בסה"מ עת"ר ד"ה וישב יעקב וד"ה נר חנוכה, מסביר כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע באריכות שענין טוב ורע הוא שונה לחלוטין מענין חסד וגבורה.

ונקודת הביאור הוא, שחסד וגבורה (על אף שבפשטות חסד ענינו הוא להתחסד למישהוא, ולעומתו גבורה ענינו הוא ההיפך - למנוע דבר ממישהוא, מ"מ בדרך כלל חסד וגבורה) כלולים זה בזה. וכדוגמת דעת ב"ה ודעת ב"ש, שישנם ענינים שהם מחומרי ב"ה ומקולי ב"ש.

משא"כ ענין הטוב בעצם הוא שאין בו שום רע, אלא כל ענינו הוא להיטיב, בלי שום הגיון ובלי חשבון כלל האם השני אכן ראוי לקבל. וכדוגמת אברהם שיצא ממנו ישמעאל. ומכלל הן אתה שומע לאו.

ומסביר שם, שבעצם הן חסד והן גבורה עניננם הוא טוב וקדושה, רק שיש חילוק באופן הטוב: אם באופן כך או כך. ולכן גם בבחינת העצמות שלהם הם כלולים זה מזה ומתהפכים זה לזה, ואחד הדוגמאות לזה הוא (שם עמוד ק') ממכת בכורות "דכתיב והוי' הכה כל בכור באמ"צ - דמכת בכורות הי' משם הוי', דבשארי המכות כתיב אצבע אלוקים היא כו'. אבל מכת בכורות הי' משם הוי' לשבור את קליפת מצרים לגמרי..לא הי' להם רפואה והצלה, והיינו לפי שהי' משם הוי'".

וממשיך לאח"ז (באמצע עמוד קא) בענין הנ"ל שחסד וגבורה שורש שניהם הוא בקדושה, וזלה"ק: ובשרשן בעצמות אוא"ס הרי מתכללים שניהם - שאינם הפכים כלל, וכנודע ברגע דחצות שכולל ב' חצאי הלילות ומחבר אותם וכמו תפארת שעושה התכללות דחו"ג, מפני שמאיר בו מבחי' העצמיות דאוא"ס, ששני הפכים דחו"ג הם בנושא אחד כו'".

ב. ואולי יש להעיר בזה:

א) שביאור ענין הנ"ל שיש "רגע דחצות", אינו סתם עוד דוגמא של חיבור הפכיים, אלא (גם) הסבר לדוגמא הנ"ל של מכת בכורות. היינו, זה שרואים במכת בכורות שפעל ענינים הפכיים - שמצד אחד הי' משם הוי', ומצד שני הי' המכה הקשה ביותר, הוא מצד זה שמכת בכורות הי' בחצות הלילה.

וראה מה שמסביר כ"ק אדמו"ר בד"ה מצה זו (סה"מ מלוקט ח"ג), שבהציווי על אכילת מצה - שהי' לפני חצות, כתוב "בערב תאכלו מצות" - חסר וא"ו, ובפסוק "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עופות מצות" שהי' לאחר חצות, כתיב מצות - מלא וא"ו.

והטעם הוא, משום שבחצות הי' "נגלה עליהם מלך מה"מ הקב"ה וגאלם" לכן הי' גילוי ענין זה בהמצה שלאחר חצות.

ב) ויש להוסיף בזה, ע"פ מה שמסביר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש תבא בא (א), מה שרש"י מפרש עה"פ בנוגע לאזכרה על מכת בכורות: "כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים", מפרש רש"י: "כהחלק הלילה". ומוכיח שאין כוונת נבואת משה (רק) להודיע לפרעה את זמן המכה, אלא "כהחלק הלילה" הוא פעולה. ופעולה זו אינו נפעל במשך זמן, אלא בנקודה אחת של זמן.

הנקודה שמתחלקת לשני חצאי הלילה אין לה שהיות של זמן שאפשר למדדה, (כי אם אפשר למדדה, אזי גם היא יכולה להיחלק לב' חצאים).

ולכן אמר הקב"ה: "כחצות הלילה אני יוצא כו'", שהקב"ה בעצמו כביכול "יצא" בדיוק בנקודה עצמית זו של כהחלק הלילה, שאינה נחלקת לפרטים. וזאת רק משום שהוא כביכול "יודע עתיו ורגעיו".

ג) ואולי יש להסביר ע"פ הנ"ל מה שאומר רבינו שרגע האחרונה של הגלות נעשית הרגע הראשונה של הגאולה.

וראה סה"ש תשנ"ב שיחת ש"פ שמות, סעיף י"ג, וזלה"ק:

".. "כל ימי חייך" פון יעדער איד, זיינע חיים גשמיים אלס נשמה בגוף, זיינען כולל בפשטות (אויך) "ימות המשיח" בלי הפסק, ווארום די גאולה קומט תיכף ומיד ממש ברגע זה ובמקום זה (אפילו אויב דאס איז א מצב פון לילה "הבאים מצרימה", אזוי אז דער רגע האחרון של גלות אין די נקודה אחרונה פון גלות ווערט דער רגע הראשון און נקודה ראשונה פון גאולה..".

וי"ל כנ"ל, שמכיון שהגילוי דלעתיד הוא גילוי העצמות ממש (וכמוסבר במאמר דידן בסה"מ עת"ר (עמ' ק') באריכות בענין שיאמרו ליצחק דוקא כי אתה אבינו), לכן בכחינו להגיע לנקודה העצמית שמחבר בין ההפכיים של רגע האחרון של גלול ורגע הראשון של הגאולה האמיתית והשלימה, ויה"ר שנזכה להתגלות כל הנ"ל תומ"י ממש.

כתב הרב י.ד.ק. בגליון תתקפט שבנדון המדובר בפרק כח בתניא שנופלים לו הרהורי תאות ומסיח דעתו מהן אינו מקיים הלאו דלא תתורו מפני שעסוק בתפילה, וההיסח הדעת הוא במילא עי"ש בדבריו. ודבריו תמוהים, כי בתניא שם כתב אדה"ז "ולכן כשהנפש האלקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה" הרי שזה כן מבלבל, וההיסח הדעת הוא במילא, ובפרט כמו שכתב בסוף הפרק "ואם יקשה לו להסירם מדעתו מפני שטורדים דעתו מאד בחזקה".

והביאור על הקושיא שמקשה למה אינו מזכיר בפרק זה, שצריך לשמוח על שמקיים הלאו, כי זה כתב כבר בפרק כז, ואינו צריך לכתוב עוד פעם, אלא שכאן הי' סברא שיהי' בעצבות מאחר שמבלבל לתפילה, או שמכאן ראי' שהתפילה אינו כדבעי, לכן מוסיף הסבר גם ע"ז.

גם מה שכתב שבפ' כז אין הענין של "אל תען כסיל כאולתו" ג"כ תמוה, כי היסח הדעת זהו ענין "אל תען כסיל כאולתו".

והטעם מה שאינו כותב בפ' כז הענין ד"אל תען כסיל כאולתו" מפני שזהו כפשטות שצריך כך היסח הדעת בלי שום טענה ומענה, אבל כשנופל לו מח"ז בתפלה, הי' סברא שצריך לטעון עם הנה"ב שלא יבלבל לו, ע"ז הוא כותב שצריך להיות "אל תען".

בגליון הקודם שאל הר' י.מ.וו. שליט"א על ענין החזרה מאה פעמים ואחד, שיוצא מזה שהחזרה הוא על חשבון הזמן שהיה יכול ללמוד דבר חדש, ויסוד שאלתו הוא כפי שכותב שאם מספיק חזרה במאה פעמים, מהו המעלה בחזרה עוד פעם על חשבון לימוד דברים חדשים.

והביאור בזה פשוט לפענ"ד:

טבע האדם שמתחשק ללמוד דברים חדשים דוקא, ומ"מ הרגילו את עצמם נגד טבעם לחזור על כל דבר ק' פעמים ונעשה ההרגל להם טבע שני, ובפשטות החזרה ק' פעמים הוא כי עי"ז זוכר לימודו בטוב, ומ"מ אם יחזור יותר ממאה יחזק יותר את זכרונו אלא שכן הי' הרגילות לחזור על כל דבר מאה פעמים, ומי שחשקה נפשו לעבוד את הוי' והולך נגד טבעו וחוזר עוד פעם א' נק' עובד אלקים.

הרי אף שחזר פעם נוספת, אע"פ שעשה זאת על חשבון לימוד דבר חדש, הרוויח בזה שיזכור יותר טוב מה שלמד, שכאמור כל הוספה בחזרה מוסיף בטיב הזכרון, ועוד הרוויח בזה שאצלו הי' זה ע"י מאמץ מיוחד שהי' יותר מרגילותו.

וזהו מה שכותב רבינו בהל' ת"ת פ"ב ה"ג "צריך לחזור על כל אחד פעמים רבות מאד הכל לפי כח זכרונו של אדם כדי שיזכור היטב" ולא נתן לדבר שיעור.

בגליון הקודם העיר הרב י.מ.וו. על דברי הגמ' הידועים, שאינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים וא', דלכאו' הרי שיערו דאחר חזרה מאה פעמים מספיק לזכור לימודם, ומיד אחר החזרה המשיכו ללמוד דברים חדשים, א"כ צ"ב מאי אולמי' החזרה המאה וא' שלכ' לזכור טוב יותר אינו מועיל, ומאידך ה"ז בא על חשבון לימוד דברים חדשים?

ולא ירדתי לסוף דעתו, שהרי לכאו' אין נפק"מ בכ"ז, אלא דהעיקר הוא דלחזור קא פעמים הוי יותר מרגילותו, כפי' אדה"ז שמביא, וא"כ הרי בלימוד דברים חדשים אינו יותר מרגילותו, משא"כ בלומד קא פעמים שצריך להתאמץ יותר לחזור על מה שכבר חזר ק' פעמים. והיינו, שאין עיקר המעלה בחוזר קא פעמים על התועלת שבלימוד זה, אלא על מה שאופן לימודו הוא בהתאמצות יתירה היפך טבעו.

ולכאו' גם אם נפרש כפי שרצה לפרש ע"פ דברי המהרש"א, שחוזר ק' פעמים במהירות באופן שהפעם היתירה אינו בא על חשבון לימוד דברים חדשים, הרי סו"ס אינו מובן כ"כ התועלת שבדבר, שהרי החוזר על לימודו במהירות יתירה אינו נקלט אצלו היטב כ"כ כהחוזר במתינות (כנראה במוחש), וא"כ לכאו' לא הועיל בזה שממהר חזרתו יותר בדי שיוכל לחזור פעם יתירה? אלא ע"כ כנ"ל שאין עיקר המעלה התועלת שבדבר, אלא שלימודו הוא בהתאמצות יותר מרגילותו.

ומה שהוקשה לו, סו"ס מהו התועלת לחזור פעם יתירה כיון ששיערו שאחר חזרה ק פעמים זוכר היטב מה שלמד, הרי מלבד מה שלכאו' א"א שיהא מדה זו שוה ממש לכל בנ"א, שהרי אינו דומה כשרונותיו של א' לחבירו, וא"כ ע"כ ששיערו זה על הרוב, וא"כ תלמיד שצריך להתאמץ יותר מחמת קושי הזכרון, בודאי (שמלבד ההתאמצות יותר מרגילותו, שהוא העיקר) יש תועלת בזה. הנה מלבד זה, לכ' כל מה שיוסיף אדם לחזור על איזה ענין שלומד גם אחר שברור לו שזוכרו היטב, הרי נעשה הענין חקוק על לוח לבו ונפשו יותר, ובודאי יש תועלת בזה.

אבל כנ"ל, לא זהו עיקר המעלה בחוזר קא פעמים שיש לו תועלת מזה אלא שלומד יותר מרגילותו. ולכאו' י"ל, דזה גופא כוונת הגמ' לפי אדה"ז, דמי שיש לו ברירה ללמוד דברים חדשים או לחזור יותר, דבזה יש תועלת יותר ובזה העיקר שמתאמץ יותר מרגילותו, אל יהסס מלחזור עוד יותר מרגילותו כיון שיש מעלה יתירה בההתאמצות יותר מרגילות על התועלת שבלימוד דברים חדשים.

ולכאו' זהו הפי' הפשוט בדברי אדה"ז בהל' ת"ת שמביא, דבההלכה דאיירי בענין החזרה על לימודו, ושגם אם משו"ז לא יוכל ללמוד הרבה אל יחוש כו', כתב שבימיהם היו חוזרים ק פעמים, ומוסיף דהחוזר קא פעמים נק' עובד ה' כו' עיי"ש.

והנה, פשוט שלא הביא אדה"ז ענין זה כאן להשמיענו מי נקרא עובד ה', אלא פשוט דכוונתו דבהמשך למ"ש דאל ידאג האדם מה שע"י חזרה ריבוי פעמים אין לו התועלת של לימוד דברים חדשים, עד"ז מי שחוזר קא פעמים יותר מרגילותו שעי"ז אין לו התועלת בלימוד דברים חדשים, מ"מ נכון לעשות כן.

ועוד דמלבד כל הנ"ל, איני יודע מדוע לא נאמר בפשטות שכשחוזר פעם הקא הרי הוא לוקח מזמן אכילתו שתייתו או טיולו לזה, שאינו בא בכלל על חשבון לימוד דברים חדשים, וא"כ הא והא איתנהו, התאמצות יותר מרגילותו ולימוד דברים חדשים כשאר התלמידים.

(ואם נפשך לומר דגם באופן זה קשה, שהרי ודאי דאכו"ש כו' הוא לבריאות הגוף, ומיד שמסיים המוכרח לזה חוזר ללימודו, וא"כ אם לוקח מזמן זה מחסר בבריאות הגוף, הרי פשוט דגם בזה אין המדה שוה בכול, ועוד דכשעושה כן לעת מן העתים אין זה חסרון בבריאותו.)