"י אכילת המצה (שלפני חצות), וכלשון מארז"ל "אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן", לא הי' בבחי' הבנה, וטעם ודעת גמורה, וכמו שהתינוק אינו יודע איך האבא הוא אביו, ולמה צריך לאהוב אותו. כ"א שעי"ז נפעל אצלו התקשרות חזקה לאביו שלא ע"י טעם ודעת המושג ומובן, וכן הי' אצל בנ"י שנפעל אצלם התקשרות חזקה להקב"ה אף שלא השיגו בהשגה ממש.

ואולי יש להוסיף בזה מה שמבואר שהמצה נק' "לחם עני" ואין עני אלא בדעת, והיינו שעדיין עד מ"ת לא יצאו לגמרי ממצרים – מצרים וגבולים דקדושה, ר"ל שהי' אז היציאה בבחי' "בריחה" ("כי ברח העם" כמבואר בתניא) היינו "כתינוק הבורח", וכל הגילויים וכו' שנעשה בחצות לא נקלט אצלם בבחי' פנימיות ונשאר במקיף ע"ד תינוק המבין.

ורק אחר העבודה הפנימית דספירת העומר בבירור הז' מדות שאז נעשה "שבע שבתות תמימות" אז נקלטה הדעת בפנימיות כגדול המבין, ובזה נגמרה היציאה ממצרים ,ונעשה באמת "אתה הראת לדעת וגו'".

1) וראה גם לקו"ש ח"ז ע' 277 ועמוד 209 בטעם הדבר ששתיית הד' כוסות באחש"פ נתחדש דוקא ע"י כ"ק אדמו"ר מהרש"ב בשנת תרס"ו

באגה"ק ל"א מבאר אדה"ז את סדר המשכת החיות לעולמות בי"ע - שהיא "השכינה", וכמ"ש "ושכנתי בתוכם" - "כי פי' לשון שכינה הוא שאור ה' שוכן בעולמות בי"ע להחיותם".

וממשיך שם, שכיון שעולמות בי"ע "וכל הנבראים אין ערוך להם אל הבורא ית' דכולא קמי' כלא חשיבי וא"א להם לקבל חיות מאורו ושפעו ית' להיות נבראים מאין ליש וחיים וקיימים, כי אם ע"י הנשמות שעלו במחשבה וקדמו לבריאות עולמות שע"י בחי' הדיבור".

היינו כיון שכל חיות העולמות הוא ע"י המאמרות - דיבור, הנה לפני דיבור חייבת לבוא מחשבה שהם נש"י, ולכן "המשכת חיות זו (לבי"ע) היא ע"י התלבטות תחלה בנשמות ישראל".

ויש כאן חידוש גדול לעומת מה שנא' בכמה מקומות כתניא שהמשכת החיות לבי"ע היא ע"י קיום המצוות של נש"י, ותלוי במעשיהם (פכ"ג בליקו"א אגה"ק י' ועוד), אלא עוד יותר המשכת חיות זו עוברת דרך נש"י.

ב. והנה עפ"י המבואר בתניא פ"ב שיניקת וחיות נש"י הוא "מנר"ן של הצדיקים והחכמים ראשי בנ"י שבדורם", א"כ לפי"ז חיות כל העולמות בי"ע הוא ע"י נש"י, ונשמות ישראל מקבלים חיותן ע"י הרבי ראש בני ישראל, ויוצא מזה שכל החיות של עולמות בי"ע שכולל ג"ע העליון ומלאכים עליונים שבבריאה, וג"ע התחתון ומלאכים שרפים אופנים בל"ג שביצירה, וכל הספירות וריבוי ההיכלות, כל חיותם עוברת תחילה דרך נשמת הרב"י שבדור, וכשמשה רבינו ע"ה אמר "אנכי עומד ביניכם ובין אלוקיכם להגיד להם דבר ה'" לא אמר זה רק לעמ"י אלא לכל הבריאה כולה.

כך יוצא מפורש משני המקורות. והוא פלא, אלא שלא ראיתי דבר זה בפירוש בשום מקום.

בגליון האחרון (תתפ ע' 29) הביא הרב יעקב ליב אלטיין מה שמוכיח כ"ק אדמו"ר הזקן בלקו"ת (בביאור עד"ה לא תשבית) שא"א לומר שמהותה ועצמותה של הנפש היא השכל, שהרי בהשכל יש שינויים רבים. וביאר בזה שזהו משום שעצם הנפש היא עצמית, ובעצם לא שייך שינויים.

וכ' שהמאמר עומד על מהותה של נפש האלוקית, והקשה שא"כ צריך ביאור מהי מהותה ועצמותה של נפש השכלית, דאי אפשר לומר שהיא שכל שהרי השכל משתנה תמיד כנ"ל.

והנה בסוף הערתו ציין לד"ה חביב אדם תש"ב לאדמו"ר הריי"צ, ושם כ' (ע' 107) "והנפש השכלית הוא שיש לה הרצון והתשוקה בעניני השכלה ובעניני הנהגה ע"פ הוראת השכל".

ומזה נראה שהפי' "נפש השכלית" הוא ענין של רצון, והשכל הוא רק הדבר שאליו נמשכת הנפש, וכידוע שלכל שלושת הנפשות - נה"א נה"ב ונה"ש - ישנם שכל ומדות (כמ"ש כ"ק אדמו"ר הריי"ץ והובא בהתמים ג, סו), אלא שהנה"ש רצונה הוא לעניני שכל דוקא.

אלא שמ"מ גם בנוגע לרצון א"א לומר שזהו עצם הנה"ש, שהרי ענין הרצון אינו אלא הטיית הנפש, דהיינו איך שהנפש נמשכת לדבר אחר, וכמ"ש שם בלקו"ת (ביאור עד"ה ל"ת הנ"ל) "ואפי' בחי' רצון שיש בנפש למעלה מהשכל ג"כ נקרא קרקפתא או גלגלתא דחפיא על מוחא שהוא ג"כ בחי' כלי".

ומה שמגדירה (במאמר 'חביב אדם' הנ"ל) כענין של רצון אין הפי' שזהו העצם שלה, אלא שהוא הגילוי העיקרי שלה, וכמו שמגדירים את נה"ב שהיא כח המתאוה בהיותה רק כלי להנפש כמ"ש שם בהערה.

וכ' שם עוד הריל"א, שבשלמא נפש הבהמית - שהיא נפש החיונית המלובשת בדם האדם - נראה לומר שמהותה היא בגדר חיות, שענין החיות הוא ג"כ עצמי.

והנה בסה"מ תרנ"ט ע' קה כ' וז"ל: "כי הנפש החיוני הוא חיות רוחני עדיין ומובדל עדיין מהגשמי . . אלא שזהו ע"י התלבשות בהאידים הרוחניים והדקים היוצאים מהדמים . . והוא הרוחניות שבגשמיות שהוא כלי לנפש החיונית שהוא בחי' גשמי' שברוחניות". ובע' קו כתב: "בחי' חיות הנפש האלקי שבכאו"א מישראל שזהו עיקר החיות שמחי' אותו, אינו שורה כי אם באמצעות התלבשות בנפש השכליות, ששורה ומתלבש בהנפש החיוני ששורה ומתלבש בהאידים". ובע' קז כתב: "והנפש החיונית מקבל החיות מהנה"א ע"י אמצעות הנפש השכלית כו' ונמצא דעכשיו הג' נפשות מוכרחים מצד החיות".

אשר מכל זה מובן שגם הנפש השכלית יש לה נקודת חיות, אלא שאין ביכולתה עדיין להתלבש בגוף גשמי, ואדרבה זהו מצד שנקודת החיות שבה היא למעלה ובדקות יותר מכמו שהוא בנה"ב, ולכן התענוג והרצון של הנפש השכלית הוא בדברים שכליים, משא"כ הנפה"ב שעיקרה מדות.

וכן מצינו שהנה"ש נקראת חלק מנפש החיונית באגרות קודש כ"ק אדמו"ר ח"י ע' קז, וז"ל: "הנה בכלל הכוונה בנפש החיונית (הוא) להנפש שאודותה מדובר בפרק א' דתניא שמתחלקת לנפש השכלית ונפש הבהמית".

אלא כמובן שהעצם של נה"ב ונה"ש אינו בערך כלל להעצם של נפה"א שהרי שניהם נמשכים מקליפת נוגה (אלא שנה"ש ממדריגה עליונה שבה), משא"כ בנה"א הוא כמ"ש בלקו"ת הנ"ל "והנה מהות ועצמות הנפש היא חלק אלו' ממעל כו'".

בגליון תתפא (ע' 37) כ' הר' שד"ב הלוי וויינבערג בנוגע למה שהקשתי מדוע אינו מביא בתניא פרק מו בהנמשל הפרט שהמלך בא עם כל שריו? והוא מתרץ, שכן הוזכר זה בהנמשל, וע"ז מביא משו"ע אדה"ז סי' תצד שהקב"ה נגלה בסיני ברבוא רבבות מלאכים. אבל עדיין הקושיא במקומה עומדת: למה לא הביא פרט זה בהנמשל בתניא? וכי נאמר שסמך על מה שכ' בשו"ע?

ובנוסף לזה הק' הת' יואל נפרסטק, ובצדק, דמה שכ' בשו"ע קאי על זמן מ"ת, ואז לא הי' המצב דמוטל באשפה?

ויכולים עוד להוסיף בהקושיא, שלא רק שלא נזכר בהנמשל ענין זה, אלא אדרבה דבהנמשל הי' להיפך כמו שאי' שם בתניא "לא ע"י מלאך ולא ע"י כו' אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו".