איתא במס' שבת (פח,א) "ויתיצבו בתחתית ההר א"ר אבדימי וכו' מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא אמר רבא(ה) אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבל(ו) היהודים קיימו מה שקיבלו כבר" ע"כ.

והנה בתו"א ד"ה יביאו לבוש מלכות (צ,א) מיד בהתחלתו כותב אדה"ז וז"ל: "שנא' וקבל היהודים את אשר החלו לעשות כי במ"ת שאמרו ישראל נעשה ונשמע החלו לעשות שהי' רק התחלה ובימי מרדכי הי' גמר הקבלה", ע"כ.

והנה במ"מ שם לא ציינו שום מקור לדברי אדה"ז אלה, אשר נראה שזהו מקור הראשון ל"דרש" הזה שמובא אח"כ פעמים רבות במאמרי רבותינו נשאינו.

והנה לכאורה דברי אדה"ז תואמים לדברי הגמ' הנ"ל, ולמה לא הסתפק בהדרש של הגמ' והוצרך "לחדש" דרשה חדשה. ולאידך באם ישנו איזה אי הבנה לפי דרש הגמ' שמתורצת לפי דרש אדה"ז למה לא מביאה הגמ' הדרש של אדה"ז.

[ועי' בד"ה וקבל היהודים תשי"א (סה"מ מלוקט ח"ג) הערה 4, ועוד עיי"ש]

והנראה לומר בזה בדרך אפשר, שישנו הבדל במובן כפה עליהם הר כגיגית כפי שהיא מתפרשת כפשוטו וכפי שמבארים זה בתורת החסידות, אשר לפי זה יובן החילוק בין ב' דרשות הנ"ל, וכל א' מהם מובן כפי פי' ושיטתו.

דהנה לפי פשטות הדברים שכפה עליהם הר כגיגית, הנה קבלת בנ"י את התורה היתה באונס, וא"א לדעת האם באמת קבלו את התורה ברצון גמור (וזהו המודעה רבה לאורייתא), אבל בימי אחשרוש שהדור קבלוה עליהם, בלי שום אונס, זה היתה הקיום על מה שקבלו כבר, ז.א. שבימי אחשורוש נתגלה לנו שהקבלה בעת מ"ת היתה קבלה ברצון. ועפי"ז מתפרשת לשון הכתוב קימו וקבלו, ודרש הגמרא, שקיימו (בימי אחשורוש) מה שקבלו כבר (גם ברצון) בעת מ"ת. אשר לפי"ז יוצאת שבאמת הקבלה היתה במ"ת והקיום ע"ז היתה בפורים.

אבל לפי המתבאר בפנימית הענינים, הנה כפה עליהם הר כגיגית מתפרשת שקבלת בנ"י את התורה אז, היתה מפני התגלות האהבה רבה מלמעלה של הקב"ה לבנ"י, ומצד אהבה זו שנגלית להם לא היתה להם ברירה (כביכול) והוכרחו לקבל התורה, כי מצד הגילוי מלמעלה נתבטל כל מציאותם והרגישו את העילוי והגילוים וכו' וכו', ונמצא שמה שאמרו נעשה ונשמע לא היתה בכח עצמם כלל, רק מצד הגילוי מלמעלה, וא"א לקרוא לזה קבלה (אמיתית).

והנה מצב זה של גילוי אלקות מלמעלה, המשיכה במדה מסויימת כל זמן היותם במדבר ולאח"ז בכניסתם לארץ ובפרט בזמן הבית, אשר על כן לא היתה (עד פורים) קבלה אמיתית מצד בנ"י על התורה.

משא"כ בזמן מרדכי שהיו בנ"י במצב של עבדי דאחשורוש אנן, ולא היו גילוים, ואדרבה היתה מצב של הסתר אסתיר, ומ"מ עמדו במס"נ כל השנה וראו בטבע עצמו הנסים הנסתרים, שכ"ז מורה על עבודה מצד התחתון דוקא, הנה אז כשקבל היהודים, הנה זה היתה קבלה אמיתית של בנ"י מצד עצמם ולא מצד הגילוי מלמעלה. ולכן מביא אדה"ז הפסוק וקבל היהודים את אשר החלו לעשות, ז.א. שבעת מ"ת היתה רק החלו לעשות, שעשו המצות בפועל, אבל לא היתה שום קבלה (אמיתית) מצד בנ"י, משא"כ בפורים היה וקבל היהודים, ש(רק) אז היתה הקבלה. ונמצא שלפי הגמ' הקבלה היתה בעת מ"ת ונתבררה ונתקיימה בפורים, ולפי אדה"ז במ"ת הייתה (רק) עשיית המצות בפועל, אבל הקבלה מצד בנ"י היתה רק בפורים. ע"כ.

ב"רשימות" חוב' קמ"ג (נדפס לש"פ תזו"מ תשנ"ח) בתחילתו: בש"ק זה - סעד ג"כ ר' חיים מרדכי אייזיק נ"י חאדאקאוו על שולחנו של כ"ק מו"ח אד"ש. לאחר אמירת "שלום עליכם" אמר כ"ק מו"ח אד"ש: מה שפוטרים המלאכים תיכף ומיד (שבאמירת "שלום עליכם" אומרים תיכף ומיד "צאתכם לשלום") - כי הרי בשבילם כל אות ואות ענין שלם הוא. ע"כ.

הקושי' שבא לתרץ כאן היא, איך זה פוטרים המלאכים מיד בצאתכם לשלום שנראה כאילו ח"ו דוחים אותם, וכבר הק' ע"ז בכמה מפרשים כאשר נציין לקמן בעז"ה.

ובפשטות כאן הרי מתרץ באופן חדש, שזהו מצד יוקר הזמן אצל המלאכים. (ולפי"ז אולי ר"ל גם הוראה על יוקר כל רגע אצל נש"י, עי' בלקו"ת ר"פ פינחס בענין עוה"ז ימי חפץ היום לעשותם כו').

אבל באמת כד דייקת שפיר בלשונו הזהב של רבינו ברשימות כאן, הנה יש כאן שאלה וביאור חדש, בהוספה על מה שנזכר בספרים בענין זה כאשר נבאר בעז"ה.

עוד שיחות בענין "צאתכם לשלום"

ענין זה נמצא ג"כ בס' המלך במסיבו ח"ב ע' ל (ברשימות דברים מסעודת ליל א' דחגה"ס תש"ל), ושם איתא הלשון: הנה פעם שאל אחד את כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהיותו בריגא או במקום אחר) מדוע מיד אחרי "שלום עליכם" אומרים כבר "צאתכם לשלום", ומו"ח השיב משום שאצל מלאכים יקר כל רגע וגם רגע אחד הוא זמן ארוך, וממילא העובדה שהם מתעכבים אפילו רגע אחד הוא גם ענין גדול, ונמצא ששהו שיעור זמן גדול ואין כאן שום זלזול בכבודם. ע"כ. והמו"ל מציין שם: ראה גם שיחת שבת בראשית (התוועדות ב') תשל"א ס"ב, שיחות קודש תשל"א ע' 118-119.

[מהלשון כאן: פעם שאל אחד כו', ניכר אולי שזו היתה שאלת הרב חדקוב ע"ה אצל כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ, כי נזכר ברשימות שהוא הי' באותה סעודה אך לא נתפרש שם שהוא הי' השואל].

אולם שני מקומות אלו (המלך במסיבו, ושיחות תשל"א) הם רק רשימת השומעים מה שזכרו מהשיחות, משא"כ ברשימות שהוא לשונו הטהור של רבינו בעצמו.

ולהלן נציין עוד ביאורים שמצאתי בספרים בענין צאתכם לשלום, ואח"ז החידוש והדיוק בלשון של הרשימות כאן.

צאתכם לשלום, על היציאה באיזה עת שיהי'

ב) במחזיק ברכה להחיד"א סרס"ב סק"ב כ' וז"ל: בספר תוספת שבת הביא כאן מגדול אחד שמחק בנוסח שנדפס כו' חלוקת "צאתכם לשלום", וכתב שהדין עמו ע"ש, ואני אומר כי בנוסחתינו כתוב "בצאתכם לשלום" והכוונה שנמשך אחר מ"ש ברכוני לשלום ור"ל שיברכוהו בזמן צאתם ולא שדוחה אותם ופוטרם, רק כי עתה מדבר אליהם ומתחנן שיברכוהו כשיצאו בשעה שיוצאים לרצונם ולבחירתם כו', וכן נהגו בכל תפוצות ישראל לומר זה ואין למחוק דבר שנהגו רוב ישראל וכמ"ש בס' תוספת שבת. ע"כ. והובא ג"כ בשע"ת סרס"ב שם.

ועד"ז כ' ג"כ במחצה"ש סרס"ב דשקו"ט אם המלאכים יוצאים מיד או שהם נשארים כל השבת, ומסיים: ולענ"ד פשוט דאע"ג דהמלאך נשאר אצל האדם כל יום השבת מ"מ אין לשנות נוסח צאתכם לשלום, כי הוא ע"ד ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך ואע"ג דאין יציאת המלאכים עתה מ"מ אומר צאתכם לשלום על זמן היציאה כשתהי'. ע"כ.

שלום עליכם כנגד ד' מלאכים דאבי"ע

ג) בסידור מהרי"ד (לאדמו"ר מהרי"ד נכד הצ"צ) ח"ב לד, ב בפיסקא שלום עליכם מק' ג"כ: וצ"ל למה ישלח המלאכים הלא טוב שיתעכבו יותר, וי"ל כי ד' פעמים שלום נגד ד' עולמות אבי"ע כו', צאתכם לשלום הם מלאכים דעשי' חו"ב דעשי' כו', וצאתכם לשלום הוא בחי' עלמא דאתגליא ונק' מטבע ארוך פותח בברוך וחותם בברוך, שבעשי' יוכל להיות יניקת החיצונים כמ"ש אף עשיתיו וג' פתחו באף ולכן צריך החותם שלא יהי' יניקת החיצונים, ולכן אומרים צאתכם לשלום שלא יהי' יניקת החיצונים. ע"כ. [מ"ש בענין מטבע ארוך והחותם כו' ר"ל להמבואר בתו"א ואוה"ת פ' בראשית בד"ה לה"ע הברכות ע"ש].

מבקשים בעצמותו ית' ולא מלאך

ד) ואח"ז שם בסי' מהרי"ד שם בפיסקא כי מלאכיו גו', ממשיך עוד בענין דרגת המלאכים ושמירה מיניקת החיצונים, ומביא האריכות בענין משה שלא רצה במלאך שהוא רק שליח כמ"ש בדרז"ל ע"פ עתה באתי כו', וכותב: ובזה ניחא מ"ש צאתכם לשלום מלאכי השלום שלא ירצו במלאך כ"א בשם עצמותו ית' מלך מלכי המלכים ושבת להוי' (וע"ש עוד בדל"ה ע"ב אריכות מזה).

ואח"ז כ' עוד שם: גם י"ל שהנשמות גבוהים ממלאכים כו' ע"כ אומרים הנשמות למלאכים צאתכם לשלום ע"ד כל בעלי השיר יוצאין בשיר שיוצאי' מכלי בחי' גבול ע"י שיר לבוא לגילוי גבוה בחי' בל"ג כמ"ש צאינה וראינה לצאת מבחי' גבול לבוא לבחי' ראי' בלי גבול. ע"כ.

דברי הסי' מהרי"ד בענין זה, נזכר בדברי רבינו בר"ד של ליל א' דחגה"ס תש"ל בס' המלך במסיבו שם, ומוסיף שם שבסידור מהרי"ד כלולים גם ענינים שמקורם מכ"ק אדמו"ר הצ"צ.

וביאור ד' הפיסקאות של שלום עליכם ע"ד הקבלה והחסידות, נמצא ג"כ מאדמו"ר הצ"צ בעצמו באוה"ת על סידור שמ (וע"ש במ"מ). ושם בע' שמג: כנודע דזווג דנשמות שרשו גבוה מזווג נשיקין דמלאכים כו' לכן אחר שמלאכי השרת מברית את הנשמות הרי ממשיכין להם משרשם הנעלה יותר ועי"ז מקבלים המלאכים מן הנשמות כי כל המברך מתברך וזהו צאתכם לשלום. ע"ד.

[ויש לעיין אם הביאורים בסידור מהרי"ד מקבילים לביאורים באוה"ת, או שהם באו"א].

מלאכי שבת יורדין ומלאכי חול עולין

ה) בשפת אמת עה"ת ס"פ ויצא ע"פ "מלאכי אלקים עולים ויורדים בו", מבאר שאמירת צאתכם לשלום הוא למלאכי חול שהם עולים למעלה כי בבוא יום השבת מלאכי שבת יורדין ואח"כ מלאכי החול עולין. ע"ש. ונמצא מזה עוד בס' שם משמואל (פ' חיי"ש ופ' ויצא ופ' תבוא) ומביא ע"ז מגמ' כתובות דמ"ח בשלוחי האב שמוסרין הכלה לשלוחי הבעל כו' ע"ש באריכות.

[ועי' בלקו"ת בהוספה שבס"פ פקודי ד"ח ע"ד, וז"ל: "והנה התפילה נק' סולם שהוא המחבר העבודה דחול עם ההמשכה דשבת, ובסולם עולים ויורדים בו שהבירור הנעשה ע"י המצות ביומין דחול עולין למעלה בבחי' מ"ן ע"י הסולם שהוא התפילה כו', ועי"ז נמשך אח"כ ההמשכה מלמעלה למטה ג"כ ע"י תפילת שבת וזהו ענין שני שבתות כהלכתן מלמטה למעלה ומלמעלה למטה וזהו שכל עיסקא דשבתא כפול כו' והוא ענין העלי' בסולם והירידה, וזהו ג"כ ענין לחם משנה כו'".

ובלקו"ת האזינו עח, ב: שהשפעת המלאכים מישראל הוא בין מלמטה למעלה ובין מלמעלה למטה ומזה יובן פי' עולים ויורדים כו' שהם ב' בחי' הילוך כו'].

ועד"ז כ' בשו"ת שם משמעון או"ח סי"ד ד"ה ועי"ל (ושם כ"כ על דעת עצמו ולא הביא מהשפת אמת) דבכל יום מלוין ב' מלאכים את האדם, ומלאכי החול אינם במעלה גדולה כ"כ כו' ושפיר אנו פוטרין אותן בעת כניסת השבת באמירת צאתכם לשלום עד מש"ק שיחזרו אלינו כבתחילה כו'. ומה שאומרים אותו בסוף ולא מיד בתחילה, ועי' פירש"י ורשב"ם ותרגום יונתן וילקוט ראובני עה"פ והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים כו', זהו מצד שאם מלך בא ואפרכוס יוצא ודאי יוצאין לקראת המלך תחילה ואח"כ מלווין את האפרכוס, ועי' ערבי פסחים דק"ג ע"א, ועוד ע"ד שאמרו בפ' במה מדליקין שעמוד הענן לא נשקע עד שהתנוצץ מתחילה אורו של עמוד האש כו'.

ישראל ומלכא בלחודוהי

ו) ובס' שם משמואל (ע"ש ובפ' ויגש ע"פ ולא עמד איש אתו ובפ' ויקרא ובכ"מ ובעוד ספרים) מתרץ על קושי' זו מה שפוטרים המלאכים מיד ע"פ מ"ש בזוהר וסה"ק דסעודת שבת הוא יחוד קוב"ה ושכינתי', והוא ע"ד ישראל ומלכא בלחודוהי, וכענין שארז"ל שלעת"ל יהיו ישראל לפנים ממחיצת מלאכי השרת ועד"ז בשבת שהוא מעין לעת"ל כו' ע"ש.

[ובדא"ח מבואר לפעמים, דעיקר העבודה ויחוד דשבת הוא הסעודות, ותפילת שבת הוא רק הקדמה כעין הברכה כו' ואכ"מ].

מתייראים מהמלאכים

ז) בפי' ענף יוסף על הסידור, מביא: "כתב הגאון יעב"ץ מאד יש להפליא על זה שאומרים צאתכם לשלום מלאכי כו' על מה זה שלח המלאכים ופטרם לשלום הלא טוב שיתעכבו יותר וישמחו גם בסעודה, אם היא כתקנה וכראוי לה בודאי תרב שמחתם ויוסיפו לה ברכתם ולמה ימהר לשלם מזה כו'. ואולי נתיירא שלא יראו המלאכים דבר שאינו כהוגן ודואג שלא יפרשו מעצמם מתוך כעס, לפיכך נתחכם לפטרם בפיוס. ומנהגי לקבל המלאכים ולומר שלום עליכם כו' [פיסקא ראשונה] בלבד כדי שלא לשנות המנהג מכל וכל", עכ"ל היעב"ץ.

המלאכים הם רק ללוות בדרך

ח) בס' לקוטי מהרי"ח ח"ב (דף כו, ב) מביא מס' מאורי אור עמ"ס שבת בטעם שאומרים "צאתכם לשלום", כי בגמרא (שבת קיט, ב) איתא הלשון שני מלאכי השרת מלווין אותו כו', ולא אמרו הולכין עמו, משמע שתיכף חוזרין, וע"ז סומכין אח"כ תיכף הפסוק כי מלאכיו יצוה לך לשמרך להורות שמלבד אלו המלאכים שלוו אותנו יש לנו עוד מלאכים לשמרינו תמיד.

מלאך טוב ומלאך רע

ט) בשו"ת שם משמעון (או"ח סי"ד שם ד"ה ומה שהעיר) כ' עוד לתרץ ע"פ מ"ש בגמ' שבת קיט, ב. מלאכים אלו המלווים את האדם מביהכ"נ הם א' טוב וא' רע כו' וע"כ למלאך טוב אומרים בואכם לשלום ובודאי ישארו מכיון שמצאו נר דלוק ושולחן ערוך כו' (עי' שבת שם), ולמלאך הרע וכת דילי' אומרים צאתכם לשלום מכיון שמצאו נר דלוק כו' ולא מצאו שום מקום לקטרג יש לפטור אותן תיכף ומיד, ומ"מ קורין להם "מלאכי השלום" מכיון שעכ"פ הם עושים רצונו של מקום ושמו של הקב"ה שלום משותף בהם כו'.

יציאת המלאכים לפני הקידוש

י) ועוד מבאר שם בד"ה ואף אם נימא, דאף למ"ד שב' המלאכים הם טובים, יש לתרץ נוסחת צאתכם לשלום שהוא מכיון שאמירת ויכולו הוא עדות להקב"ה על מעשה בראשית, א"כ אין למלאכים להיות בעת הקידוש כי איתא במדרש שהמלאכים לא נבראו בתחילה כדי שלא יאמרו מיכאל מותח בדרומו כו'. ומביא שם אח"כ בענין אמירת קדיש בל' תרגום בכדי שלא יתקנאו המלאכים ועד"ז בנדו"ד באמירת ויכולו שכאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית.

מנהגים באמירת "צאתכם לשלום"

בס' לקוטי מהרי"ח שם מביא איזה מנהגים שלא לומר הפיסקא צאתכם לשלום. ועי' מזה בס' דרכי חיים ושלום אות שפג בהערות. ובס' אור השבת ע' עח.

וכבר הבאנו לעיל מהחיד"א במחזיק ברכה, שכתב המנהג לומר "בצאתכם לשלום".

ובפי' עיון תפילה על הסידור כותב על כל פזמון "שלום עליכם", שנוסד על מאמרם (שבת קיט, ב) שני מלאכי השרת מלוי לו לאדם בערב שבת מביהכ"נ לביות כו', ולא נמצא הפיוט הזה בסדורי הקדמונים ובסדורי התימנים, והונהגה אמירתו על פי המקובלים זה כמאה ושמונים שנה, וגם הספרדים אומרים אותו. ע"כ.

ועי' בסידור רבינו הזקן עם ציונים ומקורות שי"ל ז"ע ע' ערב שכ': בסידור האריז"ל לר' יעקב קאפיל נמצא הפיוט בשלימותו כלפנינו, אבל אינו בשאר סידורי האריז"ל שתחת ידי. ואח"ז מביא שם: "יש מספרים על אדמו"ר הצמח צדק ועוד מגדולי החסידים שלא היו אומרים בכלל שלום עליכם בליל ש"ק" (בגלל מעלת נשמות לגבי מלאכים). ומציין לשבועון כפ"ח (גליון 927 ע' 36). ע"כ. והוא פליאה לכתוב חידוש כזה בלי מקור מוסמך.

הסעודה ואכילת בנ"י אינו במלאכים

יא) ומלבד כל הטעמים שהובאו, יש בזה גם ענין נוסף והוא ע"פ מה שנת' בלקו"ת ר"פ צו (ז, ג) בענין השתלשלות וירידת מאכלים הגשמיים מן שרשם העליון, וז"ל: "והמכוון בירידה זו הוא כשיאכל האדם ששרשו כו' מנשמות דבריאה שהם בבחי' פנימיות יותר מן המלאכים כו' ע"י שיאכל אותם הוא מעלה אותם לשרשם בבחי' הפנימיות שהוא בחי' פני אדם לארבעתן, שלכך האדם דוקא יוכל להעלותן להיותו מבחי' קו האמצעי שמבריח מן הקצה כו'". ע"כ.

ועד"ז מבואר בכ"מ שענין האכילה שבבנ"י אכילת אדם כו' אינו במלאכים, עי' בד"ה והוא עומד בסה"מ תקס"ב ח"ב ע' תיז דהאכילה שנזכר במלאכים הוא רק ע"י אברהם והוא עומד עליהם כו'. ועד"ז בד"ה והוא עומד במאמרי אדהאמ"צ פ' וירא. ויש לעיין בסה"מ תרס"ג ע' נ ואילך. ובהמשך תער"ב ח"א ע' קפב נת' דמזון המלאכים הו"ע ההשגה שלהם.

א"כ לפי"ז גם יש לבאר מה שפוטרים המלאכים לפני הסעודה, דסעודת ואכילת בנ"י היא עבודה בפ"ע ולא שייכת למלאכים.

ומצאתי מפורש כן בס' אור השבת ע' עח, בשם הגה"ק בעל הדברי חיים (הובא בס' מקור חיים) ששאל ג"כ בענין צאתכם לשלום, וביאר שמכיון שבלא"ה המלאכים אינם אוכלים אתנו ע"כ אין נאה לעמוד ליד הסעודה, לכן אומרים צאתכם ובואכם לשלום.

דיוק הלשון ברשימות קודש

אך באמת רוב הביאורים שהובאו, הם רק על מה שפוטרים המלאכים לפני הסעודה. אולם ברשימות כאן דייק בלשון השאלה: "מה שפוטרים המלאכים תיכף ומיד", ור"ל להקשות שאכן יציאת המלאכים הוא לפני הסעודה אך מה המהירות לפוטרם תיכף ומיד גם לפני אמירת פסוק כי מלאכיו גו', ואשת חיל שרומז על השכינה כדאיתא בסידור של"ה ועוד.

[ועי' בלקו"ש ח"א ע' 70 שכ' על לשון "תיכף ומיד" שבאגה"ת פי"א: הוספת תיכף על מיד, עיין תענית יט, ב איזהו מיד שלהן כו'. רש"י ד"ה מיד שבת פט, א. משא"כ תיכף עפמש"כ זבחים לג, א. תוד"ה כל סוטה לט, א. שו"ע או"ח סקס"ו].

וע"ז מתרץ: "כי הרי בשבילם כל אות ואות ענין שלם הוא". ואינו כותב בפשטות ש"כל רגע" וכיו"ב הוא ענין שלם אצל המלאכים, כי כאן מדבר רק על המשך הפזמונים ולא ע"ד כל הסעודה, ולכן נקט שאין לעכב המלאכים באמירת עוד פזמונים כי כל אות בשביל המלאכים הוא ענין שלם.

בהוספות לתו"א-מגלת אסתר ע' קט"ז ע"ג אי' וז"ל: "אם מפני גודל הנס הרי היו נסים גדולים יותר כמו אבני אלגביש כו'..." ובמ"מ הערות וציונים שם צוין ליחזקאל יג, יא.

ולכאו' המ"מ אינו נכון, שהרי הן אמת שכ' שם הלשון אבני אלגביש, אבל בנוגע קיום נבואה זו כפשוטה ממש יש שקו"ט כי לא פורש, והרד"ק שם כ' "משל לאויבים החזקים". ואיך נוכל לפרש בזה את דברי אדמוה"ז הנ"ל "היו נסים גדולים יותר".

ולכאו' כוונתו בתו"א היא למש"כ במפורש בברכות נד, א. "הרואה ...אבני אלגביש במורד בית חורון". (ושם ע"ב) "מאי אבני אלגביש . . ירדו על גב איש זה יהושע . . וכתיב ויהי בנוסם מפני בני ישראל הם במורד בית חורון וה' השליך עליהם אבנים גדולות".

בגליון תתצו (ע' 36) כתב הרב פ. ק. שיחי' על מ"ש לבאר בגליו תתצ"ד (ע' 41) מ"ש רבנו הזקן באגרת התשובה בתחלתו: "עבר על מ"ע ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו עבר על מל"ת ושב, תשובה תולה ויוה"כ מכפר . . לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך, מ"מ האור נעדר . . אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת. והעובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה ומקור חוצבה . . לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ" - שהכוונה בזה, דכיון שענין המחילה הוא ע"ז "שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך", ומבחינה זאת הל"ת גרוע יותר מאשר העשה, כיון שאינו דומה מי שמורד במלך בשב ואל תעשה בלבד למי שמורד במלך בקום ועשה, ולכן גבי מ"ע שהמרידה פחותה יותר לכן גם הפגם פחותה יותר, ולפיכך מוחלין לו מיד, משא"כ גבי ל"ת שהמרידה חמורה יותר בקום ועשה, ולכן הפגם בנפשו ולמעלה חמורה יותר, ולכן תשובה רק תולה ויוה"כ מכפר.

ודחיתי הפי' שבס' 'שיעורים בס' התניא' ח"ג (ע' 970) שכתב שלכן גבי מ"ע מוחלין לו מיד מפני שבמ"ע ממילא אי אפשר להמשיך את האור שהחסיר, ע"ש. דמשמע שאילו כן היה ניתן לתקן את האור שהחסיר, שפיר היו מעכבים את הכפרה ליוה"כ, כמו גבי מל"ת, ע"ש.

וע"ז כתב הרב הנ"ל: "אבל איך יפרנס הלשון שנאמר באגרת התשובה "והעובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה ומקור חוצבה . . לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ", הרי שהטעם למה בל"ת אין כפרה עד יוה"כ, הוא מצד הפגם, ולא מצד שהמרידה היא גדולה יותר", עכ"ל.

ולא הבנתי, שהרי אדרבה הפגם והמרידה היינו הך, כיון שהפגם הוא תוצאה ישירה ומסובב מהמרידה, וכגודל המרידה כך גודל הפגם, ולכן גבי מ"ע שהמרידה פחותה יותר, כיון שהוא בשב ואל תעשה בלבד, שרק "לא עשה מאמר המלך" לכן הפגם בנפשו ולמעלה ג"כ פחותה יותר, ולפיכך מוחלין לו מיד, משא"כ גבי מל"ת שהמרידה חמורה יותר בקום ועשה, שעשה היפך מאמר המלך, לכן הפגם בנפשו ולמעלה ג"כ חמורה יותר, ולפיכך אי אפשר למחול לו מיד, אלא שבתשובה תולה ויוה"כ מכפר.

ועי' במים רבים תרל"ו (סעי' קעט) שכתב: "עבר על מל"ת אז אינו מועיל תשובה לבדה כ"א התשובה תולה ויוה"כ מכפר . . אמנם ל"ת להיות שהפגם מגיע בבחי' יו"ד ה' אינו מועיל התשובה לבדה כ"א יוה"כ דוקא . . וביוה"כ מתגלה הרצון העליון", ע"כ - ובמאמרי אדה"ז אתהלך (ע' רח) נאמר: "כי מצות עשה הוא בו"ה, וביטולה הוא העדר הגילוי ולא העדר ההעלם" ע"ש - ובלקו"ת פקודי (ו, ד) כתב ש"רמח' מ"ע הן בבחי' ו"ה".

הרי בהדיא די"ל שגודל הפגם היא תוצאה ישירה מגודל המרידה, ולכן גבי ל"ת שהמרידה חמורה יותר לכן הפגם הוא בבחי' יו"ד ה' שחמורה יותר, משא"כ גבי מ"ע שהמרידה פחותה יותר לכן הפגם הוא רק בבחי' 'ו"ה', ולכן מוחלין לו מיד. - ועי' לקוטי שיחות חלט יט (ע' 427): "שבפרטיות ענין הפגם הוא גם בביטול מ"ע (מכיון שגם זה הוא מרידה במלכותו ית' (אגה"ת שם)), כמובן גם מאגה"ת ספ"ז, והמבטל ק"ש פוגם כו'"; והענין ד"האור נעדר" הוא גם בעובר מל"ת, [דנוסף על סילוק האור שנעשה מצד הפגם (סה"מ פר"ת ע' עד. ד"ה דרשו תרצ"א פ"ד . . ), חסר גם האור שהיה צריך להמשיך ע"י קיום הלאו]...", ע"ש. מובא ב'מ"מ ליקוט פירושים' על אגה"ת (ע' ט).

ועי' בתוס' שבועות (יב, ב) ד"ה לא זז משם עד שמוחלין לו שכתבו: "ואע"ג דתנן במתני' פרק בתרא דיומא (פה, ב) על עשה ועל ל"ת תשובה מכפרת, ואמר נמי במס' חגיגה (ה, א) כל העושה דבר ומתחרט מוחלין לו מיד אפילו בשאר עבירו, אינה מחילה גמורה אלא שמקילין לו הדין, אבל במ"ע מוחלין לגמרי" עכ"ל ע"ש, וי"ל דהטעם הוא כנ"ל, דגבי מ"ע שהמרידה הוא רק בשב ואל תעשה ע"כ מוחלין לו מיד מחילה גמורה, משא"כ גבי ל"ת שהמרידה הוא בקום ועשה שחמורה יותר, לכן לא מוחלין לו מיד מחילה גמרוה, אלא שתשובה תולה (שלא יענישו אותו) ויוה"כ מכפר מחילה גמורה, וא"ש.

ומה שכתב עוד: "וזה שהוא מקשה על הפי' ש'בשיעורים', שבאגה"ת משמע שהמחילה והכפרה באה על עצם המרידה, אינני מבין קושיתו כי באגה"ת נאמר זה על מ"ע ושם כל המחילה היא על המרידה, כי על חסרון האור א"א לכפר כנ"ל, אבל בל"ת שאין חסרון האור, כ"א פגם וזה כן אפשר לתקן, אבל ע"ז צריכים ג"כ יוה"כ", עכ"ל.

ולא הבנתי, שהרי ב'שיעורים בספר התניא' משמע שאילו כן היה ניתן לתקן את האור שהחסיר שפיר היו מעכבים את הכפרה ליוה"כ, ולזה אין שום הגיון, כי אם המחילה והכפרה הוא רק על המרידה והפגם שעשה, א"כ למה לעכב את הכפרה מחמת דבר אחר? [וגם י"ל דאילו היה כדבריו, היה כותב אדה"ז כך. דאע"ג דלענין קיום מ"ע גדולה שדוחה את ל"ת, היינו משום שע"י קיום מ"ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים . . אבל לענין תשובה כשלא עשה מאמר המלך האור נעדר וכו' . . ולעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פ"א, ולכן מוחלין לו [מיד] העונש על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך, - ומדנאמר הפוך, מבואר שאין להעדר יכולת תיקון האור שנחסר שום קשר לעצם המחילה והכפרה שבאה אך ורק על המרידה והפגם בלבד, (שקיים גם במ"ע כנ"ל).], וגם מ"ש ש"בל"ת אין חסרון האור", וכמ"ש בלקו"ש הנ"ל דגם בעובר על ל"ת יש העדר האור.

והנה מ"ש אדה"ז שגבי ביטול מ"ע האור נעדר ואין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת, כתב ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקוטי שיחות חלק יד (ע' 361): "מובאר בלקו"ת ד"ה מה טובו פ"ד שזהו בסתם תשובה, אבל בתשובה עצומה ממעמקים קראתיך כו' ממלא גם האור שחסר" עכ"ל, ע"ש וב'מ"מ ליקוט פירושים' כ' על אגה"ת (ע' י-יא).

והשתא לפי מה שמבאר ב'שיעורים בס' התניא' שגבי מצות עשה מוחלין לו מיד, כיון שממילא אי אפשר להמשיך את האור שהחסיר, נמצא לפי"ז שאם יעשה 'תשובה ממעמקים' וכו' שכן יכול להמשיך את האור שהחסיר, אז כבר לא ימחלו לו מיד, אלא שיעכבו את הכפרה עד יוה"כ, וזה נגד כל הגיון לומר דבר כזה, אלא שלפי האמת המחילה על המרידה והפגם אין לה קשר לזה שהאור נעדר ע"י ביטול מ"ע, וז"פ.

בגליון תתצא כתבתי שלא זכיתי לתאם את המבואר במאמר ד"ה שובה ישראל תרנ"ט "דיראת העונש אינה רע גמור . . כי אם דענין יראת העונש הוא מקליפת נוגה שחצי' טוב וחצי' רע . . [ו]הוא מהטוב שבנוגה, והטוב שבנוגה ג"כ אינו טוב דקדושה כלל וכלל", דכיון דקיי"ל (רמב"ם מ"ע ד' וספר החינוך מצות תלב) שאחת מרמ"ח מ"ע היא המצוה לפחד מעונש שמים בכל עת, איך שייך לומר דיראה זו ה"ה מהטוב שבנוגה, ש"אינו טוב דקדושה כלל וכלל"?

ועל דברי אלה כתב הרב פ. ק. שי' בגליון תתצג: "אני בער ולא אדע, למה להם להביא ממרחק לחמם, והרי הקושיא הנ"ל יכולים להקשות בשובה רנ"ט גופא, הרי גם שם מביא פסוקים המזהירים על יראת העונש, וא"כ יכולים לשאול אותה השאלה ששואלים על הרמב"ם כי איך יכול להיות מ"ע על יראת העונש, אם זהו לא טוב דקדושה?" עכ"ל הרב הנ"ל.

ועל זה השבתי בגליון תתצד שכנראה לא ירד הרב הנ"ל לסוף דעתי, דתינח מה שמצינו בתושב"כ ובתושבע"פ עצות היעוצות למי שהוא בשפל המדריגה [וע"ד מאחז"ל (פסחים נ, ב) "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ שלא לשמה" ועוד כיו"ב], אבל מצוה ה"ה בוודאי "טוב דקדושה" וכלשון ברכות המצוות "אשר קדשנו במצוותיו". ולזה לא העלה הרב הנ"ל ארוכה בדבריו.

ובאמת מאד נצטערתי בתחלה, כי כמאמר העולם 'חסרון בהבנה מורה על חסרון בהסברה' וכיון שכתב שלא הבין מה אני מדבר בכלל, חשבתי שאולי אין משנתי סדורה בפי ודברי נכתבו בגמגום ח"ו.

אמנם עכשיו קבלתי בדואר את הגליון מספר תתצה, וראיתי שחזר הרב הנ"ל והודה לדברי, וכתב דמה שהקשיתי "שהרי במצוה אומרים אשר קדשנו, ולכן מוכרח להיות רק טוב דקדושה . . אין לי תשובה על זה".

והנני בזה להשיב, תנוח דעתו שהניח את דעתי כי עכ"פ בענין זה הגענו לעמק השווה, ונתקיים בנו הא דאמרי אינשי "אז מען גייט אויף א גלייכער וועג טרעפט מען אנדערע". וכיון שהבנת הקושיא נחוצה למציאת פתרון יש לקוות שבקרוב נזכה לשמחה שלימה בהתרת הספיקות.

ב) והנה אחרי שהודה הרב הנ"ל לדברי הוסיף להציע תירוץ, וכתב בזה"ל: "אני יכול להשיב בקושיא אחרת, שהרי מובא בחסידות, ששת ימים תעבוד מצות עשה, והרי העבודה בעניני רשות, זהו קליפת נוגה".

אמנם אף כי היטיב לשאול [ויש מקום לפלפל בדבריו], מ"מ קיצר במקום שהי' לו להאריך, כי מלשונו משמע שעל ידי ה"קושיא האחרת" ששאל מתורצת קושייתי. סתם ולא פירש איך קושיא חדא מתורצת בחבירתה?!

ג) והנה בנוסף לקושייתי הנ"ל הוספתי, לרווחא דמילתא, להעיר (בגליון תתצד) ד"מצות יראת ה' שמנו הרמב"ם והחינוך וכו' היא (כלשון החינוך במצוה תלב) מצוה ה'נוהגת בכל מקום ובכל זמן, ובכל מין האדם', ולא רק לאלו שהם נזקקים לרע במיעוטו". וע"ז כתב הרב הנ"ל (בגליון תתצה) דמ"ש החינוך "בכל מין האדם" אינו שייך לעניננו כלל, דכוונת החינוך אינה אלא לומר דהמצוה נוהגת בזכרים ונקבות.

והנה בוודאי צדק במ"ש בכוונת החינוך, אבל אין בדבריו כדי השגה על דברי, שלא השתמשתי בלשון החינוך אלא בתור 'לשון המושאל', וכוונתי היתה דבפשטות, [וכמדומני שכך מרגלא בפומי' דרבינו זי"ע בכ"מ בשיחות ובאג"ק], מצות יראת העונש הוא מצוה הנוהגת בכל אדם מישראל אפילו אנשים כאלו שאינם זקוקים לזה כדי להמנע מעבירות1, ועפ"ז תוגדל הקושיא קצת.

אמנם גם לו יהא שאין זה נכון, ובאמת אנשים גדולים וצדיקים פטורים ממצות יראת העונש, הרי קושייתי העיקרית שיצאתי לשאול בראשונה במקומה עומדת, כי הלא אלו הזקוקים ליראת העונש כדי לסור מרע בפו"מ, בוודאי מצווים ועומדים "לירא ביאת ענשו" ומקיימים בזה מצוה דאורייתא.

ד) בגליון הנ"ל יצא ידידי מנוער הרב נ. ש. שליט"א להשיב על דברי וזה לשונו: "בענין מה שכתב שמצוה זו מחויב בו כל אחד, לא הבנתי כונתו, אם כונתו שיראת העונש היא גדר המצוה שמחויב בו כל אחד, פשוט שאינו כן, וכמ"ש בקנאת סופרים על ספר המצות שם, שגם יראת הרוממות נכללת במצות יראת השם, וכמ"ש הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"ב ה"ב. ומפורש ברמב"ם הל' תשובה שם ה"א בענין יראת העונש 'ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים'.

וגם עצם קושייתו נפלאה ממני, מה הקשר והשייכות בין דרגות של טוב וקדושה והפכם המבוארים בחלק הסוד של התורה לענין גדר קיום המצוה כפשוטו לפי ההלכה?! ענין יראת העונש לפי ההלכה הוא שהאדם ירא מהקב"ה כי מאמין בו וביכלתו שלכן ירא ממנו שיענישו, ודי בזה להחשיבו כירא השם". ע"כ דבריו.

ושותא דמר לא ידענא לפרש, הלא אפילו אם נימא כמ"ש ה'קנאת סופרים' שאפשר (וגם עדיף) לקיים מצוה זו ע"י יראת הרוממות וכיו"ב, הלא כיון שבספר המצוות הגדיר הרמב"ם את המצוה כיראת "ביאת ענשו", פשוט שע"י יראת העונש מקיים ג"כ מצוה רמה ונשאה זו. וא"כ הדרא קושייתי לדוכתא: איך אפ"ל דמה שתורת אמת מעידה עלי' שהיא מצוה [טוב דקדושה] תעיד עלי' ג"כ שאין בה טוב דקדושה כלל2.

ומ"ש שאין להקשות מגדרי המצוה המבוארים בנגלה דתורה על המבואר בפנימיות התורה, תמוה שהרי תורה אחת היא והנגלה והפנימיות צריכים להיות מתאימים זל"ז כמפורש בדוכתי טובא בכתבי ושיחות רבינו זי"ע, ובכ"מ דיבר רבינו משאלות כגון אלו, והמפורסמות אי"צ ראי'.