בלקו"ת פ' ויקרא ד"ה ולא תשבית שואל: מדוע לא נזכר בסש"ב אודות עצם הנפש שלמעלה מעשר כוחות הנפש. וכן משמע שם שהמס"נ הוא מחכמה בנפש, והרי חכמה היא רק כלי לעצם הנפש. ומבאר שבאמת המס"נ הוא מעצם הנפש שלמעלה מהחכמה. אלא שחכמה היא הביטול, שהוא הכלי לעצם הנפש. ועד"ז בתורה - עיקר ענינה הוא האור א"ס שבתורה.

ובהגהת הצ"צ שם: "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני שהיא בחי' חכמה עילאה, שהוא כלי לאוא"ס ב"ה שהוא קדמונו של עולם, כמ"ש מזה בדרוש פורים".

ובלקו"ש (ח"ז ויקרא ג) שואל כ"ק אדמו"ר שלכאו' מ"ש הצ"צ הוא היפך כל המבואר שם. שבא לבאר מעלת התורה "שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש". ואילו הצ"צ מביא מדרוש פורים שהתורה היא רק 'משל'. ומשל הרי 'אינו ממהות הנמשל כלל' ועוד 'מעלים על הנמשל'? וכן שואל על ששינה הצ"צ מלשונו ומציין ל'דרוש פורים' ולא כרגיל שמציין לד"ה של המאמר[1]?

ונקודת הביאור: שיש 'משל' ויש 'חידה'. ובמשל ההעלם יותר גדול מחידה, משום שיכול האדם להבינו היטב ולא לדעת שהוא רק משל שמסתתר מאחוריו נמשל, לעומת זאת החידה, אי אפשר להבינה כל עוד לא באו אל פתרונה, וברור שהיא מרמזת על משהו. אמנם כשיודע שהמשל הוא רק משל וישנו נמשל הנה אז הוא קרוב לגלות את הנמשל יותר מהחידה.

וזוהי כוונת הצ"צ בדבריו: "ולכן נק' התורה משל הקדמוני..שהואכלילאוא"ס ב"ה". שאכן נדרש להפוך את (ההעלם של ה)המשל ולעשותו לכלי שיאיר בו הנמשל.ולכן מציין לדרושפורים,שעיקר ענינו של פורים הוא להפוך חשוכא לנהורא, מארור המן לברוך מרדכי, כמבואר שם באריכות.

ב. ולכאו' יש להמתיק זה. דהנה בדרוש פורים בתו"א שם, מבואר מה שהתורה נק' משל הקדמוני "שכמו שע"י המשל יושג הנמשל, כך ע"י שתלמודו בידו, יזכה לגילוי מבחי' זיו ואור מא"ס ב"ה", "דכמו המשל אע"פ שאינו ממהות הנמשל כלל, עכ"ז הנמשל מלובש בתוך המשל ובו ועל ידו דוקא ישיגו הנמשל. כך החכמה והתורה היא לבוש לאוא"ס ב"ה. וכמ"ש עטה אור כשלמה. לכן ע"י עסק התורה יוכל ליהנות מזיו אור א"ס ב"ה". ובשטחיות נראה שכדי שיהיה 'ותלמודו בידו' סגי בכך שילמד ויבין היטב בעוה"ז את המשלבלבד. ולכאורה אי"ז כענין המבואר בשיחה שצריך להפך המשל שיהי כלי לנמשל?

ונ"ל שזה אכן הוקשה להצ"צ, שבתו"א שם בא לבאר ההבדל בין קבלת התורה בסיני וקבלת התורה בימי אחשורוש. ומקדים: "והנה מתחילה צריך להבין מהו ענין מתן תורה" ומבאר ענין משל הקדמוני. ואחרי שמסיים לבאר כל זה, מבאר ענין קבלת התורה שהיה בסיני ובימי אחשורוש שזהו ענין הביטול ומסירות נפש. אלא שבסיני היה זה באתעדל"ע, ובפורים היה זה באתעדל"ת. ולפי"ז קשה מה הקשר בין הביאור בתחילת המאמר בענין משל הקדמוני, לענין הביטול ומס"נ. והי' יכול לבאר ענין מתן תורה (כמו שמבאר בדרושי תו"א פ' יתרו) שהוא ענין עסק התורה בביטול, שזה מתאים לפורים, משא"כ ענין משל הקדמוני שהוא להיפך, וע"ד הקושיא בלקו"ש.

והנה בלקו"ש שם מבואר, שהיכולת לאהפכא חשוכא לנהורא (הפיכת המשל לנמשל) הוא בכוח הקריאה ד'ויקרא אל משה', וכמבואר בלקו"ת ר"פ ויקרא שלא נזכר מי היה הקורא, כי הוא הארה מקדמונו של עולם. ושם בלקו"ת מבואר שהקריאה ד'ויקרא על משה' באה בהמשך לס"פ פקודי ש"ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד", ולכן "ויקרא אל משה", כי המטרה היא שיהי' "בא לכאן" - "שהוא השתפכות הנפש למקורה". וכדי שיהיה "יכול לבוא" צ"ל הקריאה מלמעלה. וזהו החילוק שאצל אברהם "המלאך הוא הקורא, והדיבור מדבר" משא"כ אצל משה "אני הוא הקורא, אני הוא המדבר". שכן כאשר קודם הדיבור (תורה) ישנה הקריאה ש"אני הוא הקורא" אז גם בתורה שלומד "אני הוא המדבר", כענין "אני המשנה מדברת בפיך". "ותלמודו בידו" ("קחם על זרועותיו" בחי' אהבה ויראה) שמזדכך המשל.

ואיך תהיה הקריאה מקדמונו של עולם, משמע בשיחה הנ"ל שזהו ע"י מס"נ, בדרגה של תשובה מאהבה, שזהו בחי' "עד דלא ידע". ואז יהי' לימוד התורה בביטול שיהיה "אני הוא המדבר". כי נמשך הקריאה מקדמונו של עולם, ששם 'ארור המן וברוך מרדכי' הוא ענין אחד, ולכן המשל גופא נעשה כלי לקדמונו של עולם, ולפי זה ע"י שבא לכאן (שזהו הקריאה) יהיה ותלמודו בידו (שזהו הדבור). ולכן בפורים דוקא הוא עיקר גמר קבלת התורה.

וזהו שכותב הצ"צ: "וכמו שכתובמזה, בדרוש פורים". שרומז שלכאורה, אינו מובן למה מדבר דוקאמזה- כלומר, מענין משל הקדמוני שבתורה - בדרוש פורים! והרי הוא היפך ענין הפורים (מס"נ וביטול)? אלאשצ"ל שעל ידי המס"נ בפורים שהוא הארה מקדמונו של עולם[2], והיא הקריאה, אז נעשה המשל עצמוכלילקדמונו של עולם, ואינו מעלים עליו.

בספר "שיעורים בתורת חב"ד" (עמ' קסח), נתבאר ענין יחודא עילאה באריכות תחת הכותרת "בריאה שאין לה שום ערך", ובהמשך (עמ' קעא) מסכם שם את החידוש שביחודא עילאה על פני יחודא תתאה - שלא רק שאין שום מציאות זולתו יתברך, אלא גם שום ערך וחשיבות - אין לשום דבר זולתו יתברך.

וכן הועתק ענין זה גם בקונטרס "אחדות ה'" שיצא לאור ע"י זה עתה (בעמ' 17, 110, 219).

והנה, אם כי ידעתי את ערכי בידיעת והבנת תורת החסידות וכו' ובמיוחד ביחס להגה"ח וכו' ה"חוזר" ר"י כהן שליט"א, וכנראה שהצדק אתו ולא אתי, אבל תורה היא וללמוד אני צריך.

כל הביאור הנ"ל הוא נשגב מבינתי לגמרי ופליאה עצומה (הן אמנם, שדקדוק ל' הזוהר "כולא קמי' כלא חשיב" מורה כדבריו. אבל אין בכח דיוק זה לסתור דברים ברורים המבוארים בריבוי מקומות בדא"ח), וכדלהלן: ידוע בשער בת רבים בפני כל הבא בשערי לימוד החסידות החילוק בין יחודא עילאה (להלן יחו"ע) ליחודא תתאה ("יחו"ת"), שיחו"ע הוא ביטול במציאות ויחו"ת הוא ביטול היש.

ובאופן כללי ב' ענינים בזה: כפי שהוא באמיתת הדבר, וכפי שהוא בעבודת האדם. וביטול במציאות היינו כפשוטו שהנברא בטל לגמרי וביטול היש היינו שהוא כן קיים ונמצא אלא שלא כמציאות עצמאית אלא עם תלות מוחלטת.

(והנה, המבואר בחסידות לשלול הסברא שהעולם הוא דמיון, יש לומר שהוא מבוסס על מה שידענו כבר שיש יחו"ת ומיוסד על הכתוב "א-ל דעות הוי' .."

ואם כי הראיות להנ"ל הוא מהכתוב בראשית ברא וגו' ומהמשנה דלוקט תאנה בשבת וכיו"ב, י"ל דזה עצמו שאין מוצאים את הפסוק מפשוטו וכן המשנה אין מוציאים מפשוטה, הוא להיות שכבר ידוע ענין יחו"ת - כל זה נלע"ד ולא ברירא לי).

ומבואר בקונטרס עץ-החיים (פרקים ו-ט, מובא בקונטרס אחדות ה' הנ"ל) שרוב הנשמות אינם שייכים ליחו"ע רק ליחו"ת, ומ"מ צריכים גם הם לעסוק ביחו"ע. ולפי"ז יש לומר דג' בחינות הם: יחו"ע, יחו"ת, הארת יחו"ע ביחו"ת.

וכתבנו למעלה, שב' עניינים יש, עצם יחו"ת ויחו"ע וכפי שהם בעבודת האדם. ויש להקיש מאחד על משנהו, שכשם שבעבודת האדם איננו שייכים ליחו"ע כמו כן איננו שייכים להשיג ולידע את זה בידיעה ברורה.

אבל השגת המציאות יש לנו, וכנ"ל דמפורש בחסידות שיחו"ע היינו ביטול במציאות ואם כי אין לנו השגת המהות בזה אין זה מגרע כלום.

וליתר ביאור: לכאורה, יש לנו כן משלים פשוטים וברורים המבוארים בדא"ח על ביטול במציאות. וכמו: הנפש מלאה אותיות, ביטול אותיות הדיבור בכח המחשבה, ביטול זיו השמש בשמש, ביטול איש פשוט להמלך ולהחכם.

ויש לשאול: בשער היחוד והאמונה שבא לבאר ענין יחו"ע ויחו"ת, והוא גם מביא המשל דזיו השמש בשמש, למה אין מפרש להדיא דב' משלים הם לב' היחודים, זיו השמש בשמש ליחו"ע וזיו השמש מחוץ לשמש ליחו"ת.

וי"ל שאין פירוש הדברים כן, אלא שיחו"ע הוא "למעלה יש ולמטה אין" ו"למטה" היינו כפשוטו מטה ממש, והיינו כמו שנאמר אנחנו שזיו השמש שחוץ לשמש הוא אין ממש, ועל זה אין לנו משל, ודו"ק.

ובעומק יותר יש לומר, שזה מתבאר מדברי אדה"ז בפרק ב' דשער היחו"א: "טועים בדמיונם הכוזב שמדמין מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו כו', אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש .. למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין והוא פלא גדול כו'"

דבזה מתבאר שבאמת אין שייך כלל אפילו "משל" ליחו"ע. דכל המשלים שהזכרנו למעלה הם פרטים בתוך הנבראים, וכמו אותיות הדיבור וכח המחשבה וכיו"ב, והיינו נברא אחד הבטל (אפי' במציאות) לנברא אחר, אבל ביטולם הוא רק קודם שנעשו יש ומציאות ולא אחרי שנעשו יש ומציאות.

וידוע המבואר ד"משל" הוא מלשון "נשתלשלו מהן" (תניא רפ"ג), וי"ל דרק על סדר השתלשלות שייך משלים לאלקות משא"כ בלמעלה (לגמרי) מסדר השתלשלות אין שייך משלים.

וגם, המשל (שהובא במאמרו של ר"י כהן) דפעולת האדם לגבי כח השכל שלו, הלא הם שניהם פרטים של "נברא".

ובפרטיות יותר, יש בביאור של ר"י כהן ערבוב של שני עניינים. ענין א' הוא ביטול במציאות במובן הפשוט והפיסי, והענין הב' הוא ערך ויחס של דבר מבחי' חשיבותו. ובקיצור: מציאות הדבר וחשיבות הדבר.

וביחו"ת הוא שם דגש על מציאות הדבר וביחו"ע על חשיבות הדבר ובאמת, בכל אחד מהם יש לומר שיש בו ב' עניינים דיחו"ת ויחו"ע (ואת"ל יותר קרוב לומר שיחו"ע הוא ביטול של מציאותו ויחו"ת הוא ביטול רק חשיבותו ולא מציאותו ממש).

ועוד יש להוסיף, שהרווחנו מכל הנ"ל עוד משל ודוגמא ליחו"ע ויחו"ת. דהנה, בכל ביטול דבר למשנהו, כמו אותיות דיבור למחשבה או זיו השמש להשמש, אפשר להתבונן בביטול הדבר כפשוטו מה שאינו קיים במציאות ואפשר להתבונן בביטול חשיבות הדבר. ובאמת, ביטול החשיבות הוא השתקפות (בל"א ווי ס'שפיגלט זיך) וביטוי של ביטול הדבר עצמו כפי ערך ביטול הדבר כך גם ביטול חשיבותו. וחשיבות הדבר הוא כמו הארה והתפשטות למציאות וקיום הדבר בעצמו, דלפי ערך הדבר יהי' גם חשיבותו.

וחשיבות הדבר בטל לעצם הדבר. וממילא, גם ביטול חשיבות הדבר בטל לגבי ביטול עצם הדבר. ועכ"פ י"ל דביאור ביטול חשיבות הדבר בטל לגמרי לביאור ביטול עצם הדבר (ויש בזה אריכות גם בנגלה; עצם הממון ושוויות שלו, ועוד ואכ"מ).

אמנם, ביטול החשיבות כמו שהוא בפנ"ע (כאשר אין דנים כלל על ביטול הדבר עצמו) אינו בטל ממש. וכנ"ל שאין לנו משלים על יחו"ע.

ועכ"פ מבואר היטב, שההסברה להבין יחו"ע הוא רק ע"י ידיעת הענין של שילוב אדנ"י בהוי' כמבואר בפרק ז' דשער היחוד והאמונה (אמנם, יל"ע בדרמ"צ עמ' קכח ואילך).