א. רמב"ם הל' שבת פכ"ט ה"א: "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר: זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה" ובה"ד: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, מקדש והולך כל היום כולו, ואם לא הבדיל בלילה מבדיל למחר ומבדיל והולך עד סוף יום שלישי", [ועי' מפרשים שיש שחלקו עליו לענין הבדלה שאינו אלא מד"ס], ועי' בטור סי' רע"א שכתב: "ואם לא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום, וכתב רב עמרם ז"ל: אם לא קידש בלילה מחמת שכחה או אונס יקדש למחר, אבל הרמב"ם ז"ל כתב: לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, יקדש למחר, והכי מסתבר טפי".

ובטעם מחלוקת רב עמרם גאון והרמב"ם אם רק שכח בשוגג יש לו תשלומין או גם בעבר במזיד יש לו תשלומין, כתב הב"ח שם: "וטעמו - של רב עמרם - מידי דהוי אמי ששכח להתפלל דאין לו תשלומין אלא בשכח ונאנס, אבל לא בהזיד, כדלעיל בסי' ק"ח, אבל דעת הרמב"ם דלא דמי לתפילה דעבר זמנה ובא להשלים אותה בזמן תפילה שלאחריה, ומדין תשלומין הוא, הלכך דוקא בשכח או נאנס, אבל קידוש, זמנה כל השבת, אלא דעיקר המצוה לקדש מיד כשקידש היום כו', אבל אם עבר ולא קידש משקידש היום, אפילו עבר במזיד יקדש למחר, דלא מתורת תשלומין נגעו בה אלא דעדיין לא עבר זמן קידוש" עי"ש.

[ועי' בענין זה, בגדר התשלומין, אם הוי משום שזמן המצוה נמשך, או שהוא דין מיוחד שנתנו לו אפשרות לתקן, בט"ז סו"ס תע"ה ובפרמ"ג שם, ב"צפנת פענח" (מה"ת בסופו): "דנ"מ אם הזמן שיש להדבר הוא בגדר תשלומין זה לזה או דבר נמשך זה הזמן בעצמו" (עי' חגיגה ב' ע"א ו"טורי אבן" שם), ב"לקח טוב" סוף כלל ד': "די"ל דשאני התם דרק תשלומי שבעה יש לו וא"כ עצם הזמן הרי הוא בשבת, ושאר הימים הם רק בתורת תשלומי הזמן לא עצם הזמן" עי"ש, ועי' ב"ארץ צבי" ח"א סי' ק' (וקצ"ע). שוב ראיתי ב' אופנים אלו בעניני תשלומין דנידו"ד ממש, ב"לקוטי שיחות" חלק ל"ז ימים אחרונים של פסח, עי"ש בארוכה].

והרמב"ם לשיטתו אזיל, שכתב לענין תשלומי קרבנות החג, בפ"א מהל' חגיגה ה"ד-ה: "מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת רארייתו ושלמי חגיגתו, הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל, שנאמר: שבעת ימים תחוג לה', מלמד שכולן ראויין לחגיגה וכולן תשלומין לראשון הם; ומצוה להקדים ולהקריב בראשון, לא הקריב בראשון בין שוגג בין מזיד יקריב בשני כו'", וגם שם כתב הרמב"ם שהוא "בין שוגג בין מזיד", היינו שכל שבעת ימי החג הם זמנם של הקרבנות, ולכן גם בעבר והזיד (ולא רק בטעה או נאנס) ולא הביא קרבנותיו, שפיר מקריב בשאר ימי החג.

והטור נקט להלכה כדעת הרמב"ם: "והכי מסתבר טפי", וכ"ה בשו"ע, ולכאורה דיוק לשון הרמב"ם בפכ"ט שם ה"ד מורה כדברי הב"ח, שכתב הרמב"ם: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד מקדש והולך כל היום כולו", והלשון "עיקר הקידוש" מורה שאמנם גם אח"כ הוא זמן לקידוש, אלא ש"עיקר זמנו" הוא בלילה [ועיין גם ב"לקוטי שיחות" חלק ל"א (יתרו ב)], ועי' ב"שולי האדרת" מסכת פסחים למו' הגאון רבי משה הרשלר ז"ל סי' ל"ב, דכנראה מקו"ד הרמב"ם הוא בשאילתות שאילתא קס"ו: "ברם צריך, דאילו מאן דאיתניס ולא קדיש בי שמשי, כי מקדיש למחר ביומא, נפיק ידי חובתיה, או לא, מי אמרינן בכניסתו אמר רחמנא וכיון דלא קדיש באורתא לית ליה תקנתא, או דלמא שבת אמר רחמנא לא שנא יממא ולא שנא ליליא, ומסקינן דאמר רבא מי שלא קידש בלילי שבת מקדש והולך כל היום" ועי"ש ב"העמק שאלה" דתיבת "דאיתניס" לאו דוקא אלא דמפרש בשכיחא, וכ"מ בשאילתא ס' שכתב בסתם דהיכא דלא קדיש ביני שמשי מקדש כולא יומא" עי"ש.

וראיתי ב"מנחת חינוך" מצוה ל"א שנסתפק בגדר ענין זה של תשלומין דקידוש ליל שבת מה גדרו, דמתחילה כתב "כי זהו נראה לי ברור דהחיוב של קידוש אינו רק בלילה וביום הוי לי' תשלומין, אלא המצוה על כל היום באיזו שעה מן היום, א"כ מחוייב לקדש ביום", ואולם אח"כ כתב: "שוב נתיישבתי בדבר, ואפשר לומר דקידוש היום הו"ל רק התשלומין, כמו חגיגה דנפקא לן מוחגותם אותו וגו', דעיקר יום ראשון ושבעה תשלומין" עי"ש, ועיג"כ ב"ברכת שמעון" על מועדים וזמנים ע' רנ"ד ואילך, שהאריך בדברי המנ"ח הנ"ל, ולפלא שלא הזכירו מדברי הב"ח הנ"ל.

ב. והנה גם בשו"ע רבינו הלך בדרכו של הרמב"ם והטור, שכתב בסי' רע"א סט"ז וז"ל: "אע"פ שמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסת השבת, מכל מקום נמשך עיקר מצותו כל הלילה, ואם שכח או עבר ולא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום ויאמר כל הקידוש של לילה מלבד פרשת ויכולו וכו'", והגדיר רבינו כדברי הרמב"ם, ש"עיקר" מצותו הוא כל הלילה, ומשמעות הדברים שגם למחר עדיין הוא בגדר "מצותו".

אולם, בעוד שהב"ח כתב בדעת הרמב"ם והטור דס"ל שאין זה מתורת תשלומין כלל, הנה רבינו ס"ל שמ"מ יש לו דין ושם "תשלומין", מדכתב: "יש לו תשלומין למחר כל היום", וצ"ל משום שסו"ס "עיקר מצותו" הוא הרי בלילה, ולכן כשמקדש למחר אף שהוא משום שעדיין זמנו, "תשלומין" נקרא, לזמן עיקר מצותו, וכ"מ ברמב"ם פ"א מהל' חגיגה שהגדירן במפורש כ"תשלומין", וכמו שפירש בעצמו הדבר, שסוף סוף לכתחילה צריך להקריב ביום הראשון שהוא "עיקר מצותו", ועיין עוד בדברי רבינו בשולחנו סי' פ"ט ס"א וס"ב.

ואף שראיתי בספר "גור אריה יהודה" בחלק השו"ת סי' ח' סקי"ד, בדברי הגאון מהר"ם זמבא ז"ל הי"ד שכתב וז"ל: "דהנה זה ברור בכל מצוה שזמנה קבוע כגון תפילין ומצה וכה"ג, שאין הענין דחלות החיוב ברגע הראשונה של היום ואח"כ יהיה רק להשלמת החיוב שחל עליו בתחילה, וכעין דמצינו בש"ס חגיגה (ט.) גבי חיוב חגיגה, דאמרינן שם למ"ד תשלומין דראשון, דעיקר חיוב חגיגה ביום א' והשאר לתשלומין, ואמרינן שם בגמ' דאם היה חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני פטור, דכיון דשני חיובו מתורתתשלומין, כל שפטור בעיקר החיוב אין לו תשלומין, דזה לא נאמר רק "מזמן לזמן" היינו מיום ראשון על שאר הימים, ומשום דבחגיגה דכתיב תחוגו אותו בראשון הוא דכתיב, וכמו שפרש"י ז"ל בחגיגה (ט.) יעו"ש, אבל בזמן אחד באותו היום בעצמו אין שום טעם לומר כן, דמהיכי תיתי נימא דוקא שעיקר החיוב רק ברגע ראשונה ולא כל היום מתחילתו ועד סופו בכלל עיקר החיוב" עי"ש באורך (ועי' בתוס' רעק"א פ"א דחגיגה מ"ו שכתב שלהרמב"ם לא כן הוא, וצע"ג בדבריו ז"ל ואכ"מ).

הנה בודאי לא נתכוין הגאון ז"ל לנידו"ד, קידוש ליל שבת, שאף שהוא באותו היום עצמו, מ"מ סו"ס קידוש בכניסת יום השבת הוא "עיקר מצותו" אף שבמשך כל השבת זמנו הוא, וקידוש בכניסת השבת דמי להבאת הקרבן ביום הראשון, וקידוש "למחר כל היום" דמי להבאת הקרבן בשאר ימים [ואולי גם הב"ח ז"ל עצמו, כשכתב שאינו מתורת תשלומין, לא נתכוין שאי אפשר לומר על זה "תשלומין", כי אם ר"ל שגם במשך יום השבת זמנו הוא ועצ"ע].

ג. עוד יש לומר, במה שהגדירו רבינו כ"תשלומין", אע"פ שכל השבת זמנו הוא, על פי מה שיש לעי' בגדר האי דינא שיכול למחר לקדש, אם פירוש הדבר הוא שאף שהזמן שעבר לא קידש בו, עדיין יכול לקדש על הזמן דמעכשיו, ולפי זה מה שהפסיד בעבר הפסיד, או לא, אלא שכיון שכל השבת זמנו הוא הרי מתי שהוא מקדש, הקידוש עולה על כל זמן השבת כולו, לילו ויומו.

ולכאורה יש לדייק בדברי גדולי האחרונים ז"ל כשני האופנים, שה"מנחת חינוך" כתב כנ"ל במצוה ל"א, ש"המצוה על כל היום באיזו שעה מן היום", ומשמעות דבריו ז"ל, שכאשר מקדש באיזה שעה מיום השבת, הקידוש ודאי עולה על כל השבת כולה, והוא כאופן הב' [ועי' גם בדברי הגר"מ זמבא הנ"ל שכתב בהמשך דבריו לגבי נטילת לולב: "דבזה שנוטל בסוף היום הרי מתתקן החיוב שהיה עליו כל היום"].

ברם יעויין בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' שמ"א, שהקשה לפי ביאור הב"ח הנ"ל, שלפי"ז דברי הב"י, שבסי' רע"א הביא דעת הרמב"ם להלכה שאפילו בעבר ולא קידש יכול לקדש למחר, יסתרו למש"כ בסי' רצ"ט לענין הבדלה שדוקא בשכח ונאנס יש לו תשלומין, עי"ש שהניח בצ"ע.

וה"חתם סופר" או"ח סי' י"ז, בתשובה למהר"ם שיק, תירץ קושייתו, דיש הבדל בין קידוש להבדלה: "והוא, בשלמא קידוש, אע"ג דלכאורה זכור בכניסתו משמע, מ"מ כיון דקידוש מוספת והולכת וכבוד יום עדיף, והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתה, ונהי אי קדיש בכניסתו סגי לכל מה שהוסיף והולך, ומ"מ מדרבנן תיקנו עכ"פ קדושא רבא לתוספת קידוש היום כו', מ"מ מי שלא קדיש בלילה ומקדש ביום אינו רק תשלומין, כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג"כ מברך. כל זה בקדושת היום, משא"כ בהבדלה דלא שייך אלא ברגע פרידת שבת מהחול, ועל אותה רגע מברך, ושוב כל ימי החול שוים כו', ואפשר דר"ע גאון נמי לא פליג אלא בקידוש על היין ובמקום סעודה, כיון שמתפלל א"כ הרי מקדש ביום ובלילה, וקידוש על היין ובמקום סעודה אסמכתא דרבנן, ולא תיקנו אלא בכניסתו והשאר לתשלומין כו'" עי"ש.

ומבואר בלשונות מרן החת"ס ז"ל: "כיון דקידוש מוספת והולכת וכבוד יום עדיף, והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתה" כו' "תיקנו עכ"פ קדושא רבא לתוספת קידוש היום כו'", "כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג"כ מברך", שכאשר לא קידש בלילה ומקדש למחר, הקידוש הוא על תוספת הקדושה של עכשיו, והוא כאופן הא' הנ"ל, שעל זמן השבת שכבר חלף, אין הקידוש חל [ויש בדומה לזה לענין ברכת המצוות כשלא בירך עובר לעשייתן אלא באמצע עשייתן, אי הברכה הוי רק מכאן ולהבא או על כל זמן המצוה, והארכנו בזה במק"א], אלא שתיקן מכאן ולהבא, ואולי י"ל באמת שגם החת"ס לא נתכוין שהקידוש אינו אלא על תוספת הקדושה, אלא שכיון שקדושת השבת מתווספת והולכת, שפיר שייך לקדש עכשיו, אבל הקידוש באמת עולה על כל השבת.

ומעתה יש לומר, שלכך נתכוין רבינו ז"ל שהגדיר את הקידוש דמחר כ"תשלומין", לומר שהקידוש חל גם על הזמן שעד עכשיו, וכאילו קידש גם בלילה, שלענין זה הוא שנקרא "תשלומין".

ד. והנה יעויין בשו"ע רבינו סי' תע"ג ס"ג: "אם שכח לקדש בלילה יש לו תשלומין למחר, כמו בקידוש של שבת, דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו', אבל מי ששכח לומר ההגדה אין לו תשלומין ביום שנאמר בעבור זה וגו', בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה, דהיינו בלילה הראשון, אבל מכאן ואילך אכילת מצה היא רשות".

ולכאורה מקורו -כפי שצויין במראי מקומות דהוצאה החדשה- הוא בדברי ה"עולת שבת" וה"חק יעקב" בסי' תפ"ה שיש תשלומין לקידוש הלילה, ואולם כד נתבונן בלשונות קדשו של רבינו, נחזה בשינויים מפליגים ממה שכתב לעיל בסי' רע"א למה שכותב כאן: (א) בסי' רע"א כתב "אם שכח או עבר" היינו גם בשוגג וגם במזיד, וכאן כתב "אם שכח", ולכאורה נקט הכא כדעת רב עמרם גאון ולא כהרמב"ם, והיינו שרק בנאנס או שכח הוא דיכול להשלים ולקדש למחר, אבל לא בעבר ולא קידש במזיד, (ב) בסי' רע"א כתב ש"יש לו תשלומין למחר כל היום" וכאן הסתפק ב"יש לו תשלומין למחר". (ג) בסי' רע"א לא ביאר איך ישלים ורק כתב ההלכה שיכול להשלים למחר כל היום, ואילו כאן כתב: "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו", וכל זה צ"ב.

ה. והנראה בזה, דהנה עיקר הדין שמקידוש שבת לומדים לקידוש ליל פסח, יסודו ב"עולת שבת" סי' תפ"ה, וז"ל: "כתב המחבר לעיל סימן רע"א סעיף ח' אם לא קידש וכו', ומשם יש ללמוד דהוא הדין בפסח, וכן ראיתי הלכה למעשה".

ברם ה"מגן אברהם" סי' תפ"ה שם סק"א כתב: "ונ"ל דמי שלא אמר הגדה בליל פסח אין לו תשלומין, דהא כתיב בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, וכתיב בערב תאכלו מצות מכאן ואילך רשות דלא כע"ש", הרי שחלק על העו"ש.

אבל ה"חק יעקב" סי' תע"ג סק"א תמה על המג"א וז"ל: "ואם שכח לומר ההגדה פשיטא שאין לו תשלומין כלל, דכתיב בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, וכ"כ המג"א לקמן סי' תפ"ה והשיג על ה"עולת שבת" בזה שהבין בדבריו דקאי על ההגדה, וזה אינו, דהוא כתב רק דין אם שכח הקידוש וכמ"ש". גם בסי' תפ"ה סק"ב כתב ה"חק יעקב": "ועיין במ"א מה שהשיג כאן על העו"ש, וכבר כתבתי לעיל ר"ס תע"ג שאין זו השגה כלל על העו"ש".

[ועיין גם ב"מאמר מרדכי" (ליוורנו תקל"ד) סי' תפ"ה ס"א: "כתב הרב עולת שבת ז"ל: כתב המחבר לעיל סי' רע"א ס"ח אם לא קידש בלילה וכו', ומשם יש ללמוד דה"ה בפסח וכן ראיתי הלכה למעשה, ור"ל דכי היכי דלעיל בקידוש של שבת כתב המחבר דאם לא קידש בלילה אית ליה תשלומין ביום, ה"נ אם לא קידש בליל פסח יש לו תשלומין ואומר ביום קידוש של לילה, והרב מגן אברהם ז"ל השיג עליו בכדי, וכבר הרגיש בזה הרב חק יעקב"].

ו. ובאמת שדברי המג"א לכאורה תמוהים מאוד, במש"כ "דלא כעולת שבת", שהרי העו"ש לא הזכיר בדבריו הגדה כלל, ומ"מ קשה לומר שהוא ז"ל לא ראה מה שהם לא ראו, ובודאי יש כאן עומק בדברי המג"א ז"ל, שאכן הבין שה"עולת שבת" שכתב שיש תשלומין לקידוש ליל פסח, אית ליה נמי שלהגדה יש תשלומין, ואם להגדה אין תשלומין גם לקידוש אין תשלומין.

ונראה דהוא משום דס"ל להמג"א, שדין הקידוש דליל פסח הרי אינו כקידוש ליל יו"ט בעלמא, וכדברי ה"תרומת הדשן" סי' קל"ז, הובא בב"י סי' תע"ב ובב"ח ובדרישה שם, ובלשון שו"ע רבינו סי' תע"ב ס"ב: "לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח כו' וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה, לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה, שכל מה שתקנו חכמים כעין של תורה תקנו, וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות כו'" עי"ש, ואף שבלא"ה היה צריך לקדש בליל פסח מדין קידוש ליל יום טוב, מ"מ כיון שמלכתחילה דין הקידוש בליל פסח נתקן כאחד מארבע הכוסות, והרי כל דין קידוש יום טוב אינו אלא מדברי סופרים, הרי יש לדין קידוש זה דין ארבע כוסות.

וכיון שכן, אם אנו אומרים שאין תשלומין לאמירת ההגדה, שאינה אלא בלילה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, הרי ה"ה והוא הטעם לקידוש ליל פסח, שאין לו תשלומין, ואינו דומה כלל לדין קידוש ליל שבת, ששם הרי מלכתחילה זמנו כל השבת, אף ש"עיקר מצותו" הוא בלילה, כדיוק לשון הרמב"ם ולשון רבינו בשו"ע, אבל גם במשך כל היום זמנו הוא, משא"כ בקידוש של ליל פסח שהוא חלק מהארבע כוסות, שזמנם אינו אלא בלילה, ולענ"ד לזה נתכוין המג"א כשכתב "דלא כהעולת שבת".

ז. ואשר לפי זה נראה, שאכן רבינו הזקן בשו"ע, אף שנקט להלכה כדעת העו"ש והחק יעקב, בעיקר הדין, שיש דין תשלומין בפסח "כמו בקידוש של שבת", זה אינו אלא בעיקר הדין, שיש תשלומין. אבל רבינו גם קיבל להלכה את דעת המג"א שלכאורה אין בענין זה תשלומין, עכ"פ ודאי לא כבקידוש של שבת, ולכן הכריע רבינו, שאכן יש גדר של תשלומין, אבל אין דין התשלומין של קידוש ליל פסח דומה לדין התשלומין של קידוש ליל שבת, כי גבי קידוש ליל פסח אי אפשר לומר ש"זמנו כל היום", כיון שכנ"ל הקידוש כמו שאר הכוסות תלוי בדין אכילת מצה שאין זמנה אלא בלילה, אלא שמ"מ יש כאן דין מיוחד ומסויים של תשלומין, שאע"פ שלא קידש בלילה נתנו לו אפשרות לתקן את אשר עיוות, ולכן נקט בלשונו רק "שכח", ולא "שכח או עבר" כבהל' שבת, שהרי דין זה של תשלומין אינו אלא בשכח ונאנס (וכדעת רב עמרם גבי קידוש של שבת), ולכן גם לא כתב שהתשלומין הוא "למחר כל היום" כמו שכתב בסי' רע"א, אלא "למחר", וגם הוסיף (כאן דוקא) "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואחר כך יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'.

וביאור דברי רבינו ז"ל, שדין תשלומי הקידוש של ליל הפסח, אינן תשלומין במובן של זמן, כמו בשבת, אלא תשלומין בדין ברכת הקידוש, שכיון שסו"ס תיקנו חכמים דין קידושא רבא, שגם בשחרית דיו"ט מקדשים [ובפרט לשיטת הרמב"ם בפכ"ט מהל' שבת ה"י שהקידושא רבא הוא מתורת קידוש ממש, שלכן "אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש" עי"ש ובראב"ד], תיקנו הם, שבעת אמירת קידוש זה יכול לקדש על היום, ולכן רק בקידוש של חג הפסח שחרית, יכול להשלים ולומר לאחר ברכת בורא פרי הגפן גם את ברכת אשר בחר בנו, אבל אין כאן דין של "כל היום כולו".

ובביאור הדבר י"ל עוד, דיעוי' בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' רפ"ט ס"ב: "ותקנו חכמים לקדש על היין קודם סעודת שחרית כמו קודם סעודת הלילה לפי שכבוד יום קודם לכבוד לילה, ואם לא יקדש ביום על היין יהא כבוד לילה עודף על כבוד יום, מכל מקום לא תקנו לברך ברכת הקידוש שבירך בלילה אלא די בברכת בורא פרי הגפן שיברך על היין כדי שיהא היכר בזה, שקידוש זה אינו אלא מדברי סופרים כו'", היינו שמעיקר דינא היה מקום לברכת קידוש היום גם בקידוש של שחרית, אלא שלא תיקנו כן, כי די בברכת בורא פרי הגפן להיכר, אבל הא מיהת מישך שייכי ענין ברכת הקידוש גם לקידוש של שחרית, ועל כן, בזה הוא שעשו תשלומין, שאם שכח (דוקא, ולא "אם עבר", שדין תשלומין ב"עבר" אינו שייך כאשר בעצם זמנו הוא בכל היום כולו, וכנ"ל, אבל כאן הרי אין זמנו כל היום כבשבת) יש לו תשלומין שלאחר אמירת בורא פרי הגפן יאמר גם ברכת קידוש היום, שכיון שבלילה לא אמר את ברכת אשר בחר בנו, יאמרה בשחרית לאחר ברכת בורא פרי הגפן. שהרי מעיקר דינא היה מקום לברכה זו גם בקידוש של שחרית, אלא שאמרו שסגי בברכת בופה"ג, אבל זה שלא אמר ברכת קידוש היום בלילה, יכול להשלימה בעת הקידוש של שחרית. והיינו שאין זה דין תשלומין במובן של זמן, אלא תשלומין במצות הקידוש, ובכה"ג י"ל שגם המג"א יודה לתשלומין אלו.

ח. עוד נראה לבאר את דברי רבינו ז"ל, במה שכתב גבי קידוש ליל פסח שאם שכח ולא קידש יש לו תשלומין, "דהיינו שלמחר ביום, יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'".

דהנה יעוי' בשו"ת "שערי דעה" ח"ב סי' ב' שדן "במי שלא קידש על היין בליל שבת קודש, דהלכה פסוקה היא דיש לו תשלומין ביום, אם מותר לו לשתות מים בבוקר לפני התפילה כיון שכבר חל עליו חובת קידוש" וכתב: "לפענ"ד פשוט דרשאי לשתות קודם התפילה, כיון שאין בידו לקדש אז קידוש במקום סעודה אינו חל עליו חובת קידוש", ונמצא דלולא טעם זה דקידוש במקום סעודה, באמת חיוב התשלומין היה חל בבוקר, וב"פסקי תשובה" ח"א סי' פ"ב העיר עליו מהא דברכות (כו.): "טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים" וכתב הרשב"א: "ומיהו דוקא בזמן תפילה, לפי שכיון שהוא זמן תפילה והוא עוסק בתפילתו, חוזר ומשלים מה שטעה בתפילותיו, אבל שלא בזמן תפילה לא", וכ"ה הלכה באו"ח סי' ק"ח, וא"כ י"ל ג"כ בקידוש, דאין חל חובת תשלומין קידוש של לילה, עד שיבוא זמן קידוש היום, ולפי זה הרי בלא"ה לא חל בבוקר חיוב הקידוש.

וכתב ה"פסקי תשובה": "אבל זה אינו, דבקידוש אינו מפאת תשלומין, רק דכולו יומא דשבתא זמניה הוא כו', ובקידוש הרי באמת אמרו בפסחים ק"ז. מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל השבת כולה" עי"ש.

ברם לפי משנ"ת בדעת רבינו ז"ל, הרי באמת בענין זה עצמו הוא שחלוק דין קידוש ליל פסח מדין קידוש ליל שבת, שבקידוש של שבת כל השבת זמנו הוא, משא"כ בקידוש ליל פסח שאין לומר שהוא זמנו ביום כמו בלילה, אלא שבקידוש היום יכול להשלים את קידוש הלילה, וזה דומה באמת לתשלומי תפילה, שיכול להשלים רק בזמן של תפילה אחרת [וכפי שכתב הב"ח בסי' רע"א הנ"ל לחלק בין תשלומין דתפילה לתשלומין דליל שבת], וא"כ גם בלאו היינו טעמא דאין לו קידוש במקום סעודה, באמת אין חיוב התשלומין חל עליו עד שעת קידוש דיום.

ולפי זה א"ש מאוד לשון רבינו "דהיינו שלמחר ביום, יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'", שהתשלומין אינן אלא בשעת אמירת הקידוש דמחר, ואינו כקידוש ליל שבת שכל השבת זמנו הוא.

ט. [ועי' בשו"ת "חסדי אבות" שבסו"ס "יבין דעת" להגאון מקוטנא ז"ל, סי' י"ג, מה שהביא בשם הגה"ק בעל "אמרי אמת" ז"ל: "בדברי המג"א בסי' תרי"ח דכתב דחולה האוכל ביו"כ לא יקדש מחשש ברכה לבטלה, ותמה הגרעק"א ז"ל בהגהותיו הרי מסתמא ביממא איירי, וכל הקידוש הוא בורא פרי הגפן, א"כ איזה ברכה לבטלה יש, ותירץ כ"ק שליט"א דלפיה"מ בסי' רע"א דמי שלא קידש בלילה יקדש ביום, א"כ ה"נ זה החולה שלא קידש בלילה צריך לקדש ביום כל הקידוש והוי שפיר ברכה לבטלה, ואף דהי' פטור בלילה, מ"מ הא המקדש ביום כשלא קידש בלילה ע"כ לא מצד תשלומין, דהרי אפילו במזיד לא קידש בלילה נמי מחוייב לקדש ביום, ומצד תשלומין, במזיד אין לו תשלומין כמבואר באו"ח סי' ק"ח גבי תפילה, ודפח"ח" (ועי' מש"כ החסד"א שם בזה), ולכאורה דברי ה"אמרי אמת" ז"ל צ"ע דמה דמיון הוא ללא קידש בליל שבת, ששם הרי יש דין קידוש, אלא שאם שכח או עבר ולא קידש, זמנו גם למחר, אבל בליל יוה"כ הרי כלל לא תיקנו קידוש, ואף אם נאמר שחולה שאוכל ביום צריך לקדש, הרי לא שייך אצלו תשלומין דלילה, שאין חיוב קידוש על לילה כלל, ברם לפי המבואר א"ש טובא, שהרי באמת בקידוש דיום הי' מקום לומר ברכת הקידוש, אלא שמכיון שקידש כבר בלילה, דהולך על כל זמן השבת סגי בבורא פה"ג, אבל היכא שלא קידש בלילה, אפילו לא היה זמן קידוש בלילה כמו בליל יוהכ"פ, א"כ כאשר הוא מקדש, מאיזה טעם שיהיה, ביום, חזר דינו, שיברך גם על קידוש שחרית ברכת אשר בחר בנו.

[שוב ראיתי בספר שו"ת "טעם הצבי" להגאון מוהרצ"י אברמוביץ זצ"ל סי' כ', שכתב לפי הב"ח בדעת הרמב"ם, ש"קידוש זמנו כל השבת ולאו מתורת תשלומין הוא", והילכך אף כשלא קידש בלילה במזיד, יקדש ביום קידוש של לילה, וכמו שהוא בשבת כך יש לנו לומר ביוה"כ להצד דיש חובת קידוש לחולה האוכל ביוה"כ, וממילא דחולה שצם בליל יוה"כ והוצרך לאכול ביוה"כ ביום, שפיר יש לו לקדש בנוסח הקידוש דהלילה" עי"ש, ולכאורה קשה לומר שאם לא קידש בלילה ומקדש ביום שאינו מתורת תשלומין כלל, שודאי "עיקר מצות הקידוש" הוא בלילה, אלא שאעפ"כ כיון שכל השבת הוא זמן קידוש יכול להשלים גם למחר, וכלשון אדמו"ר הזקן "יש לו תשלומין למחר", אלא שאינו כתשלומין דתפילה שכבר עבר זמנה, ששם הוא דין תשלומין ממש, וא"כ ביוכ"פ שאין כלל חובת קידוש בלילה, ואין המקדש ביום משלים כלל את קידוש הלילה, מה"ת שיברך בנוסח קידוש לילה.

ולכאורה יותר נראה מש"כ, שקידוש שחרית מצ"ע היה צריך לומר בו את ברכת אשר בחר בנו אלא שלא נתקן לאמרו לאחר שבלילה אומרו, ולפי זה ביוכ"פ שאינו אומר בלילה כיון שאין חובת קידוש בלילה, אזי אם מקדש ביום אומרו, לא משום שמשלים את הלילה, אלא שסוף סוף הרי לא אמר ברכה זו, משום שאין חיוב כזה, אבל כאשר מקדש ביום, להסוברים כן, למה לא יאמר גם ברכת קידוש היום, ואולי גם הוא ז"ל נתכוין לזה].