ברמב"ם פי"ב מהלכות תפלה הי"א: "...ואין התורגמן נשען לא לעמוד ולא לקורה אלא עומד באימה וביראה". ובכס"מ: ירושלמי כתבו הר"ן פרק עומד ויושב וכתב ההגהות (מיימוני) בשם הרמ"ק דכ"ש שהקורא אסור לישען בשעת קריאת התורה", ע"כ. והנה הירושלמי במס' מגילה פ"ד ה"א: "ר' שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא, חד בר נש קאים מתרגם סמיך לעמודא א"ל אסור לך כשם שניתנה באימה ויראה כך אנו צריכין לנהוג בה באימה ויראה", ע"כ.

והנה בה"ט כתב הרמב"ם: "כיון שהתחיל הקורא לקרוא בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה אלא הכל שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא שנאמר ואזני כל העם אל ספר התורה", ע"כ. ובכס"מ מביא דבמס' סוטה יש ב' שיטות מהיכן נלמד דין זה. רבה בר רב הונא למדו מקרא "ובפתחו עמדו כל העם ואין עמידה אלא שתיקה. ור' זירא אמר רב חסדא למדו מקרא שהביא הרמב"ם, והכס"מ הסביר "וכתב רבינו קרא דר' זירא דאידך קרא לא מוכח כולי האי דאיכא לפרושי כשפתחוה להראות בציבור עמדו על רגליהם" ע"ש.

ויש לעיין בדברי הרמב"ם: אם כדברי הרמ"ק למה לא הביא הרמב"ם הדין אצל הקורא והתורגמן. ואע"פ שהירושלמי מדבר אודות התורגמן. הרי סוגיא מובא גם בבלי במס' מגילה כא, א. על המשנה דאמר :הקורא את המגילה עומד ויושב" איתא בגמ': "תנא משא"כ בתורה". וברש"י שם: "שאין קורין בתורה בצבור מיושב", ע"כ. ובגמרא מקשה: "מנה"מ . . ואתה פה עמוד עמדי . . כביכול אף הקב"ה בעמידה", ע"כ. הרי מפורש בגמרא דהדין של עמידה הוא גם להקורא. וא"כ למה לא הביא הרמב"ם את גמרא זו, והביא רק אודות התורגמן.

גם יש לדייק בלשון הרמב"ם למה כתבו בלשון שלילה "ואין התורגמן נשען . . אלא עומד..." הו"ל להתחיל בלשון חיובי ואח"כ לשלול סמיכה. והיינו דהו"ל לכתוב והתורגמן יעמוד באימה וביראה ואין לו לשען וכו'. דהרי זהו הלשון ברוב מקומות. ודו"ק.

גם יש להבין מה שהביא הרמב"ם הפסוק של ואזני כל העם וכו'. דהרי ידוע שאין דרכו של הרמב"ם להביא פסוקים שלא לצורך, ובפרט שיש כאן מחלוקת למה הכניס עצמו למחלוקת ללא צורך. וע"כ צ"ל דהרמב"ם הביא הפסוק מפני שהוא נוגע להלכה שהביא, וי"ל מה מוסיף, ודו"ק.

והנה מקור הסוגיא של 'אי סמיכה כעמידה' היא במס' זבחים יט, ב. דאיתא שם "כיצד מצות קידוש מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית וידו השמאלית ע"ג ידו השמאלית ומקדש ר"י בר"י אומר מניח שתי ידיו זו ע"ג זו וע"ג שתי רגליו זו ע"ג זו ומקדש אמרו לו הפלגתה אי אפשר לעשות כן . . אמר רב יוסף וחבירו מסייעו מאי בינייהו אמר אביי עמידה מן הצד איכא בינייהו". וברש"י "כגון זו שאינה בלא סיוע". ובתוס' ד"ה עמידה: "לרבנן לא שמי' עמידה מן הצד, ונראה כשקורין בתורה שלא לסמוך משום דאמר במגילה . . דבתורה בעי' עמידה ובירושלמי נמי אמרינן דאסור לסמוך משום דכשם שניתנה באימה...".

וצ"ע בדברי התוס' דמביא סייעתא מהירושלמי, דמהירושלמי משמע דהחסרון אינה מצד עמידה כ"א מצד האימה ויראה. וצ"ל בדברי התוס' דמפרש דברי הירושלמי דיפלינן מהא דכשם שניתנה באימה, שיש דין עמידה ולא דיש דין אימה, רק דעמידה היא תוצאה מדין אימה. היינו, דהאימה מחייב עמידה. והחסרון בנשען לפ' התוס' בהירושלמי אינה דחסר באימה כ"א דחסר בעמידה, ומשו"ה מביא סייעתא מהירושלמי

והנה הרמב"ם פסק כרבנן בנוגע קידוש ידים ורגלים, ולכאורה הי' צריך להיות דסובר דעמידה מן הצד אינה עמידה. אבל כד דייקת שפיר בלשון הרמב"ם בהל' תפילה לא משמע כן, דכתב "אלא עומד באימה וביראה", ומשמע מזה דאינו חסרון בהעמידה כ"א בזה שאם נשען יש חסרון של אימה ויראה.. ומשמע מלשון הרמב"ם שהחסרון הוא מצד האימה ויראה.

היוצא מדברינו דיש שני אופנים בפירוש הירושלמי בהא דאמר ר"ש בר"י למי שסמיך לעמידא – אסור לך כשם שניתנה. דלדעת התוס' הפירוש הוא דהיא ילפותא על דין עמידה. דמאחר דבעינן אימה ו'לנהוג באימה' א"כ בעי' עמידה. והא דאסור לסמוך היא משום דאין זה נקרא עמידה וכסוגיית הש"ס במס' זבחים דעמידה מן הצד אינה עמידה, אבל הרמב"ם פירש בירושלמי דבעינן עמידה מצד אימה והא דאסור לסמוך משום דהוה חסרון באימה וכלשון הרמב"ם "אלא עומד באימה וביראה". דאם נשען אינה נקרא שעומד באימה ויראה.

ולפ"ז צ"ע למה לא פסק הרמב"ם כהגמרא שלנו דעמידה מן הצד לא נקראה עמידה.

וע"כ צריך לומר דהרמב"ם אזיל בשיטת השטמ"ק בזבחים דהביא ג' שיטות בנוגע סמיכה: א) דרק בנוגע לקידוש ידים ורגלים דא"א בשום אופן לעמוד כך אז אמרינן דעמידה מן הצד אינה עמידה אבל כשאפשר לעמוד בלי סמיכה רק דעכשיו הוא סומך על משהו, אין זה חסרון בעמידה. ב) דאם סומך באופן כזה שאם נשמט ממנו הדבר שסומך עלי' אז הדין דלא שמי' עמידה אבל אם סומך עלי' באופן שיכול לעמוד אם נשמט ממנו אז נקרא עמידה. ג) דבכל אופן אין לסמוך אם יש דין עמידה דסמיכה כישיבה (ועיין מג"א סי' קמ"א מ"ש לשון זה מתשובת הריב"ש בנוגע לעדות ועיי"ש שהביא הרממ"א בחו"מ סי' י"ז ומה שמקשה שם). ולפי שיטה הא' לק"מ על הרמב"ם, דאע"פ דבהל' ביאת המקדש פסק כרבנן וע"כ משום דסובר עמידה מן הצד לא שמי' עמידה, היינו דוקא בכי הי' גוונא דא"א בשום אופן לעמוד במצב כזה, אבל בשאר דוכתי מותר לסמוך, ורק בקריאת התורה יש דין מיוחד של עמידה באימה, דאם סומך יש חסרון בה'אימה' כמ"ש.

ולפי ביאור זה בדברי הרמב"ם הי' אפשר לבאר מ"ש המחבר בסי' קמא ס"א, "צריך לקרות מעומד ואפילו לסמוך עצמו לכותל או לעמוד אסור אא"כ הוא בעל בשר", ע"כ. ולכאורה צ"ב, אם יש דין שצריכין עמידה, וסמיכה אינה כעמידה. א"כ בעל בשר לא יקרא, ועכ"פ הי' צריך להיות הדין שלכתחילה לא יקרא, ומלשון המחבר משמע דבעל בשר לכתחילה יכול לסמוך. ועיין במגן אברהם שהביא, בנוגע בעל בשר אך יזהר, שיסמוך קצת ולא יסמוך כ"כ עד שאם ינטל אותו דבר יפול וכו'. ע"ש. וצ"ע למה לא מצינו זכר מזה בדברי המחבר, ומדבריו משמע דבעל בשר לכתחילה יכול לסמוך בלי הגבלות.

ולפ"ד א"ש, דמאחר דדין עמידה בקריאה הוא מדין אימה, א"כ בעל בשר דסומך מצד שהוא בעל בשר וצריך לזה, אין כאן חסר ב'אימה' שלו, ומשו"ה מותר לכתחילה.

ורק עדיין צ"ע, דהמחבר בעצמו בחו"מ ס' כ"ב כתב "דסמיכה כישיבה". וא"כ כאן הרי היא כישיבה ג"כ וא"כ למה מותר לו לבעל בשר לסמוך ובלי תנאים, כנ"ל.

והנראה לומר, דאפילו אם נימא בעלמא היכא דיש דין עמידה כמו עדים או הלל, דסמיכה כישיבה, כאן בקריאה שאני, דבכלל אין דין עמידה כ"א דין אימה, והעמידה היא רק ביטוי של אימה. ורק היכא דכתוב עמידה "ועמדו שני האנשים" או "הללו העומדים בבית ה'" וכדומה, אז סמיכה כישיבה מאחר דאינה עמידה. משא"כ בקריאה לשיטת המחבר, אין דין עמידה כלל כ"א דמצד אימה צריכין לעמוד וא"כ לא הוי חסרון בסמיכה כלל אי לאו דזה חסרון באימה, ואילו היתה סמיכה ג"כ ביטוי של אימה אז הי' מותר לסמוך. וא"כ אצל בעל בשר אין חסרון אימה בסמיכתו ואדרבה אולי הוא דוקא ביטוי של אימה מאחר דקשה לו אפילו לסמוך ונוח לו לשבת, וא"כ סמיכתו היא ממש ביטוי של אימה, וא"ש שיטת המחבר.

והשתא דאתית להכי, י"ל ג"כ בדברי הרמב"ם הנ"ל, דאינו צריך לסבור כשיטה הא' של השטמ"ק. אפילו סב"ל כשיטה הג', ג"כ א"ש, דבקריאה סובר דאינה דין עמידה כ"א דין אימה, כמו שבארנו בהמחבר. ועדיין זה בודאי לא כהתוס' כנ"ל.

ובזה מובן ג"כ למה כתב הרמב"ם ההלכה באופן שלילי, משום דרצה לדייק, שיש כאן דין עמידה רק שצריכין אימה, וסמיכה היא היפך האימה, ודו"ק.

ובזה אפשר לתרץ קושיות המג"א בסי' קמ"א סק"ב וסי' תכ"ב סקי"א דאין שייכות בין דין קריאה לדין עדות ואכ"מ להאריך.

ועכשיו נחזור לשיטת הרמב"ם בתורגמן ואולי אפשר לפרשו כפשוטו, שכל דין אימה נוגע רק לתורגמן ולא להקורא, ודלא כפירוש הרמ"ק בהרמב"ם, והא דהקשנו לעיל למה בדין שתיקה כתב הרמב"ם הפסוק של "ואזני העם אל התורה" וגם הבאנו מהירושלמי הילפותא לדין עמידה, והירושלמי "כשם שניתנה באימה ויראה וכו'". אולי י"ל דלהרמב"ם יש חילוק גדול בין התורגמן להקורא, דהקורא אינו נותן שום דבר להקהל ואין שייך בה "כשם שניתנה", ומשו"ה דייק הרמב"ם להביא הפסוק "ואזני העם אל ספר התורה", דמאחר שהוא קורא בתורה הם שמים אוזניהם אל הספר תורה ולא אל הקורא, דהוא רק כמעביר להם מה שכתוב בספר התורה, ומשו"ה "אזני העם אל ספר התורה". משא"כ התורגמן שמתרגם להם התורה שייך להדמות לנתינת התורה, וא"כ שייך לומר "כשם שניתנה באימה" ומשו"ה הביא הרמב"ם האי דין רק בתוגמן ולא בקורא.