בפרק א' בתניא כותב רבינו הזקן: "והא דאמרינן בעלמא דמחצה על מחצה מיקרי בינוני ורוב זכויות מיקרי צדיק, הוא שם המושאל לענין שכר ועונש".

א. עיינתי בספרים המפרשים את התניא, וראיתי שמפרשים את המילה "(דאמרינן) בעלמא" בסגנון זהה, כדלהלן:

א) בס' שיעורים בספר התניא מפרש: 'מה שאנו אומרים בכל מקום' ("אומעטום").

ב) בביאורו של הרב שטיינזלץ מפרש: 'מה שאומרים בכמה מקומות'.

ג) בס' תניא מבואר להר"א אלאשוילי מפרש: 'מה שאנו אומרים בדרך כלל'.

ד) ב'משכיל לאיתן' להר"י גרין לא מבאר במפורש, אך משמע מדבריו שמפרש את 'דאמרינן בעלמא' - מקומות אחרים.

ה) בפניני התניא מפרש: 'בהרבה מאוד מקומות'.

ו) בפי' חסידות מבוארת (היכל מנחם) מפרשים: 'השתמשו חז"ל (במקומות שונים)'.

ויש להעיר על זה:

זה ודאי שלא בכל מקום אומרים שבינוני זה מחצה על מחצה, וכן זה ודאי שלא בכל מקום אומרים שצדיק זה רוב זכויות. וכמו שכתוב בפרק זה עצמו ריבוי דוגמאות ממאמרי רז"ל שבינוני אין לו שום עבירה והצדיק אין לו אפי' יצר הרע.

ואפי' לפירושים שהכוונה היא "בריבוי מקומות", גם זה צריך לעיין ואי"ז פשוט - האם יש יותר מקומות שכתוב בשם המושאל מאשר בשם התואר?

ועוד קשה, מה חסר בשאלה אם לא נאמר שזה 'בכל המקומות' או 'בריבוי מקומות' או 'במקומות שונים'? - הרי אותה השאלה ישנה אם זה כתוב במיעוט מקומות, או אפי' אם זה כתוב במקום אחד! ומה היה חסר אם היה כתוב "והא דאמרינן דמחצה על מחצה" וכו', בלי המילה "בעלמא"?

והשאלה העיקרית: איך כל הפירושים הנ"ל, נלקחו מהמילה "בעלמא"?

ב. ראשית נשתדל לבאר את המילה בעלמא ללא קשר למה שכתוב כאן בתניא, אלא פשוט מה פי' המילה "בעלמא".

הנה זה ודאי שתרגום המילה הארמית "בעלמא" הוא "בעולם" בלשון הקודש. וכמו שכתוב בגמ' יבמות ס"ט ע"ב ש"עובר עד ארבעים יום מיא בעלמא היא" (ולכן יכולה האשה הזאת לאכול תרומה כי אינה נחשבת למעוברת), והרמב"ם בהלכות תרומות פרק ח' הלכה ג' מתרגם ומבאר את דברי הגמ' ללשון הקודש שהעובר עד ארבעים יום "מים בעולם הוא חשוב".

והנה, הרמב"ם לא רק מתרגם ש"מיא בעלמא" זה "מים בעולם", אלא גם מוסיף את המילים "הוא חשוב", דהיינו שמבאר שהמשמעות של "בעלמא" היא, שזה מראה על כך שאין לזה חשיבות גדולה אלא חשיבות מועטת. וכמו בנוגע לעיבור עד ארבעים יום, שאין לזה חשיבות גדולה שיש לה עובר בבטנה, אלא חשיבות מועטת, וזה חשוב כמו מים בלבד.

ולעניות דעתי (אף שלא בדקתי בכל הש"ס וכו'), כך הוא הפי' של המילה בעלמא בכל מקום.

(אלא אם כן מתכוונים לפירוש הפשוט של המילה, ולא למשמעות של המילה. לדוגמא: בקדיש לכאו' הפירוש הוא פשוטו כמשמעו - עולם - "בעלמא די ברא כרעותיה", "דאמירן בעלמא" - ללא שום משמעות של חשיבות וכו').

ובתניא עצמו בפרק ל"ב זה הפירוש של "בריות בעלמא" - לא בריות משובחות, אלא בריות פשוטות שאין להן שום מעלה מיוחדת, רק זו שהן בריות של הקב"ה, עיין שם.

[ג. אמנם בגמ' בבא מציעא דף ב' ע"א איתא ".. הו"א בעלמא דקתני מצאתיה - בראי' בעלמא קני, תנא..", ומפרש רש"י: "בעלמא דקתני מצאתיה - בכל מקום ששנינו שהמוצא מציאה קנאה..". עיי"ש.

הנה גם שם נראה לענ"ד, שמשמעות המילה בעלמא הוא גם כן מלשון "חשיבות מועטת", דהיינו שבמשנתינו כתוב "מצאתיה וכולה שלי", אבל אם לא היה הלימוד ממשנתינו, כי אז במקום שכתוב "מצאתיה" בלבד הייתי סבור שבראיה בלבד קונה גם בלי הגבהה.

- ו"בעלמא דקתני" הפירוש, כשכתוב בלשון סתמית (לא מפורטת ומבוארת) "מצאתיה" בלי להוסיף "וכולה שלי" וכו'.

ואת העובדה שזה פי' המילים של הגמ' לא צריך רש"י לומר לנו, כי זה פשוט. אלא שרש"י בא לפרש, דלכאו' קשה דגם אם במשנתינו לא יהיה כתוב "וכולה שלי", נלמד זאת ממקום אחר שלא מספיק ראיה וצריך גם הגבהה?

ועל זה מדייק רש"י ואומר "בכל מקום ששנינו וכו'", שמלבד המשנה שלנו לא מצאנו בשום מקום שיהיה כתוב "וכולה שלי" וכדו', אלא בכל המקומות כתוב רק הלשון מצאתיה. וכהמשך הרש"י שם "דלא אשמעינן שום תנא דלא קני לה אלא בהגבהה".

אבל הפי' של המילה "בעלמא" הוא כמו בכל מקום, וכמו שהפירוש הוא בב"מ שם ".. בראיה בעלמא קני", שוודאי שהפירוש הוא, בראיה בלבד, ללא הגבהה, דהיינו בראיה סתמית שאינה חשובה כל כך, כי היא בלי הגבהה. ואת זה לא צריך רש"י לפרש.

אמנם ראיתי ב"מילון תלמודי שיח ישראל השלם", וזה לשונו: בעלמא: אי שם, סתם. בבא מציעא ב' ע"א, בעלמא דקתני. עד כאן לשונו.

והנה לענ"ד צדק המילון שהמילה בעלמא פירושה סתם, וזה מתאים בדיוק לפרש את המילה בעלמא בב"מ שם "בעלמא דקתני מצאתיה", וזה מעין הפירוש בלי חשיבות וכדו' ("מיא בעלמא").

אבל מה שכתב במילון שזה גם מלשון אי שם, לענ"ד זה מתאים דווקא כשאומרים מעלמא או לעלמא, שבא מאי זה מקום או הלך לאי זה מקום, מאי שם או לאי שם. אבל המילה בעלמא לענ"ד אין פירושה אי שם.

ושוב צריך להדגיש: עלמא זה עולם, ללא ספק, וגם כשכתוב בעלמא או מעלמא או לעלמא, בוודאי שזה מלשון עולם. וכל הדיון הוא מה המשמעות, למה מתכוונים כשאומרים בעלמא או מעלמא וכו'.]

ד. לפי כל הנ"ל פירוש דברי התניא הוא כך:

"והא דאמרינן", זה שאומרים (לדוגמא רש"י ותוס' בר"ה ט"ז:), "בעלמא", בלשון פחותה, (לא כמו שזה "מהות מדריגת הבינוני" - שאין לו בכלל שום עבירות, אלא) "דמחצה על מחצה מקרי בינוני", (וכן הצדיק, לא אומרים שאין לו יצה"ר, אלא בלשון פחותה) "ורוב זכויות מקרי צדיק", "הוא שם המושאל..".

[ולפי זה גם אפשר לומר בפירוש התניא בהמשך, "אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה..", שהמילים שם התואר הם כנגד שם המושאל - והמילה והמעלה היא כנגד בעלמא[1].]

ואין לשאול דאם כן מדוע רבינו כותב בהערתו - "והא דאמרינן בעלמא (לדוגמא פירש"י ותוס' ר"ה ט"ז:)", ולכאו' למה מעתיק הרבי גם את המילה בעלמא, הרי מסביר רק את המילים והא דאמרינן[2]?

דאדרבא: לפי המפרשים שבעלמא הפי' בכמה מקומות וכדו', דהיינו שזה מעין מראה מקום, אם כן לפי זה היה צריך כ"ק אדמו"ר להעתיק רק את המילה בעלמא ועל זה להביא את הדוגמא.

אך לפי מה שפירשנו שבעלמא מגדיר את הענין (וזה לא מראה מקום), מובן מה שרבינו מעתיק גם את המילה בעלמא, שיש בה את התוכן של השאלה, ועל זה מביא כ"ק את הדוגמא.

ה. לפי זה גם מובן מדוע כתוב כאן רק שמחצה על מחצה מקרי בינוני ורוב זכיות מקרי צדיק, ויש לשאול - מדוע לא כתוב גם ש'רוב עוונות מקרי רשע'?

אך באמת כיון שכתוב "והא דאמרינן בעלמא", אי אפשר לכתוב בהמשך לזה ש"רוב עוונות מקרי רשע".

דהנה, ראשית צריך להבין מיהו הנק' רשע בעלמא דהיינו "רשע פחות" (פחות בניקוד שורו"ק): זה שיש לו רוב עוונות, או זה שיש לו רק עבירה אחת? דהיינו: האם הרשע שיש לו הרבה עבירות הוא "רשע מעולה", או "רשע פחות"?

והנה, את ענין זה אפשר לדייק מהביטוי "לכלוך בעלמא", שאין פירושו "לכלוך גדול", אלא "לכלוך קטן - מעט לכלוך". (וזה לשון אדה"ז בשו"ע שלו סימן ע"ו סעיף ה': "מי שידיו מטונפות מקינוח בית הכסא, אם אין בהם ממשות צואה אלא לכלוך בעלמא, והיא יבשה והלך ריחה, מותר לקרות אע"פ שהיא מגולה על ידיו").

וכמו כן גם בעניינינו "רשע בעלמא" זהו רשע שיש לו אפי' רק עוון אחד, ולא רשע שיש לו רוב עוונות (רשע בשם התואר, לא בשם המושאל).

ועפ"ז מתורץ: בהמשך למילים "והא דאמרינן בעלמא", אפשר לומר "דמחצה על מחצה מקרי בינוני", שזהו בינוני פחות. (ואי אפשר לומר שבינוני הוא מי שאין לו בכלל עוונות, כי זהו בינוני מעולה).

וכן אפשר בהמשך למילים "והא דאמרינן בעלמא", לומר שרוב זכיות מקרי צדיק, שזהו צדיק פחות. (אבל אי אפשר לומר שצדיק הוא מי שאין לו יצר הרע, כי זהו צדיק מעולה).

אבל אי אפשר לומר בהמשך ל"והא דאמרינן בעלמא", שרשע הוא מי שיש לו רוב עוונות, כי זה לא רשע 'בעלמא', אלא זהו רשע מעולה!

ו. ואין לשאול שהרי כ"ק אדמו"ר כותב - "צע"ק שבכל פיסקא זו נשמט רשע". - ולפי מה שאמרנו הרי מובן לכאו' למה לא מוזכר כאן הרשע שהוא רוב עוונות, משום שזה לא מתאים ללשון "והא דאמרינן בעלמא". ואם כן מה הצריך עיון קצת של רבינו?

שאלה זו אינה שאלה, כי שאלת כ"ק אינה מצד הסגנון של התניא, אלא מצד עצם הענין, מדוע בקטע הזה לא מוזכר בתניא הרשע. דזה ודאי שאם אדה"ז היה רוצה להזכיר כאן את הרשע, היה מוצא את הלשון המתאימה שתתאים גם לרשע (ובמיוחד שה'צע"ק' הוא על כך ש"בכל פיסקא זו נשמט רשע").

אבל כיון שאדה"ז, מאיזה טעם שיהיה, לא מזכיר כאן את הרשע, לכן יכול אדה"ז לכתוב בסגנון כזה שלא מתאים להזכיר את הרשע גם מבחינה לשונית.

---

[1]) "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" (פרקי אבות פרק ו' משנה ו'), ואציין שכמדומני שאת דיוק זה אמר א' מתלמידי שיחיו. וכפי שאמרו רז"ל – מתלמידי יותר מכולם (תענית ז' ע"א).

[2]) בתחילה חשבתי לתרץ שאלה זו כך: כמו שכבר הסברנו, זה ודאי שיסוד המילה בעלמא הוא עולם, אלא שהשימוש במילה זו בא לבטא סתמיות וחוסר חשיבות, ואם כן הפירוש "והא דאמרינן בעלמא" הוא – "זה שיש מקומות בהם אומרים בלשון פחותה" ואם כן המילה בעלמא היא גם חלק מה"כתובת", וגם מגדירה את תוכן האמירה ותוכן ה"כתובת" – מקומות בהם אומרים בלשון פחותה (וכן בריות בעלמא – בריות פחותות שנמצאות בעולם).

ולפי זה הרבי מביא שתי דוגמאות ששם כתובים הדברים בלשון פחותה. (אבל הרבי לא צריך להסביר את המילה בעלמא, כי משמעותה כמו בכל מקום בש"ס, וכמו משמעותה בתניא עצמו, בביטוי "בריות בעלמא", כנ"ל).

אך זה דוחק, ויותר נראה שמשמעות המילה בעלמא זהו רק "באופן לא חשוב", וכנ"ל בפנים. וע"כ תירצתי באופן אחר, כבפנים.

בגליון תתקצג (עמ' 39) השיג הרב פ.ק. על מה שכתבתי בגליון תתקצב עמ' 59 וכתב: "אבל מה שכתב אח"כ שזה שכתב בפכ"ח "אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה", זה אפילו קודם שעלה ההרהור במחשבתו, זה לא משמע כלל, כי בתניא כותב מפורש "רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסיר מדעתו". הרי ברור שמדובר בהרהורים שכבר נפלו לו, וא"כ מה שכתב אח"כ אודות ב' סוגי היסח הדעת לכאורה אינו מתאים", עכ"ל.

והנני בזה להסביר, דודאי ברור 'שמדובר בהרהורים שכבר נפלו לו", רק שתלוי איפה הם נפלו לו, כי יש הרבה דרגות בנפילה זו. ובהקדם, דהנה רואים הבדלים גדולים בין מ"ש רבנו הזקן בפכ"ז למ"ש בפכ"ח:

א) בפרק כז נאמר ה' פעמים איפה נופלים לו ההרהורים: 'שנופלות במחשבתו", 'שנופלות לו במחשבתו", "שנופלים לו הרהורי ניאוף במחשבתו", "שמדחהו ממחשבתו", "וכן בהרהורי מחשבתו", ולא כתב "שנופלות לו בלבד [בלי "במחשבתו"], משא"כ בפרק כח כתב: 'אם נופלים לו הרהורי וכו', ולא כתב "אם נופלים לו במחשבתו הרהורי וכו''.

ב) בפרק כז נאמר: "יש לו לשמוח בחלקו שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר" וכו', ובפרק כח נאמר: "אל ישית לב אליהן אלא יסיח דעתו מהן כרגע", מדוע רק בפרק כח נאמר 'כרגע' ולא בפרק כז?

ג) בפכ"ח העצה והפתרון הוא: ש"יתחזק יותר ויוסיף אומץ בכל כחו בכוונת התפלה בחדוה ושמחה יתירה . . ואל ישית לב אליהן אלא יסיח דעתו מהן כרגע . . שזאת עצתו בודאי שלא להשיב לו מטוב ועד רע ולעשות עצמו כחרש לא ישמע, ולקיים מה שכתוב אל תען כסיל באולתו פן תשוה לו גם אתה, כך אל ישיב מאומה ושום טענה ומענה נגד המחשבה זרה, כי המתאבק עם מנוול מתנוול ג"כ, רק יעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו ויוסיף אומץ בכח כוונתו", משא"כ בפכ"ז העצה והפתרון הוא אחרת לגמרי, ואין לו אז שום מחשבה כלל שיתחזק בו יותר וכו', אלא שם העצה הוא .. ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולהאבק עמו כדי לגרשו ממחשבתו ולדחותו בשתי ידים.

והיינו שבפכ"ז מיירי גבי מלחמה להאבק "לכבוש היצר וההרהור העולה מהלב למוח ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים" לגרשו ממחשבתו, משא"כ בפכ"ח מיירי ש"יתחזק יותר ויוסיף אומץ בכל כחו בכוונת התפלה וע"י שיטריד מחשבתו בתפלה ממילא יסיח דעתו מהמחשבות המבלבלים, ואינו צריך מחשבה אחרת כי עוסק הוא כבר בתורה ותפלה[עד"מ בענין ספירת שטרות הכסף הנ"ל שאם מבלבלים אותו אזי אדרבה מוסיף אומץ בכח כוונתו בספירת הכסף].

והיינו שבנפילת ההרהורים במחשבתו של אדם יש הרבה דרגות, דגבי אדם שמחשבתו טרודה מאד כמו "בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה" אזי ההרהורים מגיעים רק עד השער והמפתן של מחשבתו שבמוחו, וקשה לו להכנס לתוך מחשבתו, כיון שמחשבתו כבר תפוסה - "בתורה או בתפלה", [ולמשל כשהוא עסוק ומרוכז ומונח בלספור שטרות כסף] ולכן אין מקום לשום מחשבה אחרת זולתה,

לפיכך נראה דכשהוא טרוד ואינו יכול לקלוט שום מחשבה אחרת אזי גם אם נופלים לו "הרהורים רעים ותאוות רעות" והוא מסיח דעתו מהן כרגע [מפני שהן מטרידות ומפריעות לו בדבר שהוא מונח ומרוכז בו כעת], אזי אין נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, כיון שלא כפה כאן היצר, כי דוקא ע"ז נותנים השכר [ד"לא תתורו"], וזה דומה בעצם - להך, שמעיקרא לא בא לפניו דבר עבירה, דבזה פשוט שאין שום שכר דקיום הלאו ד"לא תתורו", [ועל מה שכפה את היצר הזה שרצה לבלבל את התפלה שלו ע"ז בודאי שמקבל שכר, אבל לא את השכר של קיום הלאו ד"לא תתורו" כמובן]. ובזה מדובר בפכ"ח.

ויש אופן של נפילת הרהורים במחשבתו של אדם כשמחשבתו אינו טרודה כ"כ, ואז ההרהורים אכן מגיעים לא רק עד שער ומפתן מחשבתו שבמוחו, אלא נכנסים לתוך מחשבתו, ואז ברגע "שהרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח, מיד בעלייתו לשם דוחהו בשתי ידים, ומסיח דעתו מיד שנזכר שהוא הרהור רע, ואינו מקבלו ברצון, אפילו להרהר בו ברצון", ואז נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, שהרי כאן כפה היצר שע"ז דוקא נותנים השכר של קיום הלאו ד'לא תתורו", וזה מה שנאמר בפכ"ז.

ויש עוד אופן של נפילת הרהורים במחשבתו של אדם שנכנסים בעומק יותר לתוך מחשבתו, והיינו שלא דחהו מיד בשתי ידים והסיח דעתו מיד כשנזכר שהוא הרהור רע, רק שקבלו להרהר בו ח"ו, שברגע זה הוא רשע גמור. אלא שאח"כ, כשבכל זאת מתגבר ודוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו ואינו מקבלו יותר להרהר בו ברצון, ואז בודאי ג"כ נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, כיון שבכל אופן גם כאן כפה היצר שעליו דוקא נותנים השכר של קיום הלאו ד"לא תתורו", וזהו ג"כ מה שנאמר בפכ"ז. וע"ז קאי גם מה שנאמר שם: "וכן בהרהורי מחשבתו אפי' במעט מזעיר דאתכפיא ס"א לתתא אסתלק יקרא דקב"ה" וכו'. [ועי' בפ"ל: "מה לי בחי' סור מרע ומה לי בחי' ועשה טוב הכל היא מצות המלך הקדוש יחיד ומיוחד ב"ה"].

ועפ"י הנ"ל א"ש מדועבפכ"ז נאמר שההרהורים נופלים ונכנסים לו "במחשבתו" [כי הוא פנוי ואינו עסוק ומונח כ"כ במחשבה אחרת], רק ברגע שנכנסו במחשבתו הוא בודק איזה הרהור נכנס, ואם היא רעה מיד נלחם נגדה ומגרשת אותה ממוחו [כמ"ש בפי"ב-יג], ולכן נאמר 'במחשבתו', משא"כ בפכ"ח דמיירי שהוא מונח 'בשעת העבודה בתורה או בתפלה בכוונה', ואזי ההרהור אפילו מעיקרא לא קונה שביתה במחשבתו ואינו מגיע אלא עד השער והמפתן של מחשבתו בלבד, וקשה לו להכנס לתוך מחשבתו, כיון שמחשבתו כבר תפוסה, כמו ב'העבודה בתורה או בתפלה בכוונה' או למשל כשהוא עסוק ומרוכז ומונח בלספור שטרות כסף, ולכן אין מקום לשום מחשבה אחרת זולתה. ומלכתחילה מתעלם ממנה לחלוטין, כי המחשבה כעת תפוסה ועסוקה בהעבודה בתורה או בתפלה בכוונה, ולכן לא נאמר שם 'במחשבתו'.

ולפי"ז א"ש, מדוע בפכ"ז לא נאמר "כרגע" כי הדחיה אינו תיכף, כי לכתחילה ההרהורים אכן נופלים ופולשים לתוך מחשבתו (כי הוא פנוי ואינו עסוק ומונח כ"כ במחשבה אחרת כנ"ל), רק שברגע שנכנסו במחשבתו הוא בודק איזה הרהור נכנס, ואם רעה היא, מיד נלחם כנגדה ומגרשה ממוחו. משא"כ בפכ"ח דמיירי שהוא "בשעת העבודה" ומונח "בתורה או בתפלה בכוונה", לכן מעיקרא אין מקום שיכנס לשם שום מחשבה אחרת, כי מחשבתו כבר טרודה, וההרהור לא קנתה שביתה בתוך מחשבתו אפילו לרגע, ואינו מגיע אלא עד השער והמפתן של מחשבתו שבמוחו בלבד, ואז הוא מתעלם ממנה כרגע; ולכן נאמר שם "כרגע". [ויש עוד אופן של "כרגע", והוא "כרגע ממש", והוא מ"ש בפכ"ג: "ד"מ כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו ובטלים לגמרי אליה מכל וכל כי מיד שעולה ברצונו של אדם לפשוט ידו או רגלו הן נשמעות לרצונו תכף ומיד בלי שום צווי ואמירה להן ובלי שום שהייה כלל אלא כרגע ממש כשעלה ברצונו"].

עכ"פ לפ"ז, בהחלט שיש כמה סוגי היסח הדעת כנ"ל, ובודאי שמדובר בהרהורים שכבר נפלו לו, רק שתלוי איפה הם נפלו לו - עד כמה נכנסו לעומק, שבפכ"ח נפלו לו בהשער והמפתן של מחשבתו שבמוחו בלבד, [ולכן לא נאמר שם "במחשבתו"], ובפכ"ז נפלו לו בתוך מחשבתו, [ולכן נאמר שם "במחשבתו"], וז"פ.

והנה בנוגע למה ששאלתי מדוע חילקו אדה"ז לב' פרקים, כתב הרב הנ"ל: "שהביאור למה לא יהיה בעצבות הוא שונה, כי בפ' כז שההו"א לעצבות הוא מצד עצם המחשבה, הרי הביאור למה לא יהיה בעצבות הוא מצד שאדרבה צ"ל בשמחה מאחר שמקיים מצווה, אבל בפ' כח שההו"א לעצבות הוא מצד שמבלבל לתפלה, ומצד שאפשר מכאן ראיה שתפלתו אינה כלום, הנה ע"ז שמבלבל לתפלה כותב "אל ישית לב אליהן", וע"ז שלכאורה מכאן ראיה שתפלתו אינה כלום ע"ז כותב שאינו כן, אלא אדרבה "כשנפש האלקית מתאמצת ומתגברת להתפלל אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה"" - דוחק גדול הוא, כי אלה הם דברים צדדיים שעדיין אפשר היה יכולים לכותבן ביחד בפרק אחד [ולציין בכל פרט את המענה והעצה השייך לו], משא"כ לדברינו שהחילוקים הם בדברים של מהות שהם פעולות שונות לגמרי א"ש מדוע נחלקו לב' פרקים.