בד"ה אני לדודי תשל"ב סה"מ מלוקט ח"ג עמ' רסז מביא הענין שהכתר "אוכם הוא קדם עילות העלות", ומבאר דפירוש אוכם הוא שהכתר הוא בביטול, ובמוסגר מוסיף: "כמו מראה השחור שאינו גבוה נגד מראה הלבן".

והנה מקור הדברים הוא (כנסמן בהערות) בלקוטי תורה בלק סט, א, ושם הלשון: "...כמו המראה השחור שאינה נגבהת לעולם נגד המראה הלבן, כן הכתר הוא אוכם, שהוא בבחי' ביטול ואין בו הגבהה נגד נהורא חיורא...". [ואגב יש להעיר, שמאמר זה שבלקו"ת שם שהוא ביאור ד"ה מי מנה, נדפס בסה"מ תקס"ג ח"ב עמ' תריג, מהנחת אדמו"ר האמצעי והנחת הר"מ בן אדה"ז, וקטע זה בענין שזה שהכתר הוא אוכם קדם עילת העילות הוא ענין הביטול, ליתא התם. וקצת פלא בדבר, שהרי קטע זה שבלקו"ת מהנחת מהרי"ל מובא שם בשם הרב המגיד, ולכאורה אין לומר שהיא הוספת הצ"צ שהרי הלשון הוא "ומורי המגיד נ"ע"].

והנה לכאורה צ"ב מהו הפירוש בזה שהמראה השחור אינו גבוה ממראה הלבן, ולמאי נפק"מ כאן ענין מראה השחור ומראה הלבן, והלא דבר פשוט הוא שהחושך נדחה ומתבטל מפני האור, כמאמר מעט אור דוחה הרבה חושך, וא"כ כשאומרים שאור הכתר הוא "חשוך" כנגד עילת העילות, הדבר מובן מעצמו ואין צורך לדוגמאות על זה ממראה שחור ומראה לבן.

ועוד העירני חכם א', דלכאורה מפורש להיפך בפירוש רש"י פ' תזריע יג, ג: "כל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה עמוקה מן הצל". וכן שם יג, כ: "מראה שפל – מתוך לבנוניתו הוא נראה שפל ועמוק, כמראה חמה עמוקה מן הצל", ועד כדי כך שכשכתוב "ועמוק אין מראה מן העור" (יג, ד) כתב רש"י "לא ידעתי פירושו" (וכפי שמפרש השפתי חכמים והמזרחי שם, שכוונת רש"י היא שלכאורה לא ייתכן מראה בהרת שאינה עמוקה מן העור, "דהא כל מראה חמה עמוקה מן הצל").

ואולי יש מקום לומר, ש"מראה" כאן הוא במשמעות אור, שהרי על כתר נאמר שהוא אור צח אור מצוחצח אור קדמון, ואעפ"כ אוכם הוא קדם עילות העילות, ולכן אי אפשר לומר שזהו חושך ממש, אלא שזהו כמו אור חשוך. ולפי זה הרי זה שייך לענין "נהורא אוכמא ונהורא חיורא" (עיין המ"מ לזה בס' הערכים חב"ד כרך ג' בתחילתו), שהאור השחור הוא קרוב יותר אל הפתילה והאור הלבן הוא רחוק יותר, היינו שהאור השחור הוא לעולם נמוך מן האור הלבן. ועצ"ב.

בגליון הקודם ביאר הת' מ.מ.ב. הענין של ידיעה ובחירה. ויש להעיר בדבריו: המשל מיודע עתידות כו' שהביא בשם "מרגלא בפומי' דאינשי", איני יודע על איזו אינשי מכוין, המשל מובא בלקו"ש ח"ז ע' 365, והוא מיוחד לכ"ק רבנו כדי לבאר תירוץ המובא בתוס' יו"ט על אבות פ"ג משנה ט"ו (או ברמב"ם בהל' תשובה פ"ו כמ"ש בלקו"ש שם) באופן המובן לכל נפש. ואם באמת שמע תירוץ זה ממקורות אחרים סביר להניח שקבלו הביאור בידעתם או שלא בידיעתם מרבנו, וד"ל.

עוד האריך מאד בביאור השיחה לקו"ש ח"ה ע' 57 ובסוף נשאר בצ"ע.

וי"ל בזה, ליישב הסתירה בין ידיעה לבחירה מבואר במאמרי חסידות שהידיעה היא בבחי' מקיף.

ולכאורה יש שני ענינים בביאור זה:

ענין א': בחירת הנבראים אינה סיבה לידיעת הקב"ה. כמ"ש בדרך מצותיך פ"ב ובהגה"ה שם שידיעת הקב"ה אינה ע"י הנבראים אלא היא ידיעה עצמית בבחי' גלוי וידוע שיודע מעצמו איך יהי' בחירת הנבראים. (לא רק כענין יודע עתידות הנ"ל, כי הרי גם היודע עתידות ידיעתו קודם המעשה הוא כידיעת כל אדם לאחר המעשה - שידיעתו מסובבת מהמעשה של הזולת, אבל ידיעת הקב"ה בבחי' גלוי וידוע שיודע מעצמו.)

ע"פ ביאור זה יש מקום לומר שידיעת הקב"ה היא תוצאה מבחירת הנבראים אלא שאינו 'צריך' את הנבראים לקבל ידיעה זו כי יודע מעצמו איך יהי' בחירת הנבראים.

ענין ב': שבחירת הנבראים היא כפי הכוונה העליונה דוקא. כמבואר בספר המאמרים תרס"ד (קה"ת תשס"ב) ע' קלח "שזהו"ע כללו' ידיעה ובחירה, שלכאו' א"מ איך שייך ענין הבחירה . . אך זהו ג"כ מפני שאינם מרגישים את מקורם, וממילא אינם יודעים איך הוא הדבר בדיעה העליונה . . ולכן כל מה שפועלי' בעצמם הוא רק מצד בחירתם שבוחרים בטוב . . והאמת הוא שאין עושים ח"ו היפך כוונת הדיעה העליונה ח"ו, ומ"ש וכל קומה לפניך תשתחווה שכל ציור קומה של הנבראי' הרי לפניך תשתחווה ובטלי' לפניך ממש, וזה הוא מצד הציור קומה דא"ק . . אמנם הם הנבראי' שלמטה הרי אינם מרגישי' כלל אופן עמידתם בציור קומה דא"ק לכן עבודתם ועשייתם שלמטה הוא מצד בחירתם העצמית"

ע"פ המבואר במאמר זה יש מקום לומר להיפך שבחירת הנבראים תוצאה מרצון הקב"ה, אבל היות שרצון הקב"ה אינו נרגש בנבראים והרי הם בוחרים כפי רצון הקב"ה לא מתוך הכרח אלא בדרך ממילא, לכן בידיעת הנבראים בחירתם הוי בחירה עצמית. וכמ"ש בלקו"ש ח"ה שם הע' 71 ד"ה ויחלום תש"ח פ"ט "וחושב שעשה כן מרצונו העצמי".

והנה הצד השוה בב' ענינים אלו שאע"פ שאין הידיעה או הבחירה פועלים אחד על השני בדרך התלבשות פועל בנפעל, מ"מ הרי אחד מהם לבד הוא הקובע אופן הבחירה והשני נהי' כדוגמתו לא ע"י השפעת הראשון אלא מעצמו.

וע"ז בא הביאור וההבהרה בלקו"ש הנ"ל (עיי"ש הע' 71 ובקונ' באתי לגני תנש"א אות ה') ששניהם - כוונה העליונה ובחירת האדם - קובעים מעצמם איך יהי' הבחירה. זאת אומרת, שבחירת הנבראים הוא אמנם כפי רצון הקב"ה אבל אינה תוצאה מרצון הקב"ה. ולכאורה זה ב' הפכים ממש. והוא ענין נמנע הנמנעות כמו ענין רוכב ואינו רוכב בבת אחת. כן הדבר כאן, רצון הקב"ה קובע איך יהי' בחירת הנבראים ולאידך בחירת הנבראים היא מעצמם ואינה תוצאה מרצון הקב"ה.

ולכאורה מצינו דוגמת כל זה וקרוב לענין זה בבריאה, יש מאין. מבואר בכ"מ שבריאת יש מאין אינה מבחי' ממכ"ע באופן של התלבשות כח הפועל בנפעל, אלא מבחי' סוכ"ע שנתהוה בדרך ממילא 'הוא צוה ונבראו'. נוסף על זה מבואר גם (ד"ה באתי לגני תשי"א אות ד' ובארוכה בלקו"ש חי"ב ע' 75 הע' 30 ובשיחת ש"פ חוקת תשמ"ח הע' 42) שהרגש היש בנבראים שמרגישים שמציאותם מעצמותם שרשו מהעצמות שמציאותו מעצמותו. לפי זה, לא רק שהיש נתהוה בדרך ממילא שלא ע"י התלבשות כח הפועל, אלא יותר מזה - מציאותו באמת מעצמותו, והטעם על זה, לפי ששרשו מהעצמות שמציאותו מעצמותו.

נמצא, שמצד אחד הנברא נתהוה מהקב"ה, ולאידך אופן מציאותו הוא שמציאותו באמת מעצמותו. והוא ב' הפכים ממש ונמנע הנמנעות, עי' בלקו"ש חי"ב שם ובשיחת ש"פ חוקת שם. וענין זה לכאורה קרוב לענין הנ"ל שהנברא בוחר מעצמו כפי כונה העליונה.

מה שהתלבט הנ"ל האם החטא למעשה הוא ע"פ רצון הקב"ה או לא, הרי מבואר שם ובהע' 79 שגם החטאים הם ע"פ הכונה העליונה אבל אין הכונה בהם עצמם אלא בשבירתן.