באגרת הקודש (סי' זך) כתב רבנו הזקן: "ורוחו עומדת בקרבינו ממש כי בראותו ילדיו מעשה ידיו בקרבו יקדישו שמו יתברך אשר יתגדל ויתקדש כאשר נלך בדרך ישרה אשר הורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו נס"ו. וז"ש בזוה"ק [ח"ג עא, ב] דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי דהיינו שגם בזה העולם המעשה היום לעשותם אשתכח יתיר כי המעשה (גדול) [גדל] והולך גידולי גידולין מן אור זרוע לצדיק בשדה אשר ברכו ה' המאיר לארץ וחוצות וגם אנחנו אלה פה היום כולנו חיים בדרכיו דרך הקדש יקרא לה. זאת בעבודת ה' במילי דשמיא. ובמילי דעלמא בפירוש אתמר בזוה"ק [שם] דצדיקייא מגינין על עלמא ובמיתתהון יתיר מבחייהון ואלמלא צלותא דצדיקייא בההוא עלמא לא אתקיים עלמא רגעא חדא וכל הקרוב קרוב אל משכן ה' בחייו קודם לברכה". וע"ש בביאור על הנ"ל בהך דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי כו'.

ויש להבין מדוע רבנו הזקן אינו מציין לגמ' שבת (ל, א), דאיתא שם: שאול שאילה זו לעילא מר' תנחום דמן נוי, מהו לכבות בוצינא דנורא מקמי באישא בשבתא? פתח ואמר, אנת שלמה, אן חכמתך אן סוכלתנותך, לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך אלא שדבריך סותרין זה את זה, דוד אביך אמר [תהלים קטו, יז] לא המתים יהללו י-ה ואת אמרת [קהלת ד, ב] ושבח אני את המתים שכבר מתו? וחזרת ואמרת [קהלת ט, ד] כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת? [ומתרץ] לא קשיא, הא דקאמר דוד לא המתים יהללו י-ה הכי קאמר, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצות ואין להקב"ה שבח בו. והיינו דאמר ר' יוחנן מאי דכתיב [תהלים פח, ו] במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות. ודקאמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו, שכשחטאו ישראל במדבר עמד משה לפני הקב"ה ואמר כמה תפלות ותחנונים לפניו ולא נענה, וכשאמר [שמות לב, יג] זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך מיד נענה ולא יפה אמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו. דבר אחר מנהגו של עולם שר בשר ודם גוזר גזרה ספק מקיימין אותה ספק אין מקיימין אותה, ואם תמצי לומר מקיימין אותה, בחייו מקיימין אותה במותו אין מקיימין אותה, ואילו משה רבינו גזר כמה גזירות ותיקן כמה תקנות וקיימות הם לעולם ולעולמי עולמים, ולא יפה אמר שלמה ושבח אני את המתים וגו', עכ"ל.

הרי דצדיק שהקדיש חייו לעסוק בתורה ובמצות גדולה היא השפעתו בהסתלקותו יותר מבחייו, וכדאיתא ברש"י שם ד"ה "ושבח אני את המתים": שעסקו בחייהם בתורה ומצות ומתו, ראויים לשבחם אפילו מצדיקים חיים, שגדולים הן במיתתן מבחייהן. עכ"ל. כלומר, דהרי אין לך צדיק ממשה רבינו, ואעפ"כ לא נענו תפלותיו בזכות עצמו, וכמ"ש רש"י בד"ה "עמד משה": "ואין לך צדיק ממנו, ולא נענה בזכותו", והזכרת זכות הצדיקים 'שכבר מתו' - האבות - היא שהביאה את הקב"ה לקבל את תפלותיו. וזה מוכיח שגדולים צדיקים בהשפעתם אחרי מיתתם יותר מבחייהם. והיינו הך "דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי כו', ו'צדיקייא מגינין על עלמא ובמיתתהון יתיר מבחייהון' וכו', ויל"ע*.

בהמאמר ד"ה באתי לגני דשנת ה'תש"ל סי"ז כתוב "וממשיך בהמאמר שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלים לו בשעת התורה והתפלה הוא לעורר מידת הנצח שבנפשו. דלהיות שמדת הנצחון הוא נטוע בעצם הנפש שלמעלה מכוחות הגלויים, לכן, ע"י מדת הנצח יכול להתגבר ולדחות כל הטרדות והבלבולים. ולכאורה היה אפשר לומר, דזה שאומר בהמאמר שהעצה היא לעורר את מדת הנצח דוקא, הוא, כי העצה שמובאת לעיל (סעיף טז) מקונטרס התפילה היא רק בנוגע למחשבות זרות שנופלים בשעת התפילה מצד הטרדות שלו, אבל כשהמחשבות נופלים לו דווקא בשעת התפילה, בכדי לבלבלו (דבהמאמר מדבר בעניין מחשבות אלו), העצה היא לעורר את מדת הנצח. וצריך להבין, דלכאורה, גם בנוגע למחשבות אלו, אפשר ליפטר מהם ע"י שיתבונן דזה שהם נופלים לו בשעת העבודה דווקא הוא כי כל עניינם הוא לבלבלו מתורה ועבודה. ובהמאמר אומר שהעצה ליפטר ממחשבות אלו היא לא ע"י התבוננת אלא דווקא בדרך נצחון.

ועיין שם בסוף סעיף כ' "ולכן אומר בהמאמר שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלות בשעת התורה והתפילה היא לעורר מידת הנצח כי בעת נפילת המחשבות זרות אין מקום להתבוננות, כנ"ל".

והנה בסעיף י"ח מביא רבינו מה שמבואר בתניא פכ"ח שהמחשבות זרות שנופלות לאדם בעת התפילה כדי לבלבלו הוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל רשע ומדבר עמו בכדי לבלבלו. ועיין שם בתניא שאומר שזאת עצתו בוודאי שלא להשיב לו כו' ולעשות עצמו כחרש כו', ועיין שם בהמאמר סי"א שהוא מביא תורת הבעש"ט דכשאדם אחר מדבר ומבלבלו בתפילתו צריך להתבונן שזה שירדה השכינה למטה כ"כ הוא כדי לעורר האדם ליתפלל יותר בכוונה.

ורבינו הזקן בתניא פכ"א אינו מביא דברי הבעש"ט ומ"מ כשתדייק בי"ח של המאמר נראה שרבינו מקשר דברי הבעש"ט עם דברי רבינו הזקן בתניא עיין שם שכותב "וע"י התבוננות זו הוא מתעורר להתפלל יותר בכוונה מעומקא דליבא עד שלא ישמע דיבור של המבלבל".

וע"כ צ"ע מדוע לא נאמר שמה שכתוב בהמאמר באתי לגני של כ"ק מוהריי"ץ שהעצה ליפטר ממחשבות אלו היא ע"י מידת הנצח כוונתו שההתבוננות בתפילה המבואר בקונטרס העבודה של כ"ק הרש"ב יכול לעורר מידת הנצח שבנשמתו.

ונראה לומר שדעת רבינו הוא שהדרך של רבינו הזקן בתניא הוא לקצר. וע"כ סובר שעצת רבינו הזקן בפכ"ח הוא מיוסד על דברי הבעש"ט (אע"פ שרבינו הזקן אינו מביא דברי הבעש"ט) אבל כל זה אי אפשר לומר בהמאמר דבאתי לגני של כ"ק הריי"ץ. וכיוון שבמאמרו (של הריי"ץ) הוא מביא רק העצה של התעוררות של מידת הנצחון ואין שום רמז לההתבוננות שכתוב בקונטרס התפילה של כ"ק מוהרש"ב משמע שאין שום קשר ביניהם.

א. בסה"מ עת"ר ד"ה ואני הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך, מסביר כ"ק אדמו"ר (מוהורש"ב) נ"ע (עמוד קי"ב) באריכות (והמשכו בג' המאמרים שלאח"ז) החילוק בין חכמה ובינה לדעת.

ונקודת הביאור הוא, שחכמה ובינה הם אופנים שונים כיצד להשכיל השכלות. לעומתם דעת, אין עניינו להשכיל השכלות, אלא להביא ולהמשיך את ההשכלה שכבר ישנה, לידי הכרה והרגשה. ולכן הדעת נקרא מפתחא דכליל שית, מעין שער למידות.

אחד הדוגמאות שמביא לזה שם הוא מזה שקטן אינו בר עונשין עד גיל בר מצווה. והטעם לזה הוא כנ"ל, ש(אף שלקטן יש חכמה ובינה, מ"מ) היות ואין לו דעת עד גיל בר מצווה, ממילא אינו אחראי כ"כ למעשיו, עד כדי עונשין. (וכידוע בעניין וחזקת והיית לאיש, שזה מורה על הפעולה על המידות.)

בסגנון אחר קצת:בלי מוח הדעת, ייתכן מאוד שיהיה מעין מסך המבדיל בין המוחין והמידות, אולם ע"י הדעת, ממשיכים שיהיה הכרה, הרגשה והערכה בההשכלה (שכבר ישנו), באופן כזה שיפעל במידות.

ב. אולי יש לקשר זה למה שמסביר כ"ק אדה"ז בתו"א פרשת וארא, דנ"ח ע"ב, שמצרים הוא ע"ד מיצר הגרון. שהרי עניין הגרון הוא ממוצע בין השכל למידות. אך לפעמים הגרון הוא כ"כ צר ובצמצום, עד שאינו נותן מקום לשכל להוליד ממנה מידה בלב. יציאת מצרים בעבודת השם הוא, שאפשר לפעול במידות ולהעלות את המידות שיתנהגו ע"פ השכל.

ויומתק ביותר ע"פ מה שמסביר כ"ק אדה"ז בתו"א ד"ה ויאמר ד' אל משה, דנ"ז ע"א, שמסביר שם את עניין המופתים שהראה השי"ת למצרים שהביאו לידי יציאת מצרים:"וכמ"ש וידעו מצרים כי אני ד', פירוש וידעו מלשון שבירה, כמ"ש ויודע בם את אנשי סוכות. והענין, שע"י שבירת הקליפה יוכל להיות גילוי אוא"ס ב"ה להניצוץ עד שיוכלל באלוקותו ית'."

וע"פ הביאור הנ"ל בעניין הדעת, אוי"ל שזהו דיוק לשון הפסוק "וידעו מצרים", שע"י הכרה והרגשה בעניין המופתים וגילוי אוא"ס ב"ה, פועלים יציאת מצרים, וכנ"ל בעניין מיצר הגרון.

ולהעיר ממ"ש כ"ק אדמו"ר (מוהורש"ב) נ"ע בסוף המאמר שלאח"ז, שלכן היה הגילוי של יציאת מצרים ע"י משה דווקא, היות ועניינו הוא ענין הדעת. אלא ששם אינו מדבר על מצרים ושבירתו רק על הגילוי הגדול שבא לבנ"י ע"י ולאחרי היציאה ממנו.

ג. ואוי"ל מעין זה בנגלה דתורה למ"ש אדה"ז ש"וידעו" הוא מלשון שבירה: במסכת סוטה ד"ה ע"א: "ואמר ר' אלעזר כל אדם שיש בו גסות הרוח שכינה מייללת עליו, שנאמר וגבוה ממרחק יידע". ופירש"י: "יידע - שכינה מתאוננת ומשתברת עליו, כמו "וידע אלמנותיו", "ויודע בהם אנשי סוכות", "יוודע כמביא למעלה", לשון שבר".

וכידוע מה שכ"ק אדמו"ר מסביר בקונטרס עניינה של תורת החסידות באריכות, איך שכל חלקי התורה קשורים עם נקודתם העצמית , והוא מה שהם מיוחדים באוא"ס. ועניין זה מתבטאת בעיקר בתורת החסידות.

בגליון תתקצב כתב הר' י.ד.ק. שבפ' כח דתניא מדובר בכל סוג מחשבות הן רעות והן זרות סתם. אכן משמע מהתניא שם. אבל מה שכ' אח"כ שזה שכ' בפ' כח "אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה", זה אפילו קודם שעלה ההרהור במחשבתו, זה לא משמע כלל, כי בתניא כותב מפורש "רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסיר מדעתו".

הרי ברור שמדובר בהרהורים שכבר נפלו לו, וא"כ מה שכ' אח"כ אודות ב' סוגי היסח הדעת לכאו' אינו מתאים.

ומה ששואל למה אינו מביא בתניא העצות דפ' כז ופ' כח ביחד, הנה הטעם לזה אינו מפני שיש חילוק בהיסח הדעת, אלא מפני שהביאור למה לא יהיה בעצבות הוא שונה, כי בפ' כז שההו"א לעצבות הוא מצד עצם המחשבה, הרי הביאור למה לא יהיה בעצבות הוא מצד שאדרבה צ"ל בשמחה מאחר שמקיים מצווה, אבל בפ' כח שההו"א לעצבות הוא מצד שמלבל לתפילה, ומצד שאפשר מכאן ראיהשתפילתו אינה כלום, הנה ע"ז שמבלבל לתפילה כותב "אל ישית לב אליהן" וע"ז שלכאורה מכאן ראיה שתפילתו אינה כללום ע"ז כותב שאינו כן, אלא אדרבה "כשנפש האלוקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזיגם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה".

בגליון האחרון הביא הרב ד.פ. בנוגע למושג 'עיקר שכינה' את דברי כ"ק אדמו"ר במאמר ד"ה 'באתי לגני' תשי"א ששכינה היא בחי' באלקות ששוכנת ומתלבשת בעולמות ובה יש כמה דרגות, מלכות דאצילות ולמעלה יותר אור הקו ולמעלה יותר לפני הצמצום גילוי האור השייך לזולת (מקור אור הממלא) .

ושאל שבהמשך תער"ב (ח"ג ע' א'תל"ו ואילך) מדבר אודות ענין זה ושם משמע שכללות האור לפני הצמצום גם בחי' האור שהוא 'גילוי לעצמו' (מקור אור הסובב) נק' בשם שכינה ולא רק האור השייך לזולת וכיצד זה מתיישב עם דברי רבינו שבחי' הגילוי השייך לזולת הוא הנק' בשם שכינה?

וביאר שבעצם גם במאמר 'באתי לגני' משמע כך שהרי כ"ק אדמו"ר מביא בתחילה את דברי אדה"ז שבחי' שכינה זה 'ראשית התגלות אוא"ס' שמלשון זה משמע בפשטות שקאי על כללות האור שלפני הצמצום גם בחי' האור שהוא 'גילוי לעצמו', אך המשיך לשאול כיצד זה מתיישב עם המובא בסיום האות שרק בחי' הגילוי השייך לזולת נק' שכינה?

וכתב לבאר שיש הבדל בין הלשון 'שכינה' ללשון 'עיקר שכינה', שכינה סתם קאי גם על כללות האוא"ס גם האור השייך לעצמו אבל היות שהפירוש בשכינה הוא 'שוכנת ומתלבשת' אם עיקר המושג שכינה יותר מתאים על הבחי' השייכות לעולמות ולכן בסיום האות שרבינו רוצה לבאר המושג 'עיקר שכינה' ולא רק המושג 'שכינה' מדגיש שקאי על בחי' הגילוי השייך לזולת ולא על כללות האור לפני הצמצום.

ויש להעיר שלכאו' במאמר ד"ה "איכה" תשל"א (תורת מנחם תמוז-אלול עמ' ק"ס) מבאר כ"ק אדמו"ר בדיוק להיפך וזלה"ק "והנה בתחילת הבריאה עולם על מילואו נברא עיקר שכינה בתחתונים היתה שפירוש עיקר שכינה הוא בחי' אור הסובב דשכינה הוא בחי' אור הממלא שכינה ע"ש ששוכנת ומתלבשת אבל עיקר שכינה הוא בחי' אור הסובב ועד לאור הסובב שלמעלה מעולמות וכמבואר בארוכה בהמשך מאמרי ההילולא", עכלה"ק.

היינו שהפירוש ב'עיקר שכינה' הוא לא הפירוש העיקרי במושג שכינה אלא העיקר (ע"ד שרש ומקור) של השכינה, וכמובן בפשטות שכל בחי' שהיא שוכנת ומתלבשת היא הארה מצומצמת של משהו יותר נעלה ולכן בחי' הסובב הוא העיקר של בחי' הממלא וכמו"כ לפני הצמצום בחי' הגילוי לעצמו הוא העיקר של בחי' הגילוי השייך לזולת.

וזהו גם הפירוש בסיום אות א' במאמר 'באתי לגני', אחרי שרבינו מונה ג' דרגות במושג שכינה (מלכות דאצי', אור הקו, גילוי השייך לזולת לפה"צ) אומר שהפירוש במושג עיקר שכינה הוא לא לבחי' אלו אלא עיקר שכינה הוא 'אור שלמעלה מעולמות' היינו למעלה מההארה המתלבשת ושייכת לעולמות אלא העיקר של השכינה מה שאינו שייך לעולמות והאפשרות היחידה להביא בחי' זו לעולמות היא על ידי תורה ומצוות, ובזה החידוש של המדרש שכבר בתחילת הבריאה בחי' זו הייתה בתחתונים לא רק השכינה (ממכ"ע) אלא גם עיקר השכינה (סוכ"ע) .

וכדאי להעיר מה שכ"ק אדמו"ר מבאר במאמרים 'באתי לגני' תשל"א ו"איכה" תשל"א הנ"ל לא כפי המשמעות הפשוטה של המדרש וכפי שמשמע בהרבה מאמרי באתי לגני, שאין הפירוש שכפשוטה עיקר השכינה שרתה והתגלתה בתחתונים כבר בתחילת הבריאה שהרי בחי' סוכ"ע אינה שייכת לעולמות ומדוע שבתחילת הבריאה תהיה בחי' זו בעולמות אלא הפירוש בעיקר שכינה בתחתונים הייתה שהעולם נברא באופן שהוא מוכשר וראוי לקבל בחי' זו על ידי "לעבדה ולשמרה" של אדם הראשון שזה תרי"ג מצוות.

ובנוגע לבחי' שכינה (ממכ"ע) היא באמת שרתה בעולמות אבל בזה אין חידוש גדול שזה היה כבר בתחילת הבריאה שהרי ברור שהאור המלובש בנבראים שוכן בהם כל זמן קיומם הן בתחילת הבריאה והן לאחר חטא עץ הדעת שהרי אור זה שייך לגדרי העולם ללא קשר לעבודה של תורה ומצוות.

במאמר איתא במדרש תהלים הידוע - ספ"א, איתא: "וזש"ה נפתחו השמים ואראה מראות אלקים, בחי' אספקלריא המאירה, שעל ידי בחי' שמים מתראה לפניו כביכול כאילו ועד"מ רואה במראה המאירה כו' שע"י המראה נראה הדבר שרואין בה לדבר גדול יותר ומשובח יותר כו' כך ע"י הבטה והשקפה בבחי' התורה שם נראים לפניו ית' ישראל כו' בחי' שבח וגדולה".

קטע זה מקורו (כמעט אות באות) בתורה אור פ' מקץ (דרושי חנוכה) ד"ה כי עמך מקור חיים.

וראיתי שואלים, שכאן מפרש לשון הכתוב "ואראה מראות אלקים" דהיינו בבחי' אספקלריא המאירה, ולכאורה זהו היפך פירש"י על אתר שפירש "מראות אלקים - על שם שלא הי' רואה באספקלריא מאירה קרא אותה מראות אלקים כמין חלום כו' וכל הנביאים אף הם מתוך אספקלריא שאינו מאירה ראו כו'" (והוא מיבמות מט, ב).

אבל באמת הכוונה במאמר דידן לפירוש פנימי ולא לפי פשוטו, שהרי לפי פשוטו מדברים על אופן ראיית יחזקאל (ושאר נביאים) נבואתם, שמשה רבינו ראה באסקפלריא המאירה (ובמילא ראייתו היתה ברורה וכו') משא"כ שאר הנביאים שראו באספקלריא שאינה מאירה. אבל במאמר דידן הלא מבואר הענין לגביראיית הקב"ה את בנ"י, שעל ידי בחינת שמים מתראים בני ישראל לפניו ית' בבחינת שבח וגדולה, ונמצא, שזהו כאילו שהקב"ה מביט על ישראל באספקלריא המאירה שלכן נראים לפניו בבחינת שבח וגדולה.

ומפורש הדבר באור התורה תשא (ס"ע ע' א'תתקמ) שלאחרי שמעתיק הקטע הנ"ל מתורה אור מסיק בזה"ל: "ועכ"פ למדנו מזה דבחי' מראות שייך ג"כ למעלה כביכול אצלו ית'".

ולכאורה בתורה אור מפרש את הפסוק הכתוב "ואראה מראות אלקים": "ואראה" - היינושאני מתראה לפניוית', "מראות אלקים" - באספקלריאהמאירה["מראות"] שלהקב"ה["אלקים"].

ויש להעיר, שבאור התורה שם המשך הענין (וכן הוא גם בספר המאמרים תרל"ב ח"א ע' קב, המיוסד על המאמר באור התורה שם) כ' "מראות אלקים - לשון רבים", שכולל שתי בחינות מראה, אספקלריא המאירה ואספקלריא שאינה מאירה.

באגרת הקודש (סי' זך) כתב רבנו הזקן: "ורוחו עומדת בקרבינו ממש כי בראותו ילדיו מעשה ידיו בקרבו יקדישו שמו יתברך אשר יתגדל ויתקדש כאשר נלך בדרך ישרה אשר הורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו נס"ו. וז"ש בזוה"ק [ח"ג עא, ב] דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי דהיינו שגם בזה העולם המעשה היום לעשותם אשתכח יתיר כי המעשה (גדול) [גדל] והולך גידולי גידולין מן אור זרוע לצדיק בשדה אשר ברכו ה' המאיר לארץ וחוצות וגם אנחנו אלה פה היום כולנו חיים בדרכיו דרך הקדש יקרא לה. זאת בעבודת ה' במילי דשמיא. ובמילי דעלמא בפירוש אתמר בזוה"ק [שם] דצדיקייא מגינין על עלמא ובמיתתהון יתיר מבחייהון ואלמלא צלותא דצדיקייא בההוא עלמא לא אתקיים עלמא רגעא חדא וכל הקרוב קרוב אל משכן ה' בחייו קודם לברכה". וע"ש בביאור על הנ"ל בהך דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי כו'.

ויש להבין מדוע רבנו הזקן אינו מציין לגמ' שבת (ל, א), דאיתא שם: שאול שאילה זו לעילא מר' תנחום דמן נוי, מהו לכבות בוצינא דנורא מקמי באישא בשבתא? פתח ואמר, אנת שלמה, אן חכמתך אן סוכלתנותך, לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך אלא שדבריך סותרין זה את זה, דוד אביך אמר [תהלים קטו, יז] לא המתים יהללו י-ה ואת אמרת [קהלת ד, ב] ושבח אני את המתים שכבר מתו? וחזרת ואמרת [קהלת ט, ד] כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת? [ומתרץ] לא קשיא, הא דקאמר דוד לא המתים יהללו י-ה הכי קאמר, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצות ואין להקב"ה שבח בו. והיינו דאמר ר' יוחנן מאי דכתיב [תהלים פח, ו] במתים חפשי כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות. ודקאמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו, שכשחטאו ישראל במדבר עמד משה לפני הקב"ה ואמר כמה תפלות ותחנונים לפניו ולא נענה, וכשאמר [שמות לב, יג] זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך מיד נענה ולא יפה אמר שלמה ושבח אני את המתים שכבר מתו. דבר אחר מנהגו של עולם שר בשר ודם גוזר גזרה ספק מקיימין אותה ספק אין מקיימין אותה, ואם תמצי לומר מקיימין אותה, בחייו מקיימין אותה במותו אין מקיימין אותה, ואילו משה רבינו גזר כמה גזירות ותיקן כמה תקנות וקיימות הם לעולם ולעולמי עולמים, ולא יפה אמר שלמה ושבח אני את המתים וגו', עכ"ל.

הרי דצדיק שהקדיש חייו לעסוק בתורה ובמצות גדולה היא השפעתו בהסתלקותו יותר מבחייו, וכדאיתא ברש"י שם ד"ה "ושבח אני את המתים": שעסקו בחייהם בתורה ומצות ומתו, ראויים לשבחם אפילו מצדיקים חיים, שגדולים הן במיתתן מבחייהן. עכ"ל. כלומר, דהרי אין לך צדיק ממשה רבינו, ואעפ"כ לא נענו תפלותיו בזכות עצמו, וכמ"ש רש"י בד"ה "עמד משה": "ואין לך צדיק ממנו, ולא נענה בזכותו", והזכרת זכות הצדיקים 'שכבר מתו' - האבות - היא שהביאה את הקב"ה לקבל את תפלותיו. וזה מוכיח שגדולים צדיקים בהשפעתם אחרי מיתתם יותר מבחייהם. והיינו הך "דצדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי כו', ו'צדיקייא מגינין על עלמא ובמיתתהון יתיר מבחייהון' וכו', ויל"ע*.

בהמאמר ד"ה באתי לגני דשנת ה'תש"ל סי"ז כתוב "וממשיך בהמאמר שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלים לו בשעת התורה והתפלה הוא לעורר מידת הנצח שבנפשו. דלהיות שמדת הנצחון הוא נטוע בעצם הנפש שלמעלה מכוחות הגלויים, לכן, ע"י מדת הנצח יכול להתגבר ולדחות כל הטרדות והבלבולים. ולכאורה היה אפשר לומר, דזה שאומר בהמאמר שהעצה היא לעורר את מדת הנצח דוקא, הוא, כי העצה שמובאת לעיל (סעיף טז) מקונטרס התפילה היא רק בנוגע למחשבות זרות שנופלים בשעת התפילה מצד הטרדות שלו, אבל כשהמחשבות נופלים לו דווקא בשעת התפילה, בכדי לבלבלו (דבהמאמר מדבר בעניין מחשבות אלו), העצה היא לעורר את מדת הנצח. וצריך להבין, דלכאורה, גם בנוגע למחשבות אלו, אפשר ליפטר מהם ע"י שיתבונן דזה שהם נופלים לו בשעת העבודה דווקא הוא כי כל עניינם הוא לבלבלו מתורה ועבודה. ובהמאמר אומר שהעצה ליפטר ממחשבות אלו היא לא ע"י התבוננת אלא דווקא בדרך נצחון.

ועיין שם בסוף סעיף כ' "ולכן אומר בהמאמר שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלות בשעת התורה והתפילה היא לעורר מידת הנצח כי בעת נפילת המחשבות זרות אין מקום להתבוננות, כנ"ל".

והנה בסעיף י"ח מביא רבינו מה שמבואר בתניא פכ"ח שהמחשבות זרות שנופלות לאדם בעת התפילה כדי לבלבלו הוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל רשע ומדבר עמו בכדי לבלבלו. ועיין שם בתניא שאומר שזאת עצתו בוודאי שלא להשיב לו כו' ולעשות עצמו כחרש כו', ועיין שם בהמאמר סי"א שהוא מביא תורת הבעש"ט דכשאדם אחר מדבר ומבלבלו בתפילתו צריך להתבונן שזה שירדה השכינה למטה כ"כ הוא כדי לעורר האדם ליתפלל יותר בכוונה.

ורבינו הזקן בתניא פכ"א אינו מביא דברי הבעש"ט ומ"מ כשתדייק בי"ח של המאמר נראה שרבינו מקשר דברי הבעש"ט עם דברי רבינו הזקן בתניא עיין שם שכותב "וע"י התבוננות זו הוא מתעורר להתפלל יותר בכוונה מעומקא דליבא עד שלא ישמע דיבור של המבלבל".

וע"כ צ"ע מדוע לא נאמר שמה שכתוב בהמאמר באתי לגני של כ"ק מוהריי"ץ שהעצה ליפטר ממחשבות אלו היא ע"י מידת הנצח כוונתו שההתבוננות בתפילה המבואר בקונטרס העבודה של כ"ק הרש"ב יכול לעורר מידת הנצח שבנשמתו.

ונראה לומר שדעת רבינו הוא שהדרך של רבינו הזקן בתניא הוא לקצר. וע"כ סובר שעצת רבינו הזקן בפכ"ח הוא מיוסד על דברי הבעש"ט (אע"פ שרבינו הזקן אינו מביא דברי הבעש"ט) אבל כל זה אי אפשר לומר בהמאמר דבאתי לגני של כ"ק הריי"ץ. וכיוון שבמאמרו (של הריי"ץ) הוא מביא רק העצה של התעוררות של מידת הנצחון ואין שום רמז לההתבוננות שכתוב בקונטרס התפילה של כ"ק מוהרש"ב משמע שאין שום קשר ביניהם.

א. בסה"מ עת"ר ד"ה ואני הנה נתתי לך שכם אחד על אחיך, מסביר כ"ק אדמו"ר (מוהורש"ב) נ"ע (עמוד קי"ב) באריכות (והמשכו בג' המאמרים שלאח"ז) החילוק בין חכמה ובינה לדעת.

ונקודת הביאור הוא, שחכמה ובינה הם אופנים שונים כיצד להשכיל השכלות. לעומתם דעת, אין עניינו להשכיל השכלות, אלא להביא ולהמשיך את ההשכלה שכבר ישנה, לידי הכרה והרגשה. ולכן הדעת נקרא מפתחא דכליל שית, מעין שער למידות.

אחד הדוגמאות שמביא לזה שם הוא מזה שקטן אינו בר עונשין עד גיל בר מצווה. והטעם לזה הוא כנ"ל, ש(אף שלקטן יש חכמה ובינה, מ"מ) היות ואין לו דעת עד גיל בר מצווה, ממילא אינו אחראי כ"כ למעשיו, עד כדי עונשין. (וכידוע בעניין וחזקת והיית לאיש, שזה מורה על הפעולה על המידות.)

בסגנון אחר קצת:בלי מוח הדעת, ייתכן מאוד שיהיה מעין מסך המבדיל בין המוחין והמידות, אולם ע"י הדעת, ממשיכים שיהיה הכרה, הרגשה והערכה בההשכלה (שכבר ישנו), באופן כזה שיפעל במידות.

ב. אולי יש לקשר זה למה שמסביר כ"ק אדה"ז בתו"א פרשת וארא, דנ"ח ע"ב, שמצרים הוא ע"ד מיצר הגרון. שהרי עניין הגרון הוא ממוצע בין השכל למידות. אך לפעמים הגרון הוא כ"כ צר ובצמצום, עד שאינו נותן מקום לשכל להוליד ממנה מידה בלב. יציאת מצרים בעבודת השם הוא, שאפשר לפעול במידות ולהעלות את המידות שיתנהגו ע"פ השכל.

ויומתק ביותר ע"פ מה שמסביר כ"ק אדה"ז בתו"א ד"ה ויאמר ד' אל משה, דנ"ז ע"א, שמסביר שם את עניין המופתים שהראה השי"ת למצרים שהביאו לידי יציאת מצרים:"וכמ"ש וידעו מצרים כי אני ד', פירוש וידעו מלשון שבירה, כמ"ש ויודע בם את אנשי סוכות. והענין, שע"י שבירת הקליפה יוכל להיות גילוי אוא"ס ב"ה להניצוץ עד שיוכלל באלוקותו ית'."

וע"פ הביאור הנ"ל בעניין הדעת, אוי"ל שזהו דיוק לשון הפסוק "וידעו מצרים", שע"י הכרה והרגשה בעניין המופתים וגילוי אוא"ס ב"ה, פועלים יציאת מצרים, וכנ"ל בעניין מיצר הגרון.

ולהעיר ממ"ש כ"ק אדמו"ר (מוהורש"ב) נ"ע בסוף המאמר שלאח"ז, שלכן היה הגילוי של יציאת מצרים ע"י משה דווקא, היות ועניינו הוא ענין הדעת. אלא ששם אינו מדבר על מצרים ושבירתו רק על הגילוי הגדול שבא לבנ"י ע"י ולאחרי היציאה ממנו.

ג. ואוי"ל מעין זה בנגלה דתורה למ"ש אדה"ז ש"וידעו" הוא מלשון שבירה: במסכת סוטה ד"ה ע"א: "ואמר ר' אלעזר כל אדם שיש בו גסות הרוח שכינה מייללת עליו, שנאמר וגבוה ממרחק יידע". ופירש"י: "יידע - שכינה מתאוננת ומשתברת עליו, כמו "וידע אלמנותיו", "ויודע בהם אנשי סוכות", "יוודע כמביא למעלה", לשון שבר".

וכידוע מה שכ"ק אדמו"ר מסביר בקונטרס עניינה של תורת החסידות באריכות, איך שכל חלקי התורה קשורים עם נקודתם העצמית , והוא מה שהם מיוחדים באוא"ס. ועניין זה מתבטאת בעיקר בתורת החסידות.

בגליון תתקצב כתב הר' י.ד.ק. שבפ' כח דתניא מדובר בכל סוג מחשבות הן רעות והן זרות סתם. אכן משמע מהתניא שם. אבל מה שכ' אח"כ שזה שכ' בפ' כח "אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה", זה אפילו קודם שעלה ההרהור במחשבתו, זה לא משמע כלל, כי בתניא כותב מפורש "רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסיר מדעתו".

הרי ברור שמדובר בהרהורים שכבר נפלו לו, וא"כ מה שכ' אח"כ אודות ב' סוגי היסח הדעת לכאו' אינו מתאים.

ומה ששואל למה אינו מביא בתניא העצות דפ' כז ופ' כח ביחד, הנה הטעם לזה אינו מפני שיש חילוק בהיסח הדעת, אלא מפני שהביאור למה לא יהיה בעצבות הוא שונה, כי בפ' כז שההו"א לעצבות הוא מצד עצם המחשבה, הרי הביאור למה לא יהיה בעצבות הוא מצד שאדרבה צ"ל בשמחה מאחר שמקיים מצווה, אבל בפ' כח שההו"א לעצבות הוא מצד שמלבל לתפילה, ומצד שאפשר מכאן ראיהשתפילתו אינה כלום, הנה ע"ז שמבלבל לתפילה כותב "אל ישית לב אליהן" וע"ז שלכאורה מכאן ראיה שתפילתו אינה כללום ע"ז כותב שאינו כן, אלא אדרבה "כשנפש האלוקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזיגם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה".

בגליון האחרון הביא הרב ד.פ. בנוגע למושג 'עיקר שכינה' את דברי כ"ק אדמו"ר במאמר ד"ה 'באתי לגני' תשי"א ששכינה היא בחי' באלקות ששוכנת ומתלבשת בעולמות ובה יש כמה דרגות, מלכות דאצילות ולמעלה יותר אור הקו ולמעלה יותר לפני הצמצום גילוי האור השייך לזולת (מקור אור הממלא) .

ושאל שבהמשך תער"ב (ח"ג ע' א'תל"ו ואילך) מדבר אודות ענין זה ושם משמע שכללות האור לפני הצמצום גם בחי' האור שהוא 'גילוי לעצמו' (מקור אור הסובב) נק' בשם שכינה ולא רק האור השייך לזולת וכיצד זה מתיישב עם דברי רבינו שבחי' הגילוי השייך לזולת הוא הנק' בשם שכינה?

וביאר שבעצם גם במאמר 'באתי לגני' משמע כך שהרי כ"ק אדמו"ר מביא בתחילה את דברי אדה"ז שבחי' שכינה זה 'ראשית התגלות אוא"ס' שמלשון זה משמע בפשטות שקאי על כללות האור שלפני הצמצום גם בחי' האור שהוא 'גילוי לעצמו', אך המשיך לשאול כיצד זה מתיישב עם המובא בסיום האות שרק בחי' הגילוי השייך לזולת נק' שכינה?

וכתב לבאר שיש הבדל בין הלשון 'שכינה' ללשון 'עיקר שכינה', שכינה סתם קאי גם על כללות האוא"ס גם האור השייך לעצמו אבל היות שהפירוש בשכינה הוא 'שוכנת ומתלבשת' אם עיקר המושג שכינה יותר מתאים על הבחי' השייכות לעולמות ולכן בסיום האות שרבינו רוצה לבאר המושג 'עיקר שכינה' ולא רק המושג 'שכינה' מדגיש שקאי על בחי' הגילוי השייך לזולת ולא על כללות האור לפני הצמצום.

ויש להעיר שלכאו' במאמר ד"ה "איכה" תשל"א (תורת מנחם תמוז-אלול עמ' ק"ס) מבאר כ"ק אדמו"ר בדיוק להיפך וזלה"ק "והנה בתחילת הבריאה עולם על מילואו נברא עיקר שכינה בתחתונים היתה שפירוש עיקר שכינה הוא בחי' אור הסובב דשכינה הוא בחי' אור הממלא שכינה ע"ש ששוכנת ומתלבשת אבל עיקר שכינה הוא בחי' אור הסובב ועד לאור הסובב שלמעלה מעולמות וכמבואר בארוכה בהמשך מאמרי ההילולא", עכלה"ק.

היינו שהפירוש ב'עיקר שכינה' הוא לא הפירוש העיקרי במושג שכינה אלא העיקר (ע"ד שרש ומקור) של השכינה, וכמובן בפשטות שכל בחי' שהיא שוכנת ומתלבשת היא הארה מצומצמת של משהו יותר נעלה ולכן בחי' הסובב הוא העיקר של בחי' הממלא וכמו"כ לפני הצמצום בחי' הגילוי לעצמו הוא העיקר של בחי' הגילוי השייך לזולת.

וזהו גם הפירוש בסיום אות א' במאמר 'באתי לגני', אחרי שרבינו מונה ג' דרגות במושג שכינה (מלכות דאצי', אור הקו, גילוי השייך לזולת לפה"צ) אומר שהפירוש במושג עיקר שכינה הוא לא לבחי' אלו אלא עיקר שכינה הוא 'אור שלמעלה מעולמות' היינו למעלה מההארה המתלבשת ושייכת לעולמות אלא העיקר של השכינה מה שאינו שייך לעולמות והאפשרות היחידה להביא בחי' זו לעולמות היא על ידי תורה ומצוות, ובזה החידוש של המדרש שכבר בתחילת הבריאה בחי' זו הייתה בתחתונים לא רק השכינה (ממכ"ע) אלא גם עיקר השכינה (סוכ"ע) .

וכדאי להעיר מה שכ"ק אדמו"ר מבאר במאמרים 'באתי לגני' תשל"א ו"איכה" תשל"א הנ"ל לא כפי המשמעות הפשוטה של המדרש וכפי שמשמע בהרבה מאמרי באתי לגני, שאין הפירוש שכפשוטה עיקר השכינה שרתה והתגלתה בתחתונים כבר בתחילת הבריאה שהרי בחי' סוכ"ע אינה שייכת לעולמות ומדוע שבתחילת הבריאה תהיה בחי' זו בעולמות אלא הפירוש בעיקר שכינה בתחתונים הייתה שהעולם נברא באופן שהוא מוכשר וראוי לקבל בחי' זו על ידי "לעבדה ולשמרה" של אדם הראשון שזה תרי"ג מצוות.

ובנוגע לבחי' שכינה (ממכ"ע) היא באמת שרתה בעולמות אבל בזה אין חידוש גדול שזה היה כבר בתחילת הבריאה שהרי ברור שהאור המלובש בנבראים שוכן בהם כל זמן קיומם הן בתחילת הבריאה והן לאחר חטא עץ הדעת שהרי אור זה שייך לגדרי העולם ללא קשר לעבודה של תורה ומצוות.