בתניא פ"ב: "ובזה יובן מאמר רז"ל על פסוק (עקב יא, כב) ולדבקה בו, שכל הדבק בת"ח מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה ממש".

וראיתי שהעירו בזה, דהנה מקור הדברים הוא בגמרא כתובות (קיא, ב), ושם הובא דרש זה בתחילה על הפסוק (ואתחנן ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום", ורק לאח"ז איתא שם "כיוצא בדבר אתה אומר לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו כו'".

ואף שכן הוא גם בספרי על הפסוק, מ"מ עדיין צ"ב, שהרי הפסוק ואתם הדבקים הוא קודם לפסוק ולדבקה בו, וגם בגמרא הובאה דרשה זו קודם כנ"ל.

ולכאורה אין לומר שזהו משום שהפסוק ולדבקה בו הוא ציווי ואילו הפסוק ואתם הדבקים הוא תיאור המציאות בלבד, שהרי בתניא כאן לא קאי בהגדרת הציווי אלא רק בטעם הדבר שהדביקות בשכינה היא ע"י הדביקה בת"ח.

והעירני ח"א, שרש"י על התורה בפ' ואתחנן (על הפסוק "ואתם הדבקים גו'") לא הביא את הדרשה במס' כתובות שם, ואילו בפ' עקב שם הביא את הדרשה דידן. ובלקוטי שיחות חי"ד ע' 55 ואילך מבואר טעם הדבר, משום שבפשוטו של מקרא פירוש ואתם הדבקים הוא מלשון "ותדבק נפשו בדינה", שמשמעו אהבה, ורק בפסוק "ולדבקה בו" הבא כציווי בפ"ע לאחרי הציווי המפורש "לאהבה את ה' אלקיכם" לפני זה, מוכרח לפרש שהכוונה לדביקות ממש שהיא באה ע"י דביקות בת"ח.

ואולי לפי ביאור זה יש לבאר גם מדוע הובאה בתניא דוקא הדרשה הב'.

ועדיין יש לעיין בגמרא גופא, מאי קמ"ל כפל הדרשות.

בתניא ח"א ס"פ יב: "וכן בדברים שבין אדם לחבירו מיד שעולה לו מהלב למוח איזו טינא ושנאה ח"ו או איזו קנאה או כעס או קפידא ודומיהן, אינו מקבלן כלל במוחו וברצונו. ואדרבה, המוח שליט ומושל ברוח שבלבו לעשות ההפך ממש, להתנהג עם חבירו במדת חסד וחיבה יתרה מודעת לו, לסבול ממנו עד קצה האחרון ולא לכעוס ח"ו, וגם שלא לשלם לו כפעלו ח"ו, אלא אדרבה לגמול לחייבים טובות כמ"ש בזהר ללמוד מיוסף עם אחיו". והנה יש להבין:

א) לכאורה סדר הדרישות של אדה"ז הוא בדרך הרגילה, של "לא זו - אף זו", ולכן מתחיל בחסד וחיבה גלויה, ועולה ל"לסבול ממנו . . לכעוס", ועולה ל"שלא לשלם לו כפעלו". והנה בס' מ"מ של הרב חיטריק ע' רלח, הביא מרשימה לרש"ג "היינו אפילו בלא כעס כו'". ובס' משכיל לאיתן ע' 404 הביא זאת, ולפני כל סדר הדרישות העיר, שזה כמובן בנוסף לדרישת ההלכה שלא לנקום ושלא לנטור, וציין לס' החינוך מצוות רמא-רמב. משמעות העניין היא, שאם משלם לו כפעלו ללא כעס, אם כדי שיימנע מלעשות כך שוב (ועצ"ע) או כדי להקל דין שמים מעליו, אינו עובר בזה באיסור נקימה או נטירה, ואעפ"כ דורש אדה"ז שהוא לא יעשה זאת כלל.

ב) הציון לזהר "ללמוד מיוסף עם אחיו", מובן שהכוונה למה שעשה עמהם משירדו למצרים, כמבואר בזהר שם ובלקוטי שיחות - כמובא בקונטרס מ"מ של הרבי לתניא ח"ב ע' צב. אך עצ"ע (על הזהר, מקור העניין) שהרי בתחילה ציער אותם, אך הרמב"ן (בראשית מב, ט) פי' שלא היתה לו כל כוונה לצערם (וודאי לא לצער את אביו) אלא היה חייב לעשות כן כדי להביא לקיום חלומותיו [אולי - כדי שלא "ירד בשלשלאות של ברזל למצרים" כפי שהיה ראוי כמארז"ל].

במאמר ד"ה באתי לגני ה'שי"ת אות ה' מביא כדוגמא ל"הטיה למעלה מן הדעת . . שטות דקדושה" את סיפור רז"ל (כתובות יז, א) בר' יהודה ב"ר אילעאי שהי' מרקד לפני הכלה וכו'.

והעיר אחד, דלכאורה למה לא הובאה הדוגמא מהנהגתו של דוד המלך ע"ה המתוארת בספר ש"ב פ"ו "המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה'" (פסוק טז) ומיכל בת שאול בזה לו בלבה (שם) ואמרה לו "כהגלות נגלות אחד הריקים" (שם כ) ודוד השיב לה "אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו וגו'" (שם כא) "ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני" (שם כב) וברד"ק שם: "יותר ממה שעשיתי אעשה ואשחק לפניו . . ולבזות עצמי ולהקל". [ובפרט לאור המבואר בכ"מ (לקו"ש ח"א ע' 230-228; וראה גם ח"ג ע' 914 ועוד) במעלת דוד בענין זה]?

לכאו' היה אפשר לתרץ, כי במאמר הכוונה בין השאר, להוריד זה לפועל - "ע"י עבודת האדם בעבודת הבירורים שלו, שפועל לאהפכא חשוכא לנהורא" משהו השייך לכאו"א. והנה דוד הי' צדיק גמור (ראה תניא פ"א) ולכן מעבודתו אין ראי' (כ"כ) לכאו"א.

משא"כ הנהגתו של ר"י בר אילעי הובאה לפס"ד בשו"ע. עיין שו"ע אה"ע סימן סה ס"א: "מצוה לשמח חתן וכלה ולרקד לפניהם כו'". וכתב הרמ"א שם: "ומצינו שר"י בר אילעי היה מרקד לפני הכלה".

אבל באמת אם משום כך גם דוד מהווה מקור להנהגת כאו"א מישראל - עם ס"ת - כמבואר ב'אגרות קודש' ח"ג ע' רלג: "ומנהג דוד הנביא בזה הוא הוראה לכל ישראל . . מוציאין ס"ת מהיכל הבית...".

[וע"ד הצחות: סיום הסיפור בתנ"ך שם הוא, לכאורה, באופן דהיפך הטוב "ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה (פסוק כג) ואילו בגמרא הסיום הוא חיובי שאכן אהני לי' שוטי' לסבא].

אבל באמת קושיא מעיקרא ליתא כמו שתירץ חותני הרה"ח וכו' הר"ר טובי' שי' בלוי: הדוגמא מר' יהודה באה בשל הדגש על שטות (וההדגשות בלשון זה) "שטותי' לסבא" (שהי' מתנהג פשוטה). וכו'. וק"ל.

במאמר באתי לגני התשי"א באות ד' כותב "והנה רבנו הזקן מבאר אשר תכלית השתלשלות העולמות וירידתם אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', ואא"ל שהכונה היא בשביל הירידה" ואח"כ ממשיך "דהנה ידוע כו'" ומביא שם מאגה"ק ד"ה 'איהו וחיוהי' בענין שההתהוות הוא מכח העצמות, וממשיך אח"ז: "וא"כ א"א לומר שתכלית ההתהוות היא בשביל עולמות העליונים, שהרי גם עולם האצי' הוא גילוי ההעלם וא"כ זהו ירידה מאור פניו ית', כי כשהיו אורות האצי' בהעלמם היו במדרי' גבוה הרבה יותר, ועוד שכיון שזהו רק גילוים הרי אא"ל שהעצמות הוא בשביל גילוים" ולכאו' אינו מובן כי לכאו' הם שני טעמים נפרדים, א) כי כשהיו בהעלמם היו במדרי' גבוה הרבה יותר, וא"כ ה"ז ירידה בשבילם. ב) כי מאחר שהם גילוים הרי א"א לומר שהעצמות הוא בשביל גילוים, ולכן אא"ל שהכוונה היא בשביל עולמות העליונים. וא"כ למה מערב שני הטעמים יחד כי הלשון בתניא שכ' הואיל ולהן ירידה הכוונה היא לטעם הא', וזה שאא"ל שהעצמות הוא בשביל גילויים זהו עוד טעם?

וכן מ"ש לקמן באות ה' "וזהו שמבאר אדמו"ר נ"ע בענין מה שאא"ל שהכוונה הוא בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', שהפי' בזה דעולמות העליונים ענינם גילוים שזהו ירידה וגם שהעצמות מובדל מענין הגילוים" שמשמע שהוא מפרש שזוהי הכוונה במה שאומר בתניא הואיל ולהם ירידה, שזהו מפני ב' הטעמים הנ"ל, אבל שם במקום המצוין שזהו ד"ה מצותה משתשקע תרע"ח לכאו' אינו הכרח שמה שאומר "ועוד שהרי אצי' בכלל הוא בחי' גילוי, הרי שהוא מקודש ומובדל בערך מהגילוים, וא"כ א"א לומר שכוונת העצמות הוא בהגילוים מאחר שהעצמות הוא מובדל מענין הגילוי" שזהו עוד פירוש בדברי אדה"ז בתניא שמביא שם קודם, אלא שיכולים לפרש שזהו עוד טעם נוסף על הטעם הנאמר בתניא.

בגליון העבר מביא הרב א. פ. שיחי' מה ששאל הר' ח. ר. בענין מ"ש בשובה רנ"ט שיראת העונש "אינו טוב דקדושה כלל" ומקשה ע"ז ממ"ש הרמב"ם "שציוונו לירא מביאת עונשו" והרי זה מ"ע וכו' ע"ש, והר' א. פ. מתרץ השאלה והר' א. פ. א. מחזק תירוצו ע"ש.

ואני בער ולא אדע, למה להם להביא ממרחק לחמם, והרי הקושיא הנ"ל יכולים להקשות בשובה רנ"ט גופא, הרי גם שם מביא פסוקים המזהירים על יראת העונש, וא"כ יכולים לשאול אותה השאלה ששואלים על הרמב"ם כי איך יכול להיות מ"ע על יראת העונש, אם זהו לא טוב דקדושה?

אותה השאלה יש גם על הפסוקים שמביא בשובה רנ"ט שהם מזהירים על יראת העונש. והתשובה עכ"ז הוא כמו שאומר בשובה רנ"ט, שזהו יותר טוב מלעשות העבירה, ולכן משו"ז מזהירה התורה ע"ז, ולכן זה גם מ"ע.

(וע"ד לא דיברה תורה אלא כנגד יצה"ר, וכמו שכ' הר' מ. מ. בגליון הנ"ל)

בגליון העבר (ע' 93) הקשה הרב ש.ז.ס שי' על המבואר בד"ה באתי לגני תשמ"ה ס"ב, בענין האוצר שלמעלה שהוא בחי' אוצר של יראת שמים1, שעל זה אמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים - דלכאורה, במארז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" מבואר שהעיקר תלוי בעבודת האדם, ומה שייך זה לפתיחת ובזבוז האוצרות של המלך בעת המלחמה?

ומוסיף, שהשאלה מתחזקת בגלל שבכל המשך באתי לגני תש"י לא נזכר כלל הענין דאוצר של יראת שמים. ואח"כ כותב שגם באו"ת2 להה"מ ששם נתבאר באריכות ענינו של האוצר של יר"ש, לא מבואר ענין בזבוז האוצרות בשביל נצחון המלחמה, מהסיבה הפשוטה דלעיל, שלא שייך בזה בזבוז, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

[ודבריו תמוהים: האם העובדה שבהמשך באתי לגני תש"י לא נזכר הענין דאוצר של יראת שמים, ובאו"ת להה"מ לא נתבאר השייכות לבזבוז האוצרות בשביל נצחון המלחמה - מוכיחה שאין קשר ח"ו בין הענין דאוצר של יר"ש לענין בזבוז האוצרות בשביל נצחון המלחמה (כמוזכר בקיצור במאמר זה), אך ורק בגלל שהוקשה לו איך שייך בזה בזבוז, בה בשעה שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים?!

ולפלא שלא שם לב שבד"ה צדקת פרזונו לאדמו"ר האמצעי - שמביא בעצמו בהמשך דבריו - מבואר להדיא ובארוכה ענין בזבוז האוצר דיר"ש בשביל המלחמה דנצחון היצר (ונתבאר גם בד"ה צדקת פרזונו תרפ"ט)].

ומוסיף להקשות מהמבואר בסה"מ מלוקט (ח"ד ע' ש') שביר"ש נאמר הלשון אוצר, כי, ענין האוצר הוא מה שהמלך מקבץ מאחרים, וכן היראה אינה בידי שמים, ועפ"ז יוקשה מ"ש במאמר שהאוצר של יר"ש נמסר לאנשי החיל באופן של בזבוז.

ותוכן ביאורו, ע"פ מארז"ל "הבא לטהר מסייעים אותו", שכאשר מקבל על עצמו יראה (תתאה), אזי פותחים לו את האוצרות ונותנים לו כחות שלמעלה מהטבע (יראה עילאה).

[אך יש להעיר על דבריו, דלכאורה, מארז"ל "הבא לטהר מסייעים אותו" הוא ענין כללי ששייך - בפשטות - לכל עניני עבודת השם, ואינו ענין להעילוי המיוחד דהאוצרות שלמעלה שמבזבזים אותם בשביל נצחון המלחמה].

ובסיום דבריו מגלה, שבעצם, קושיא זו מופיעה בד"ה צדקת פרזונו לאדמו"ר האמצעי ("יש להבין מ"ש דאין לו להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יר"ש, הרי זה בהיפוך ממ"ש הכל בידי שמים חוץ מיר"ש"), ומעתיק משם את נקודת הדברים, איך "ב' המאמרים הנ"ל אמת . . ואינם סותרים זל"ז כלל" ויש להעיר בכל זה, שבשוה"ג דהמאמר ציינו המו"ל גם לספר הערכים-חב"ד כרך ב' ע' תכד ואילך, וש"נ.

ושם צויין (בין השאר) ללקו"ת במדבר טו, א, בפירוש מארז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", ש"שמים נקראו המדות עליונות . . שהן חסד וגבורה הנק' אש ומים, וזהו ענין שמים, אבל יראת שמים אינו תולה בבחינות אלו, כי אם בבחי' שלמעלה מהמדות עליונות דלאו מכל אלין מדות איהו כלל, ועז"נ מי יתן והי' לבבם זה להם ליראה . . בחי' מי הוא א"ס ב"ה הסוכ"ע שאינו מושג כלל".

ושם (ע' תכט): "וזהו שאמרו רז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (אף שיר"ש הוא אוצרו של הקב"ה, שאינו תלוי בבחירת האדם), כי [נוסף על זה מה שיר"ש שבאדם (הנולד מהאוצר של יר"ש שלמעלה), תלוי הוא בבחירת האדם, גם] האוצר של יר"ש שלמעלה, אף שאוצרו של הקב"ה הוא, התגלותו ושלימותו הוא - ע"י גילוי אוצר של יר"ש שבאדם".

ועוד שם, שאוצר של יר"ש היינו יראה טבעית שבנקודת תעלומת הלב (שלמעלה גם מיראה עילאה), וצריך להתייגע ביגיעה עצומה לגלותה, בדוגמת המטמון הטמון בתחתיות הארץ, שחופרים אחריו ביגיעה עצומה, ועיקר התגלות יראה זו הוא רק בשביל נצחון הלעו"ז - דוגמת אוצר המלך שהוא טמון וספון לעולם, ואינו מתגלה רק בשביל נצחון המלחמה. ועל זה אמרו אין לו להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יר"ש, כי המשכת עצמותו ית' היא רק ע"י היראה שבנקודת הלב (אוצר של יר"ש), ואין שום דבר בעולם - גם לא הביטול במציאות שביראה עילאה - שיוכל לעורר את העצמות, לבד מיראה זו.