בתו"א פ' בא נדפסו ב' דרושים: א) ד"ה בעצם היום הזה, ב) ד"ה למען תהי' תורת ה' בפיך.

בכלל נמצאים מאדה"ז דרושים נוספים על פ' בא:

ד"ה בא אל פרעה, נדפס בס' מאמרי אדה"ז על התורה ע' רמא. מאמר זה מובא גם באוה"ת שופטים ע' תתסד, וכותב שם ע"ז "וז"ל דו"ח", דהיינו שהוא הנחת כ"ק אדמו"ר האמצעי ממה שאמר כ"ק אדה"ז.

ד"ה וידבר גו' קדש לי כל בכור, נדפס בסה"מ תקס"ו ח"א ע' רא (שם נדפסו ב' נוסחאות).

[וכן עוד כמה דרושים מאדה"ז על פ' בא, ראה במצויין בס' מאמרי אדה"ז עה"ת ח"ב ע' ע' א'כח].

אולם בתו"א באו רק שני דרושים, בעצם היום הזה, ולמען תהי'.

בחירת אדמו"ר הצ"צ את המאמרים

בתו"א בכלל יש בערך מאה מאמרים על בראשית ושמות. וכ' ע"ז ב"היום יום" (י"ד אד"ר) בשם אדמו"ר מהר"ש אשר מאמרי הלקו"ת ביררם אדמו"ר הצ"צ מתוך אלפיים דרושים של כ"ק אדה"ז. (ב"היום יום" נזכר הלקו"ת, אבל לכאו' כמו"כ הוא לגבי התו"א).

הלא שכן הוא בכל הפרשיות של התו"א, שבעצם יש דרושים נוספים מאדה"ז, אבל בתו"א נדפסו רק מאמרים שבירר אדמו"ר הצ"צ.

ובטעם בירור הצ"צ את מאמרים אלו דוקא להדפיסם בתו"א, ולא שאר המאמרים, אין אתנו יודע עד מה והוא עמוק מי ימצאנו. ואולי י"ל שהצ"צ בירר מאמרים שהם ביאורים יסודיים בתורת חסידות.

דרושים לכל פרשה

ועכ"פ עינינו הרואות אשר הצ"צ בבחירת המאמרים בתו"א, הוא סידר שיהי' לכל הפחות מאמר אחד או שתים על כל פרשה מפרשיות התורה.

[מלבד על פ' פקודי, שאין שום דרושים ע"ז בתו"א. ונכתוב מזה בפעם אחרת בעז"ה]

רק ב' מאמרים בפ' בא

אך על רוב הפרשיות בתו"א יש יותר מב' דרושים. כמו בפרשיות הסמוכות כאן: שמות - ה' דרושים, וארא - ד' דרושים. בשלח - ז'.

ואילו בפ' בא נכנסו רק ב' דרושים.

ודוחק גדול לומר כי כל הדרושים שבתו"א הם יותר יסודיים בתורת החסידות מאשר דרושים הנוספים על פ' בא (ד"ה בא אל פרעה וד"ה קדש לי כל בכור כו').

הצ"צ בירר בהנחות מהרי"ל

וע"כ נ"ל בדרך אפשר, כי זה קשור ג"כ במה שאדמו"ר הצ"צ בחר להדפיס בתו"א רק הנחות כ"ק מהרי"ל אחיו של אדה"ז, כפי שכותב אדהצ"צ בעצמו בדף השער של התו"א: "והוא לקוטי אמרים כו' אשר דרש מדי חדש בחדשו לחדשי השנה ונתנו לכתוב רוב הדרושים על ידי אחיו תלמידו הרב הגדול בישראל ירא וחרד לדבר ה' מוהר"ר יהודה ליב זצ"ל, מ"מ ומ"ץ בק"ק יאנאוויטש, וע"פ צווי כ"ק אדמו"ר נ"ע כתבם כתיבה תמה ומאושרה כו'". ע"כ.

ועי' ג"כ בשו"ת הצ"צ (חו"מ ס"ע סק"ט, בהוצאה החדשה), וזלה"ק: "ומעתה נבוא לשאלתנו, מעשה שהיה כך היה אדמו"ר נ"ע דרשותיו הי' כותב אחיו הרי"ל ז"ל והוא הי' משלם לו להפיצם בישראל לכל השומעים, ואחר הסתלקותו נ"ע לא נמצאו כלל הכתבים אצל היורשים ולא נודע מהם, כ"א אחד מיוצאי חלציו טרח והשיגם מידי התלמידים השומעים והיו מעורבים עם עוד הרבה כתבים של כותבים אחרים שאין ראויין לעלות על שולחן כו', והוא בירר מתוכם הכתבים של הרי"ל ז"ל לפי האומדנא שלו והכרת לשונו היטב, והגיהם ועשה מהם ספר להדפיס באם שיותן רשיון על זה מצענזור של הקיר"ה. ועתה השאלה אם מחוייב ליתן חלק לכל היורשים או לא". ע"כ. וממשיך שם בשו"ת בדיון בהלכה.

["אחד מיוצאי חלציו" הנזכר כאן, קאי על הצ"צ בעצמו, ומכיון שהתשו' היא שם בנוגע לדיון הלכתי כותב על עצמו בסגנון של גוף שלישי].

לא כל הדרושים היו לפני הצ"צ

וע"כ י"ל אשר באותו זמן של עריכת הדרושים לתו"א לא היו לפני הצ"צ מהנחות המהרי"ל לפ' בא רק שני מאמרים אלו (שנדפסו בתו"א), ולא שאר המאמרים על פ' בא, (ונמצא לפעמים באוה"ת להצ"צ הלשון על איזה מאמרים "עד כאן מצאתי" וכיו"ב), ולכן לא נדפסו בתו"א.

ובודאי כ"ז הוא בדרך אפשר לעורר לב המעיין. ויש לציין גם כי בזמנינו יש יקרות מיוחדת לב' סוגי הדרושים: א) הדרושים שבירר כ"ק אדמו"ר הצ"צ להדפיסם בתו"א. ב) כל שאר דרושי אדה"ז שנדפסו על פי הוראת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, וכ"ק בעצמו הורה והדריך בעריכתם לדפוס.

א) באוה"ת בא ע' רנ, על פסוק "נטה ידך על השמים ויהי חושך" כותב: "הנה נזכר בשל"ה דקכ"ב א' שכ"ה א' שהמינים אומרים מי שברא החושך דהיינו הלילה לא ברא האור, והענין כי שרשם מעולם התהו וידוע שבעולם התהו לא הי' התכללות ג' קוים ולא הי' התחברות חו"ג, וחסד הי' בפ"ע וגבו' בפ"ע, ע"כ טועים ואומרים שמי שברא החושך לא ברא האור, אבל באמת אף בתהו הי' העדר החיבור רק בהספירות שהם כלים, אבל הבורא ית' יחיד ומיוחד והספירות הם רק כגרזן ביד החוצב בו, וע"כ הי' חושך למצרים ואור לישראל להורות כי הכל יחוד א' ומאדון יחיד". ע"כ. וממשיך שם באוה"ת באריכות בשורש ענין חושך העליון והשתלשלותו למטה כו'.

מי שברא חושך לא ברא אור

והנה מקור לשון זה במאמר המינים "מי שברא חושך לא ברא אור" כו' הוא ברבינו יונה במס' ברכות יא, ב על יוצר אור ובורא חושך, וז"ל: "יש ששואלין למה צריכים לומר מדת לילה ביום כו', אלא משום דאמרינן בגמ' ההוא מינאה דאמר לר' מי שברא אור לא ברא חושך ומי שברא חושך לא ברא אור שנא' יוצר אור ובורא חושך כו' א"ל שפיל לסיפי' דקרא ה' צבאות שמו שהוא לבדו ברא הכל, וע"כ אנו אומרים מדת יום בלילה (גולל אור מפני חושך כו') ומדת לילה ביום להודיע שבורא אחד ברא הכל". ע"כ.

דברי ר"י אלו הובאו בב"י ושו"ע (ושו"ע אדה"ז) ר"ס נ"ט.

נוסחאות הש"ס

ומקור הדברים הוא ע"פ הגמ' בחולין פז, א: "דא"ל ההוא צדוקי לרבי מי שיצר הרים לא ברא רוח ומי שברא רוח לא יצר הרים דכתיב כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, אמר ליה שוטה שפיל לסיפי' דקרא ה' צבאות שמו" (אלמא חדא הוא דבראינהו).

ובגליון הש"ס לרעק"א שם מציין: "עי' ברבינו יונה פ"ק דברכות דף ז' ע"ב הביא הנוסחא מי שברא אור לא ברא חושך ומי שברא חושך לא ברא אור א"ל שפיל לסיפיה דקרא ה' צבאות שמו, ובאמת דקרא דהתם לא כתיב בסיפא דקרא ה' צבאות שמו, ואולי דט"ס הוא וצ"ל לסיפיה דקרא כי אני ה' עושה כל אלה. ע"כ".

[ור"ל ברעק"א, דהסיום "ה' צבאות שמו" הוא בעמוס ד' בפסוק כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, ואילו בקרא "יוצר אור ובורא חושך" (ישעי' מ"ה) הסיום הוא "אני ה' עושה כל אלה"].

ועד"ז בסנהד' לט, א. איתא: "א"ל כופר לרבן גמליאל מי שברא הרים לא ברא רוח שנאמר כי הנה יוצר הרים ובורא רוח (שזה נקרא יוצר וזה נקרא בורא ושני שמות הם - רש"י), וא"ל ר"ג אלא מעתה גבי אדם דכתיב ויברא וייצר הכי נמי מי שברא זה לא ברא זה, טפח על טפח יש בו באדם ושני נקבים יש בו מי שברא זה לא ברא זה שנאמר הנוטע אוזן הלא ישמע ואם יוצר עין הלא יביט" (בתמי').

וע"ש בר"ח סנהד': "א"ל קיסר לרב"ג שתי רשויות הן א' יוצר וא' בורא, א' ברא הרוח וא' יצר הרים שנאמר כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, א"ל אי הכי גבי אדם דכתיב ויברא וייצר הכי נמי דשתי רשויות בראוהו כו'".

ובחדא"ג מהרש"א בחולין וסנהד' מפרש דמינים אלו הם המאמינים בשניות, וע"כ כשמוצאים ב' לשונות בורא ויוצר, או שתי יצירות רוחני וגשמי, כהרים ורוח, גוף ונפש, מפלגך לעילא ומפלגך לתתא כו', הם תולים את זה בשתי רשויות ח"ו. ע"ש במהרש"א.

[וראה גם ילקוט שמעוני ויקרא פי"ח: מי שברא את ישראל לא ברא את אוה"ע כו'. וכן במד"ר (בראשית פ"א, ז. ועוד) יש הלשון על שתי רשויות הן כו'].

הלא בכל מקומות אלו הגירסא היא מי שברא הרים לא יצר רוח כו', ואין הלשון "מי שברא אור לא ברא חושך". ורק שלפני רבינו יונה היתה כאן נוסחא אחרת (כאשר כ' הרעק"א) מי שברא אור לא ברא חושך כו'. [ואף לפי המהרש"א י"ל שכ"ה גם באור וחושך שלפי המינים מי שיצר אור לא ברא חושך כו', אבל לא נזכר מפורש בענין אור וחושך לא בגמ' ולא במהרש"א].

ציון אדמו"ר הצ"צ לס' של"ה

אולם הצ"צ באוה"ת כאן מציין מקור לשון זה בשל"ה. ובאמת בשל"ה שם מובא רק הלשון מי שברא יום לא ברא לילה כו', אבל הביאור כאן שזהו מצד שרשם בעולם התוהו הוא מאדמו"ר הצ"צ.

וז"ל השל"ה שם דקכ"ב ע"א (במס' חולין פרק דרך חיים): "יוצר אור ובורא חושך כו' להוציא מלב המינים הפוקרים ימ"ש האומרי' מי שברא יום לא ברא לילה וע"ז רמז ג"כ הפסוק ויהי ערב ויהי בוקר שהם לילה ויום שהם ביחד יום, הכל בורא אחד בראם, והבורא ית' עשה סימן זה בבריאתם להראות דבר זה, דהיינו החמה בשקיעתה נעשית אדומה ומאירה כדי שיהי' החושך כלול מהאור, וכן היום קודם שמאיר הנה חושך גדול כמו שתירגם אונקלוס בפסוק וימש חושך בתר דיעדי קביל לילה, וכ"ז להראות הכללות והאחדות, ע"כ צריך האדם לראות חק ולא יעבור שיחבר ויקשר הכניסה ביציאה בעסק התורה ובעבודת השי"ת". ע"כ בשל"ה.

ועי' ג"כ באריכות בשל"ה קנ"ז ב' (במס' פסחים בביאור ההגדה פיסקא מעשה בר"א) וז"ל: "והנה אמרו רבותינו (ברכות יא, ב) צריך לכלול מדת יום בלילה ומדת לילה ביום בברכות של קריאת שמע, דהיינו בשחרית יוצר אור ובורא חושך, ובערבית בדברו מעריב ערבים בחכמה פותח שערים, להורות כי אל אחד בראם, לא כהמינים האומרים מי שברא יום לא ברא לילה, והוקבעו אלו הברכות קודם קריאת שמע ה' אלהינו ה' אחד, ולאחר קריאת שמע, אמת ויציב שחרית, אמת ואמונה ערבית, ושם הוזכר יציאת מצרים שהוא מופת על זה. והנה קישור יום ולילה רואין בחכמת הבריאה, שהחמה עם שקיעתה סמוך ללילה היא מתאדמת ומתנוצצת, והיום כשמגיע זמנו לבוא אז מקודם נתחשך כמ"ש התרגום על וימש חשך. ועל כן כתב הזוהר שצריך לקשר הלילה ביום וכן היום בלילה בדברי תורה ובקדושות. וזו היתה כוונת אלו התנאים הקדושים (מעשה ברבי אליעזר כו'), בודאי התחילו מבערב לקשר הלילה ביום ולא פסקו כל הלילה עד שהתקשרו גם כן יום בלילה". ע"כ.

ועד"ז הוא בשל"ה שכ"ה א' (שאליו ג"כ מציין הצ"צ כאן, והוא בחלק תושב"כ פ' תרומה, שם נזכר הענין בקיצור). ונזכר מזה גם בשל"ה שנ"ה ב' (חלק תושב"כ פ' שלח): "כמו שאמרו המינים מי שברא אור לא ברא חושך".

ציוני כ"ק אדמו"ר הצ"צ

והרגיל בהציונים בספרי לקו"ת ואוה"ת ושו"ת הצ"צ כו', יראה שהצ"צ מציין תמיד למקורות הראשונים של כל דבר הן במארז"ל והן בספרי הפוסקים והן בכל ספרי קבלה וכל רז לא אניס לי' כו'.

[ובמק"א כתבנו על פעמים בודדות בהצ"צ שהוא מציין ללשון רש"י גם כשיש במדרש ואף בש"ס. וזהו בפירש"י משום שהוא על אתר כו', כרגיל בכמה קדמונים].

ובכל זאת נקט כאן הצ"צ לציין על מאמר המינים בשל"ה, ולא למקור הראשון בתר"י ושו"ע. ובודאי יש טעם בדבר.

יתרון לשון השל"ה

ונ"ל בזה, כי הנה בנוסחאות הגמ' לפנינו לא נזכר כלל בענין אור וחושך, וגם לפי נוסחת רבינו יונה הלא זהו רק שאלת הצדוקי (שהוא כופר מבנ"י) לרבי בגמ' חולין, או שאלת הקיסר לר"ג בגמ' סנהד', אבל לא נזכר שיטה כללית של המינים ושל אוה"ע,

ובהצ"צ כאן הלא בא לכתוב טעם חדש, אשר מה שהמינים אומרים מי שברא חושך לא ברא אור הוא כי שרשם מעולם התוהו כו' (כאשר הבאנו לעיל בתחילת דברינו), ולזה מתאים יותר לשון השל"ה שכ' שזהו שיטת המינים הפוקרים שמי שברא יום לא ברא לילה כו' (אף כי מקור דברי השל"ה הם דברי ר"י אלו, אבל בו מפורש לנדו"ד).

[וגם במהרש"א אכן מפרש שמאמר הצדוקי והקיסר הוא שיטת המאמינים בשניות, אבל במהרש"א אין מובא הלשון בענין אור וחושך רק בענין הרים ורוח כו'].

וא"ש מה שנקט אדמו"ר הצ"צ לציין בלשונו הזהב לשל"ה ולא לרבינו יונה שקדם אליו. ועיג"כ בל' המגלה עמוקות אופן רכ"ח.

בספר המאמרים תרל"ט שי"ל לאחרונה, נדפס ביאור מהרד"צ חן ע"ה בד"ה והמשכילים יזהירו תרל"ט (בע' שמו). ובהערת המו"ל שם, שהביאור נעתק מכתי"ק אדמו"ר הרש"ב, ולא ברור אם הרש"ב העתיק ביאור זה מכת"י הרד"צ, או שרשם מפי הרד"צ.

ויש להעיר על כמה ביטויים באותו "ביאור" הדורשים עיון לפום ריהטא:

א) "והנה צ"ל מה שמצינו שתנאים ואמוראים עשו מופתים שיוצאים מדרכי הטבע לגמרי כמו רפב"י א' גאני כו'. שזה לא מצינו אפילו אחר מ"ת רק אצל ג' נביאים גדולים אליהו אלישע יחזקאל ואצלם לא היה זה בדרך נס, וצ"ל דאחר מ"ת לא הי' נס כלל ענין קרי"ס ונסים של הנביאים הנ"ל זה הי' ע"י תושב"כ לכן הי' זה נס, אבל בתושבע"פ גם זה אינו נס".

לכאורה כל קטע זה אין לו הבנה.

ב) "אבל למעלה אינו כן, דאינו שייך לומר כלל וכלל שאיזה דבר מלביש אותו, דאפילו מה שמהווה מאין ואפס המוחלט ליש אינו שייך לומר שהוא מלביש אותו, שהרי כל העולם הוא אין ואפס, ואם נחלק אותו לכמה חלקים אינו שייך לומר שמלביש אותו".

מה פירוש "ואם נחלק אותו לכמה חלקים"?

ג) "ולאחר הפרד הנפש מהגוף הוא מת, וצ"ל שמסתלק ברגע א' ואינו שייך לומר שמסתלק מעט מעט שהרי ע"פ דין הגוסס הוא כחי לכל דבר אלא שמסתלק ברגע א'. וכמו"כ למעלה מ"ש בתניא שאם הי' מסתלק ממנו הי' הכל אין ואפס, צ"ל שהי' נסתלק ברגע א', ואם ביום א' מברה"ע הי' מסתלק הי' חוזר הכל לאין ואפס, וכמו"כ אם לא הי' מהווה הכל הי' הכל אין ואפס".

מה פירוש דברים אלה?

בהתמים חוברת ג' בשערי חסידות, שואל תלמיד ישיבת תומכי תמימים, במה שמובא במאמרי חסידות משל גשמי על זה, שאם יסתלק כח הבורא מהנברא, ישוב לאין ואפס. ומובא ע"ז משל מכח הזריקה, שאם יזרוק אבן למעלה תיכף כשיכלה כח הזורק יפול האבן למטה, שרואים מזה, שכשיבטל כח המחדש בטל המחודש. ועד"ז בכח הבורא שמהוה את הנברא מאין ליש, שזהו התחדשות. ובהבטל כח המחדש יבטל המחודש.

ומקשה הנ"ל, שהרי באבן יש טבע קדום לירד למטה, אלא שכח היד התגבר עליו והגביהו למעלה, ולכן בהבטל כח היד, יפול האבן מצד טבעו העצמי. משא"כ בהיש, הרי אין טבע קדום שימשוך את היש להיות אין. ע"כ שאלת הת'.

אבל באמת אינו כן, כי טבע קדום בכל דבר הוא להיות אין, כי קודם שנברא הי' אין, ואדרבה זה שטבע כל נברא להיות אין הוא טבע ראשון, וזה שטבע האבן ליפול למטה הוא טבע שני, שהרי לא כל נברא יש לו הטבע ליפול למטה, שהרי דברים בלי משקל שמחזיקים עצמם באויר אינם נופלים למטה, ואש טבעו לעלות למעלה.

(וכן משמע מביאור כ"ק אדמו"ר בשער היחוד והאמונה פ"ב על מ"ש שם: "אף שהטבע הזה במים ג"כ נברא ומחודש" (נדפס בלקוטי ביאורים לאמ"מ שי') שמבאר שם, למה בריאה יש מאין הוא פלא גדול יותר מקרי"ס, (אף שאינו ברור שם על מה קאי המילים "בטבע ראשון", אם על מה שהי' "אין", או על מה שנעשה "יש", אבל עכ"פ יכולים לומר זה)).

בד"ה באתי לגני תשמ"ה (הנלמד השנה ע"פ מנהגו של כ"ק אדמו"ר) באות ב', מבואר המשל על בזבוז האוצרות של מעלה, ממלך בשר ודם שבשביל נצחון המלחמה פותח את האוצרות הכי יקרים שאצרו אבותיו ואבות אבותיו, שאף פעם אינו משתמש בהם ואינו מגלה אותם לאחרים. בשביל נצחון המלחמה נותן אותם באופן של בזבוז לפקודי החיל, ומבאר שם ע"פ דברי המגיד ממזריטש את הנמשל שהאוצר שלמעלה הוא אוצר של יראת שמים, שע"ז אמרו חז"ל (ברכות לג, ב. שבת לא, ב): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". דאוצר זה נמסר לאנשי החיל העומדים במלחמה לעשות מהעולם משכן ומקדש לו ית'.

לכאורה הדבר דורש ביאור, הרי במאמר חז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" מבואר שהעיקר תלוי בעבודת האדם, שבבחירתו יקבל על עצמו יראת שמים. ומה שייך בזה בזבוז האוצרות של המלך, הרי מלכתחילה העבודה הזאת דרושה מהאדם שיעבוד בכוחות עצמו, ואינה שייכת לפתיחת האוצרות בעת המלחמה?

השאלה מתחזקת בעת שרואים מהמשך דבעל ההילולא בתש"י (אות י"א) שמבאר את ענין האוצרות שלמעלה באריכות, ובנמשל אינו כותב שזהו האוצר של יראת שמים, (ואפילו בסוף ההמשך, אות י"ט) וביאר בעיקר את המלחמה עצמה של נפה"א בנפה"ב ולא נחית לבאר בעבודת האדם את ענין האוצר עצמו?

המקור הראשון בו נכתב באריכות ענינו של האוצר הוא בתורה אור להה"מ (בע"מ ס"ח) עה"פ "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם" שהיראים ממ"ה הקב"ה מחמת יראת הרוממות לא מחמת יראת העונש, זוכים להמשך הכתוב "ובריתו להודיעם". עיי"ש.

אולם גם שם אינו מבואר שבשביל נצחון המלחמה מבזבזים האוצרות שלמעלה, והוא אוצר של יראת שמים, מהסיבה הפשוטה דלעיל שלא שייך בזה בזבוז ד"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

יתרה מכך בספה"מ מלוקט-ד' ע' ש' (ד"ה יהי הוי' אלקינו) מובא דבר הבחיי (ס"פ תבוא) והשל"ה (פ' ויגש, ש, א) שהטעם שביראת שמים נאמר הלשון אוצר "כי כמו שאוצר המלך, אין ביד המלך לעשות אוצר אם לא שיקבץ מאחרים, כן היראה (אוצרו של ממ"ה הקב"ה) אינה בידי שמים, כמארז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

מדייק שם הטעם על שביראה נאמר הלשון אוצר. כי באהבת ה' שייך שהגילוי אור יבוא מלמעלה, אבל ביראה (העיקר) תלוי בעבודת האדם. וע"ד יראת המלך בשר ודם, שזה שאנשי המדינה יראים מפניו הוא לפי שקיבלו אותו להיות מלך עליהם, דקבלת המלכות הוא ע"י העם דווקא, "שום תשים עליך מלך".

וראה מה שכתב ג"כ בתניא פמ"ב (ס, א) "שצריך לחפור ביגיעה עצומה לגלות אוצר של יראת שמים" (וראה מה שדייקו בכך בסה"ש תש"ג ע' 102, ובמ"מ וליקוט פירושים לתניא, וא"כ - יראת ה' היא אוצרו (שנאסף ע"י אחרים) מפני שזה תלוי רק בעבודת האדם - ותקשה יותר מה שמובא בד"ה באתי לגני שהאוצר של יראת שמים נמסר לאנשי החיל באופן של בזבוז?

וי"ל הביאור בזה (לפענ"ד) בפשטות (והביאור פשוט בגלל שבמאמר הובאו ב' הדברים יחד דמשמע מכך שאין כל קושי בזה), ע"פ המובא בגמ' בשבת (קד, א) ה"בא ליטהר מסייעים אותו" כלומר שאדם המקבל על עצמו עול מלכות שמים - "ליטהר". נותנים לו כוחות שלא רק יעבור בשלום את מה שצריך אלא יסייעו לו מהשמים שיצליח - "מסייעים אותו".

ועפ"ז י"ל שכן הוא בנמשל באנשי החיל, דבעת שאדם לא מסתפק בכך שהוא לבדו ירא ה', אלא יוצא למלחמה בבחירתו, נגד המנגדים מבחוץ ומבפנים. אזי מתגלה בו יראת ה' שלמעלה מן הרגילות, וההדגשה בזה כפי המבואר בד"ה "יהי הוי' אלקינו עמנו" שהאדם יתייגע על כך שתהיה לו יראת ה', ולא יסתפק בגילוי אור מלמעלה, ע"ד ענין אהבה.

ואז יסייעו אותו מלמעלה באופן דלמעלה מן המשוער, דפותחים לו את כל האוצרות שהיו גנוזים מימות עולם, דבנמשל הוא אוצר דיראת שמים שאצרו למעלה מאבותיו ומאבות אבותיו. וזהו החידוש ו'הבוורענן' במאמר דבאתי לגני, שכשאדם מקבל על עצמו להיות אחד מאנשי החיל אזי נותנים לו אוצרות - כוחות שלמעלה מהטבע.

ובסגנון דתורת החסידות, כשאדם מקבל על עצמו יראה תתאה, נותנים לו מלמעלה במתנה יראה עילאה.

וכמפורש בד"ה צדקת פרזונו לאדמו"ר האמצעי (תורת חיים פ' בשלח, ע' 450) "דיש להבין מ"ש דאין לו-להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים דווקא, והרי זה בהיפוך ממ"ש דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וא"כ אוצר זה של יראת שמים אינו בידי שמים, רק בידי אדם דווקא שהוא תלוי בבחירה שלו".

ומבאר שם באריכות גדולה מהו ענין האוצר דיראת שמים, ומסיים (בע' 454) "והכל ע"י אתדל"ת בהגלות אוצר של יראת שמים באדם למטה בעומק תחת דווקא, עז"א הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, דהיינו אוצר של יר"ש הגנוז למטה בעולמות שזה אינו בידי שמים כמ"ש השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, שזהו הנותן בבחירה לאדם כמאמר ואילו צדיק ורשע לא קאמר, ואע"פ שכבר יש האוצר של יר"ש למעלה בעומק רום עד רום המעלות כנ"ל, אבל הגילוי שלו תלוי בגילוי דעומק תחת דווקא, הוא מ"ש אז ראה ויספרה שזהו אוצר היראה והח"ע הכינה וגם חקרה, אבל עיקר שלימות שלה הוא למטה דווקא . . וא"כ ב' המאמרים הנ"ל אמת, דהכל בי"ש חוץ מיר"ש שלמטה באדם, וגם זה אמת דאין לו רק אוצר כנ"ל, ואינם סותרים זא"ז כלל וד"ל".

ולהעיר מלקו"ש ח"ב ע' 510 שמביא כ"ק אדמו"ר מעשה ממשולח אחד שהיה מקבל פדיונות מאנשים רק עבור ענינים גשמים, בטענה שעל ענינים רוחנים אינו יכול לעזור, שהרי אמרו חז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

ומבאר שם שהאמת היא שהרי נותן גם על זה כוחות, עיי"ש. ועד"ז י"ל בנדו"ד שאותם אנשי חיל היוצאים למלחמה - ומקבלים עליהם בעצם יציאתם למלחמה - יראה תתאה. נשיא הדור משפיע להם כוחות מאוצרות שלמעלה - יראה עילאה.

תניא ריש פרק ב': "ונפש השנית בישראל הוא חלק אלוה ממעל ממש". ומציין כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חל"א ע' 133 הע' 11): "תיבת "ממש" - מוסיף אדמו"ר הזקן על לשון הכתוב [איוב לא, ב]...".

בתיבה זו כוונת אדה"ז בפשטות לבאר שאין זו גוזמא אלא כן הוא ממש.

[וראה עוד פירושים בהנאסף ב'רשימות' כ"ק אדמו"ר לתניא קה"ת תשנ"ה ע' לד]. ולכאורה יש להצביע על דמות וכעין ראיה מקור לענין זה: בטור ובשו"ע סרכ"ד [וראה גם סדר ברה"נ לאדה"ז פי"ג ה"ח] נפסק "הרואה חכמי ישראל אומר בא"י אמ"ה שחלק מחכמתו ליראיו", משא"כ על חכמי או"ה "אומר ברוך . . שנתן מחכמתו לב"ו" והמקור הוא (כמ"ש הדרישה) "בגמרא וברי"ף ובכל הפוסקים כתוב אשר חלק" - דלא כגירסת הרמב"ם "אשר נתן",

[ועד"ז לענין מלכים - "על מלכי ישראל אומר . . שחלק מכבודו ליראיו ועל מלכי עו"ג אומר . . שנתן מכבודו לב"ו" (ראה ב"ח דלהלן: וע"ד זה הוא הפי' אצל המלכים)]

ובמגן אברהם ס"ק ד: שישראל הם חלק אלוה ודבקים בו לכן אומר שחלק.

ויתירה מזו הוא לשונו של הב"ח על הטור: "עוד נראה קרוב לומר שבישראל חלק להם מחכמתו חלק ממש מהכל היא חכמת תורתו שחלק להם פה אל פה . . גם חלק להם חלק גדול מסודות התורה . . מחכמתו עצמותו היא חכמת התורה שהיא כולה שמותיו של הקב"ה וכו' [מתאים למבואר בהמשך דברי אדה"ז בתניא שם].

ופירושו של הב"ח מצטרף לשני פירושים שהביא הב"י: א) מפני שישראל ההולכים בדרכי השם ועושי מצותיו הרי הם כחלק מהשם, אבל עו"ג רחוקים ממנו יתברך והם כמו שנותן מתנה מנכסיו שאינם חלק ממנו, ב) והר"ד אבודרהם כתב מפני שהחלק הוא כמו הצנור הנמשך מן הנהר שאפשר להרחיבו ולהגדילו . . משא"כ מתנה כי תלושה ופסוקה ובישראל כתיב (דברים לב) כי חלק ה' עמו כו'.

והלבוש (רכ"ד, ז) נימק זאת בכך שנפשות ישראל חצובות מתחת כסא הכבוד והרי הם כחלק מה'.

[וראה גם ט"ז שם: לפי שהם דבקים בו ית'].

והנה ההלכה שייכת לעולם המעשה. ומכיון שנימוק זה "חלק אלוה ממעל" - (המודגש במיוחד אצל הב"ח והמגן אברהם) משמש כבסיס להלכה בנוסח ברכה, הרי שפיר שזהו אכן "ממש" ולא רק גוזמא (או אגדה) וכו'. וק"ל.

בהמאמר ד"ה באתי לגני תשמ"ה בסוף אות ו' כ"ק אדמו"ר מסביר שכל הענין של הצמצום אינו חסרון אלא כל ענינו הוא שיהי' המשכת עצמותו ומהותו למטה, עד שיהי' בהתגלות כ"כ "שאפי' תינוקות יודעים שיש שם אלוקה מצוי כו'", ומביא מהפסוק (ואתחנן) "מי כה' אלקינו בכל קראנו אליו" - אליו ולא למדותיו, שהכוונה היא לעצמותו ומהותו ית', "והרי כוונת הקטנים ועמי הארץ והנשים בתפלתם היא לעצמותו ומהותו ית', וכמאמר אני מתפלל לדעת זה התינוק, שתפלת התינוק היא אל העצמות, אליו ולא למדותיו, ובאופן דבכל קראנו אליו, כדאיתא בתניא (סו"פ ל"ז) שענין הקריאה הוא כבן הקורא לאביו, ויתר על כן כאדם הקורא לחבירו".

מהא משמע שהקריאה מהאדם אל חבירו נדמה יותר להקריאה אל עצמות מקריאת הבן אל אביו (כיוון שעצמות נמצא בעוה"ז התחתון).

אבל בפרק ל"ז לכאו' אינו משמע כך, וז"ל: "פי' שע"י עסק התורה קורא להקב"ה לבוא אליו כביכול כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו, וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוותא חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחיד ח"ו", ומשמע שקריאת הבן אל האב מראה על קירוב יותר מקריאת אדם אל חברו. ולכאו' צ"ב מה שמביא כ"ק אדמו"ר בהמאמר הנ"ל?

ואולי יש לומר, שבפל"ז בתניא אנו מדברים אודות הענין שלא ליפרד, ושם מתאים יותר המשל מקריאת בן אל אביו. משא"כ כאן בהמאמר הרבי רוצה להסביר איך שעצמות מתגלה למטה בעולם הזה (שאז הוא כבי' בדרגתינו), וזה מודגש יותר בהמשל מאדם לחברו כיוון שהם באותו דרגה, משא"כ בן ואביו נמצאים בב' דרגות שונות. (ועיין הדרן על הרמב"ם תשמ"ו (תורת מנחם הדרנים על הרמב"ם וש"ס ע' קד ואילך) ס"ה ואילך. ובהע' 25).

ולא באתי אלא להעיר.

במה דשאל הרב ח. ר. בגליון העבר (ע' 34) על מ"ש בד"ה שובה רנ"ט דיראת העונש "אינו טוב דקדושה כלל וכלל", והקשה הנ"ל ע"ז ממ"ש הרמב"ם וכו' "שצונו וכו' לירא מביאת עונשו וכו'", והרי זו מ"ע וכו', ואיך אפשר לומר כנ"ל (מד"ה שובה) ע"כ תוכן שאלות, עיי"ש.

והנה מחמת מה שנראה לכאו' קושיא חמורה ביותר ומצוה ליישב, הנה נ"ל בד"א עכ"פ, שהמצוה היא לירא מהקב"ה בעצמו זה יסוד המצוה, ומהטעמים או הפרטים שבמצוה, מהי היראה וע"י מה מגיעים להיראה, הנה ע"ז אומרים "שנירא ביאת עונשו בכל עת וכו'", אבל היראה היא מהקב"ה עצמו (מחמת שהוא יכול לענוש וכיו"ב).

משא"כ בד"ה שובה רנ"ט מדבר כאשר האדם רואה בעצמו שיצרו מתגבר עליו (ואין לו יראה מהקב"ה בעצמו שעבור זה ימנע מלעבור על ציווי ה'), אזי העצה שצריך לעורר בעצמו יראת העונש וכו', היינו שהסיבה מה שאינו עושה העבירה הוא משום שלא רוצה שהוא יענש, אבל זה אינה מחמת יראה מהקב"ה בעצמו, רק מהעונש. ובזה, מה שהאדם מפחד לעשות איזה עבירה משום שהוא יקבל עונש, אין טוב וקדושה כלל. וזה כמו מי שלומד מפני שירא מהמשגיח וכו'.

[רק שצריך בירור וביאור מפורט עדיין, במה מחולק זה שירא מהקב"ה עצמו - מחמת שהקב"ה יכול לענשו, לזה שירא רק מהעונש עצמו ולא מהקב"ה.]

ראיתי מ"ש לתרץ המנהל החשוב וכו' הרב פיקרסקי שיחי', ונ"ל לבסס דבריו יותר, דמפורשים הדברים בל' הרמב"ם והחינוך, דז"ל הרמב"ם: "והמצוה הרביעית היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו ולא נהי' ככופרים ההולכים בקרי אבל נירא ביראת עונשו בכל עת וזהו אמרו יתעלה את ה' אלקיך תירא". ובפשטות, דבריו אינם מובנים דמה שייך הכא במצות יראת ה' "להאמין . . ולא נהי' ככופרים". ופרט למה שכתב הרב ח. ר. שי' בהערתו דכוונת הרמב"ם דמהות המצוה היא יראת העונש איך יתפרש כל אריכות דברי הרמב"ם? אלא ברור דכוונת הרמב"ם דמהות המצוה היא שירא לנפשו שלא יקבל עונש, אלא מהות המצוה היא דהאמונה בה' גורמת שיזהר בכל מעשיו ויפחד מלילך קרי ככופרים. ואמונה ויראה זו בה' מתבטא וכולל ג"כ שיודע שעל כל מעשיו יש דין וחשבון, ומה' שמשגיח על כל מעשיו יבא לו עונשו.

ומפורש יותר בל' החינוך "ומי שבא דבר עבירה לידו . . שה' ברוך הוא משגיח בכל מעשי בנ"א וישיב להם נקם כפי רוע המעשה", הרי דעיקר יראתו היא מהשגחת הקב"ה (שמאמין בה) אלא שזה מתבטא ג"כ במה שישיב להם נקם וכו'. ונראה דזה ג"כ הדיוק בהרמב"ם (והחינוך) "ביאת עונשו", היינו שירא מה' שהעונש בא ממנו, ולא כ' "קבלת עונשו".

ויש להביא דוגמא לדבר מהמבואר בלקו"ש חל"ו ע' 33 ואילך במטרת המכות במצרים, דמחד גיסא ממנ"פ "וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי", משמע דמטרתם היתה לענוש המצריים, אבל מאידך גיסא ממנ"פ "וידעו מצרים כי אני ה'", משמע דמטרתם שידעו מצרים שאני ה', ומבאר שם "לכאו' י"ל שגם הידיעה וההכרה דמצרים כי אני ה', הוי חלק ופרט מ"וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי", וכפשטות הענין, שזהו כדי שהמצרים ידעו שהמכות באות עליהם כעונש מן השם", עיי"ש.

במה שהעיר הרב ח.ר. בגליון העבר (ע' 34) על מ"ש בד"ה שובה ישראל תרנ"ט שיראת העונש היא מהטוב שבנוגה, ולכאורה הרי מפורש בספר המצוות להרמב"ם שזהו חלק מגדר המצוה - לכאורה יש להעיר על זה מכל המצוות שדיברה תורה כנגד יצר הרע, למשל, דין יפת תואר, דאף שנישואי יפת תואר הם קיום מצוה, מ"מ קצת קשה לומר שהדבר בא מהנפש האלקית (ובפרט להדיעה שביאה ראשונה היא מיד), ועיין במכתב רבינו בלקו"ש חי"ב ע' 200 שמביא כמה דוגמאות דומות.

ועצ"ע.