א. רמב"ם הל' שבת פכ"ט ה"א: "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר: זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה" ובה"ד: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, מקדש והולך כל היום כולו, ואם לא הבדיל בלילה מבדיל למחר ומבדיל והולך עד סוף יום שלישי", [ועי' מפרשים שיש שחלקו עליו לענין הבדלה שאינו אלא מד"ס], ועי' בטור סי' רע"א שכתב: "ואם לא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום, וכתב רב עמרם ז"ל: אם לא קידש בלילה מחמת שכחה או אונס יקדש למחר, אבל הרמב"ם ז"ל כתב: לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, יקדש למחר, והכי מסתבר טפי".

ובטעם מחלוקת רב עמרם גאון והרמב"ם אם רק שכח בשוגג יש לו תשלומין או גם בעבר במזיד יש לו תשלומין, כתב הב"ח שם: "וטעמו - של רב עמרם - מידי דהוי אמי ששכח להתפלל דאין לו תשלומין אלא בשכח ונאנס, אבל לא בהזיד, כדלעיל בסי' ק"ח, אבל דעת הרמב"ם דלא דמי לתפילה דעבר זמנה ובא להשלים אותה בזמן תפילה שלאחריה, ומדין תשלומין הוא, הלכך דוקא בשכח או נאנס, אבל קידוש, זמנה כל השבת, אלא דעיקר המצוה לקדש מיד כשקידש היום כו', אבל אם עבר ולא קידש משקידש היום, אפילו עבר במזיד יקדש למחר, דלא מתורת תשלומין נגעו בה אלא דעדיין לא עבר זמן קידוש" עי"ש.

[ועי' בענין זה, בגדר התשלומין, אם הוי משום שזמן המצוה נמשך, או שהוא דין מיוחד שנתנו לו אפשרות לתקן, בט"ז סו"ס תע"ה ובפרמ"ג שם, ב"צפנת פענח" (מה"ת בסופו): "דנ"מ אם הזמן שיש להדבר הוא בגדר תשלומין זה לזה או דבר נמשך זה הזמן בעצמו" (עי' חגיגה ב' ע"א ו"טורי אבן" שם), ב"לקח טוב" סוף כלל ד': "די"ל דשאני התם דרק תשלומי שבעה יש לו וא"כ עצם הזמן הרי הוא בשבת, ושאר הימים הם רק בתורת תשלומי הזמן לא עצם הזמן" עי"ש, ועי' ב"ארץ צבי" ח"א סי' ק' (וקצ"ע). שוב ראיתי ב' אופנים אלו בעניני תשלומין דנידו"ד ממש, ב"לקוטי שיחות" חלק ל"ז ימים אחרונים של פסח, עי"ש בארוכה].

והרמב"ם לשיטתו אזיל, שכתב לענין תשלומי קרבנות החג, בפ"א מהל' חגיגה ה"ד-ה: "מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת רארייתו ושלמי חגיגתו, הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל, שנאמר: שבעת ימים תחוג לה', מלמד שכולן ראויין לחגיגה וכולן תשלומין לראשון הם; ומצוה להקדים ולהקריב בראשון, לא הקריב בראשון בין שוגג בין מזיד יקריב בשני כו'", וגם שם כתב הרמב"ם שהוא "בין שוגג בין מזיד", היינו שכל שבעת ימי החג הם זמנם של הקרבנות, ולכן גם בעבר והזיד (ולא רק בטעה או נאנס) ולא הביא קרבנותיו, שפיר מקריב בשאר ימי החג.

והטור נקט להלכה כדעת הרמב"ם: "והכי מסתבר טפי", וכ"ה בשו"ע, ולכאורה דיוק לשון הרמב"ם בפכ"ט שם ה"ד מורה כדברי הב"ח, שכתב הרמב"ם: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד מקדש והולך כל היום כולו", והלשון "עיקר הקידוש" מורה שאמנם גם אח"כ הוא זמן לקידוש, אלא ש"עיקר זמנו" הוא בלילה [ועיין גם ב"לקוטי שיחות" חלק ל"א (יתרו ב)], ועי' ב"שולי האדרת" מסכת פסחים למו' הגאון רבי משה הרשלר ז"ל סי' ל"ב, דכנראה מקו"ד הרמב"ם הוא בשאילתות שאילתא קס"ו: "ברם צריך, דאילו מאן דאיתניס ולא קדיש בי שמשי, כי מקדיש למחר ביומא, נפיק ידי חובתיה, או לא, מי אמרינן בכניסתו אמר רחמנא וכיון דלא קדיש באורתא לית ליה תקנתא, או דלמא שבת אמר רחמנא לא שנא יממא ולא שנא ליליא, ומסקינן דאמר רבא מי שלא קידש בלילי שבת מקדש והולך כל היום" ועי"ש ב"העמק שאלה" דתיבת "דאיתניס" לאו דוקא אלא דמפרש בשכיחא, וכ"מ בשאילתא ס' שכתב בסתם דהיכא דלא קדיש ביני שמשי מקדש כולא יומא" עי"ש.

וראיתי ב"מנחת חינוך" מצוה ל"א שנסתפק בגדר ענין זה של תשלומין דקידוש ליל שבת מה גדרו, דמתחילה כתב "כי זהו נראה לי ברור דהחיוב של קידוש אינו רק בלילה וביום הוי לי' תשלומין, אלא המצוה על כל היום באיזו שעה מן היום, א"כ מחוייב לקדש ביום", ואולם אח"כ כתב: "שוב נתיישבתי בדבר, ואפשר לומר דקידוש היום הו"ל רק התשלומין, כמו חגיגה דנפקא לן מוחגותם אותו וגו', דעיקר יום ראשון ושבעה תשלומין" עי"ש, ועיג"כ ב"ברכת שמעון" על מועדים וזמנים ע' רנ"ד ואילך, שהאריך בדברי המנ"ח הנ"ל, ולפלא שלא הזכירו מדברי הב"ח הנ"ל.

ב. והנה גם בשו"ע רבינו הלך בדרכו של הרמב"ם והטור, שכתב בסי' רע"א סט"ז וז"ל: "אע"פ שמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסת השבת, מכל מקום נמשך עיקר מצותו כל הלילה, ואם שכח או עבר ולא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום ויאמר כל הקידוש של לילה מלבד פרשת ויכולו וכו'", והגדיר רבינו כדברי הרמב"ם, ש"עיקר" מצותו הוא כל הלילה, ומשמעות הדברים שגם למחר עדיין הוא בגדר "מצותו".

אולם, בעוד שהב"ח כתב בדעת הרמב"ם והטור דס"ל שאין זה מתורת תשלומין כלל, הנה רבינו ס"ל שמ"מ יש לו דין ושם "תשלומין", מדכתב: "יש לו תשלומין למחר כל היום", וצ"ל משום שסו"ס "עיקר מצותו" הוא הרי בלילה, ולכן כשמקדש למחר אף שהוא משום שעדיין זמנו, "תשלומין" נקרא, לזמן עיקר מצותו, וכ"מ ברמב"ם פ"א מהל' חגיגה שהגדירן במפורש כ"תשלומין", וכמו שפירש בעצמו הדבר, שסוף סוף לכתחילה צריך להקריב ביום הראשון שהוא "עיקר מצותו", ועיין עוד בדברי רבינו בשולחנו סי' פ"ט ס"א וס"ב.

ואף שראיתי בספר "גור אריה יהודה" בחלק השו"ת סי' ח' סקי"ד, בדברי הגאון מהר"ם זמבא ז"ל הי"ד שכתב וז"ל: "דהנה זה ברור בכל מצוה שזמנה קבוע כגון תפילין ומצה וכה"ג, שאין הענין דחלות החיוב ברגע הראשונה של היום ואח"כ יהיה רק להשלמת החיוב שחל עליו בתחילה, וכעין דמצינו בש"ס חגיגה (ט.) גבי חיוב חגיגה, דאמרינן שם למ"ד תשלומין דראשון, דעיקר חיוב חגיגה ביום א' והשאר לתשלומין, ואמרינן שם בגמ' דאם היה חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני פטור, דכיון דשני חיובו מתורתתשלומין, כל שפטור בעיקר החיוב אין לו תשלומין, דזה לא נאמר רק "מזמן לזמן" היינו מיום ראשון על שאר הימים, ומשום דבחגיגה דכתיב תחוגו אותו בראשון הוא דכתיב, וכמו שפרש"י ז"ל בחגיגה (ט.) יעו"ש, אבל בזמן אחד באותו היום בעצמו אין שום טעם לומר כן, דמהיכי תיתי נימא דוקא שעיקר החיוב רק ברגע ראשונה ולא כל היום מתחילתו ועד סופו בכלל עיקר החיוב" עי"ש באורך (ועי' בתוס' רעק"א פ"א דחגיגה מ"ו שכתב שלהרמב"ם לא כן הוא, וצע"ג בדבריו ז"ל ואכ"מ).

הנה בודאי לא נתכוין הגאון ז"ל לנידו"ד, קידוש ליל שבת, שאף שהוא באותו היום עצמו, מ"מ סו"ס קידוש בכניסת יום השבת הוא "עיקר מצותו" אף שבמשך כל השבת זמנו הוא, וקידוש בכניסת השבת דמי להבאת הקרבן ביום הראשון, וקידוש "למחר כל היום" דמי להבאת הקרבן בשאר ימים [ואולי גם הב"ח ז"ל עצמו, כשכתב שאינו מתורת תשלומין, לא נתכוין שאי אפשר לומר על זה "תשלומין", כי אם ר"ל שגם במשך יום השבת זמנו הוא ועצ"ע].

ג. עוד יש לומר, במה שהגדירו רבינו כ"תשלומין", אע"פ שכל השבת זמנו הוא, על פי מה שיש לעי' בגדר האי דינא שיכול למחר לקדש, אם פירוש הדבר הוא שאף שהזמן שעבר לא קידש בו, עדיין יכול לקדש על הזמן דמעכשיו, ולפי זה מה שהפסיד בעבר הפסיד, או לא, אלא שכיון שכל השבת זמנו הוא הרי מתי שהוא מקדש, הקידוש עולה על כל זמן השבת כולו, לילו ויומו.

ולכאורה יש לדייק בדברי גדולי האחרונים ז"ל כשני האופנים, שה"מנחת חינוך" כתב כנ"ל במצוה ל"א, ש"המצוה על כל היום באיזו שעה מן היום", ומשמעות דבריו ז"ל, שכאשר מקדש באיזה שעה מיום השבת, הקידוש ודאי עולה על כל השבת כולה, והוא כאופן הב' [ועי' גם בדברי הגר"מ זמבא הנ"ל שכתב בהמשך דבריו לגבי נטילת לולב: "דבזה שנוטל בסוף היום הרי מתתקן החיוב שהיה עליו כל היום"].

ברם יעויין בשו"ת מהר"ם שיק יו"ד סי' שמ"א, שהקשה לפי ביאור הב"ח הנ"ל, שלפי"ז דברי הב"י, שבסי' רע"א הביא דעת הרמב"ם להלכה שאפילו בעבר ולא קידש יכול לקדש למחר, יסתרו למש"כ בסי' רצ"ט לענין הבדלה שדוקא בשכח ונאנס יש לו תשלומין, עי"ש שהניח בצ"ע.

וה"חתם סופר" או"ח סי' י"ז, בתשובה למהר"ם שיק, תירץ קושייתו, דיש הבדל בין קידוש להבדלה: "והוא, בשלמא קידוש, אע"ג דלכאורה זכור בכניסתו משמע, מ"מ כיון דקידוש מוספת והולכת וכבוד יום עדיף, והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתה, ונהי אי קדיש בכניסתו סגי לכל מה שהוסיף והולך, ומ"מ מדרבנן תיקנו עכ"פ קדושא רבא לתוספת קידוש היום כו', מ"מ מי שלא קדיש בלילה ומקדש ביום אינו רק תשלומין, כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג"כ מברך. כל זה בקדושת היום, משא"כ בהבדלה דלא שייך אלא ברגע פרידת שבת מהחול, ועל אותה רגע מברך, ושוב כל ימי החול שוים כו', ואפשר דר"ע גאון נמי לא פליג אלא בקידוש על היין ובמקום סעודה, כיון שמתפלל א"כ הרי מקדש ביום ובלילה, וקידוש על היין ובמקום סעודה אסמכתא דרבנן, ולא תיקנו אלא בכניסתו והשאר לתשלומין כו'" עי"ש.

ומבואר בלשונות מרן החת"ס ז"ל: "כיון דקידוש מוספת והולכת וכבוד יום עדיף, והיה ראוי לקדש ביום על תוספת קדושתה" כו' "תיקנו עכ"פ קדושא רבא לתוספת קידוש היום כו'", "כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה ג"כ מברך", שכאשר לא קידש בלילה ומקדש למחר, הקידוש הוא על תוספת הקדושה של עכשיו, והוא כאופן הא' הנ"ל, שעל זמן השבת שכבר חלף, אין הקידוש חל [ויש בדומה לזה לענין ברכת המצוות כשלא בירך עובר לעשייתן אלא באמצע עשייתן, אי הברכה הוי רק מכאן ולהבא או על כל זמן המצוה, והארכנו בזה במק"א], אלא שתיקן מכאן ולהבא, ואולי י"ל באמת שגם החת"ס לא נתכוין שהקידוש אינו אלא על תוספת הקדושה, אלא שכיון שקדושת השבת מתווספת והולכת, שפיר שייך לקדש עכשיו, אבל הקידוש באמת עולה על כל השבת.

ומעתה יש לומר, שלכך נתכוין רבינו ז"ל שהגדיר את הקידוש דמחר כ"תשלומין", לומר שהקידוש חל גם על הזמן שעד עכשיו, וכאילו קידש גם בלילה, שלענין זה הוא שנקרא "תשלומין".

ד. והנה יעויין בשו"ע רבינו סי' תע"ג ס"ג: "אם שכח לקדש בלילה יש לו תשלומין למחר, כמו בקידוש של שבת, דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו', אבל מי ששכח לומר ההגדה אין לו תשלומין ביום שנאמר בעבור זה וגו', בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה, דהיינו בלילה הראשון, אבל מכאן ואילך אכילת מצה היא רשות".

ולכאורה מקורו -כפי שצויין במראי מקומות דהוצאה החדשה- הוא בדברי ה"עולת שבת" וה"חק יעקב" בסי' תפ"ה שיש תשלומין לקידוש הלילה, ואולם כד נתבונן בלשונות קדשו של רבינו, נחזה בשינויים מפליגים ממה שכתב לעיל בסי' רע"א למה שכותב כאן: (א) בסי' רע"א כתב "אם שכח או עבר" היינו גם בשוגג וגם במזיד, וכאן כתב "אם שכח", ולכאורה נקט הכא כדעת רב עמרם גאון ולא כהרמב"ם, והיינו שרק בנאנס או שכח הוא דיכול להשלים ולקדש למחר, אבל לא בעבר ולא קידש במזיד, (ב) בסי' רע"א כתב ש"יש לו תשלומין למחר כל היום" וכאן הסתפק ב"יש לו תשלומין למחר". (ג) בסי' רע"א לא ביאר איך ישלים ורק כתב ההלכה שיכול להשלים למחר כל היום, ואילו כאן כתב: "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו", וכל זה צ"ב.

ה. והנראה בזה, דהנה עיקר הדין שמקידוש שבת לומדים לקידוש ליל פסח, יסודו ב"עולת שבת" סי' תפ"ה, וז"ל: "כתב המחבר לעיל סימן רע"א סעיף ח' אם לא קידש וכו', ומשם יש ללמוד דהוא הדין בפסח, וכן ראיתי הלכה למעשה".

ברם ה"מגן אברהם" סי' תפ"ה שם סק"א כתב: "ונ"ל דמי שלא אמר הגדה בליל פסח אין לו תשלומין, דהא כתיב בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, וכתיב בערב תאכלו מצות מכאן ואילך רשות דלא כע"ש", הרי שחלק על העו"ש.

אבל ה"חק יעקב" סי' תע"ג סק"א תמה על המג"א וז"ל: "ואם שכח לומר ההגדה פשיטא שאין לו תשלומין כלל, דכתיב בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, וכ"כ המג"א לקמן סי' תפ"ה והשיג על ה"עולת שבת" בזה שהבין בדבריו דקאי על ההגדה, וזה אינו, דהוא כתב רק דין אם שכח הקידוש וכמ"ש". גם בסי' תפ"ה סק"ב כתב ה"חק יעקב": "ועיין במ"א מה שהשיג כאן על העו"ש, וכבר כתבתי לעיל ר"ס תע"ג שאין זו השגה כלל על העו"ש".

[ועיין גם ב"מאמר מרדכי" (ליוורנו תקל"ד) סי' תפ"ה ס"א: "כתב הרב עולת שבת ז"ל: כתב המחבר לעיל סי' רע"א ס"ח אם לא קידש בלילה וכו', ומשם יש ללמוד דה"ה בפסח וכן ראיתי הלכה למעשה, ור"ל דכי היכי דלעיל בקידוש של שבת כתב המחבר דאם לא קידש בלילה אית ליה תשלומין ביום, ה"נ אם לא קידש בליל פסח יש לו תשלומין ואומר ביום קידוש של לילה, והרב מגן אברהם ז"ל השיג עליו בכדי, וכבר הרגיש בזה הרב חק יעקב"].

ו. ובאמת שדברי המג"א לכאורה תמוהים מאוד, במש"כ "דלא כעולת שבת", שהרי העו"ש לא הזכיר בדבריו הגדה כלל, ומ"מ קשה לומר שהוא ז"ל לא ראה מה שהם לא ראו, ובודאי יש כאן עומק בדברי המג"א ז"ל, שאכן הבין שה"עולת שבת" שכתב שיש תשלומין לקידוש ליל פסח, אית ליה נמי שלהגדה יש תשלומין, ואם להגדה אין תשלומין גם לקידוש אין תשלומין.

ונראה דהוא משום דס"ל להמג"א, שדין הקידוש דליל פסח הרי אינו כקידוש ליל יו"ט בעלמא, וכדברי ה"תרומת הדשן" סי' קל"ז, הובא בב"י סי' תע"ב ובב"ח ובדרישה שם, ובלשון שו"ע רבינו סי' תע"ב ס"ב: "לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח כו' וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה, לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה, שכל מה שתקנו חכמים כעין של תורה תקנו, וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות כו'" עי"ש, ואף שבלא"ה היה צריך לקדש בליל פסח מדין קידוש ליל יום טוב, מ"מ כיון שמלכתחילה דין הקידוש בליל פסח נתקן כאחד מארבע הכוסות, והרי כל דין קידוש יום טוב אינו אלא מדברי סופרים, הרי יש לדין קידוש זה דין ארבע כוסות.

וכיון שכן, אם אנו אומרים שאין תשלומין לאמירת ההגדה, שאינה אלא בלילה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, הרי ה"ה והוא הטעם לקידוש ליל פסח, שאין לו תשלומין, ואינו דומה כלל לדין קידוש ליל שבת, ששם הרי מלכתחילה זמנו כל השבת, אף ש"עיקר מצותו" הוא בלילה, כדיוק לשון הרמב"ם ולשון רבינו בשו"ע, אבל גם במשך כל היום זמנו הוא, משא"כ בקידוש של ליל פסח שהוא חלק מהארבע כוסות, שזמנם אינו אלא בלילה, ולענ"ד לזה נתכוין המג"א כשכתב "דלא כהעולת שבת".

ז. ואשר לפי זה נראה, שאכן רבינו הזקן בשו"ע, אף שנקט להלכה כדעת העו"ש והחק יעקב, בעיקר הדין, שיש דין תשלומין בפסח "כמו בקידוש של שבת", זה אינו אלא בעיקר הדין, שיש תשלומין. אבל רבינו גם קיבל להלכה את דעת המג"א שלכאורה אין בענין זה תשלומין, עכ"פ ודאי לא כבקידוש של שבת, ולכן הכריע רבינו, שאכן יש גדר של תשלומין, אבל אין דין התשלומין של קידוש ליל פסח דומה לדין התשלומין של קידוש ליל שבת, כי גבי קידוש ליל פסח אי אפשר לומר ש"זמנו כל היום", כיון שכנ"ל הקידוש כמו שאר הכוסות תלוי בדין אכילת מצה שאין זמנה אלא בלילה, אלא שמ"מ יש כאן דין מיוחד ומסויים של תשלומין, שאע"פ שלא קידש בלילה נתנו לו אפשרות לתקן את אשר עיוות, ולכן נקט בלשונו רק "שכח", ולא "שכח או עבר" כבהל' שבת, שהרי דין זה של תשלומין אינו אלא בשכח ונאנס (וכדעת רב עמרם גבי קידוש של שבת), ולכן גם לא כתב שהתשלומין הוא "למחר כל היום" כמו שכתב בסי' רע"א, אלא "למחר", וגם הוסיף (כאן דוקא) "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואחר כך יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'.

וביאור דברי רבינו ז"ל, שדין תשלומי הקידוש של ליל הפסח, אינן תשלומין במובן של זמן, כמו בשבת, אלא תשלומין בדין ברכת הקידוש, שכיון שסו"ס תיקנו חכמים דין קידושא רבא, שגם בשחרית דיו"ט מקדשים [ובפרט לשיטת הרמב"ם בפכ"ט מהל' שבת ה"י שהקידושא רבא הוא מתורת קידוש ממש, שלכן "אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש" עי"ש ובראב"ד], תיקנו הם, שבעת אמירת קידוש זה יכול לקדש על היום, ולכן רק בקידוש של חג הפסח שחרית, יכול להשלים ולומר לאחר ברכת בורא פרי הגפן גם את ברכת אשר בחר בנו, אבל אין כאן דין של "כל היום כולו".

ובביאור הדבר י"ל עוד, דיעוי' בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' רפ"ט ס"ב: "ותקנו חכמים לקדש על היין קודם סעודת שחרית כמו קודם סעודת הלילה לפי שכבוד יום קודם לכבוד לילה, ואם לא יקדש ביום על היין יהא כבוד לילה עודף על כבוד יום, מכל מקום לא תקנו לברך ברכת הקידוש שבירך בלילה אלא די בברכת בורא פרי הגפן שיברך על היין כדי שיהא היכר בזה, שקידוש זה אינו אלא מדברי סופרים כו'", היינו שמעיקר דינא היה מקום לברכת קידוש היום גם בקידוש של שחרית, אלא שלא תיקנו כן, כי די בברכת בורא פרי הגפן להיכר, אבל הא מיהת מישך שייכי ענין ברכת הקידוש גם לקידוש של שחרית, ועל כן, בזה הוא שעשו תשלומין, שאם שכח (דוקא, ולא "אם עבר", שדין תשלומין ב"עבר" אינו שייך כאשר בעצם זמנו הוא בכל היום כולו, וכנ"ל, אבל כאן הרי אין זמנו כל היום כבשבת) יש לו תשלומין שלאחר אמירת בורא פרי הגפן יאמר גם ברכת קידוש היום, שכיון שבלילה לא אמר את ברכת אשר בחר בנו, יאמרה בשחרית לאחר ברכת בורא פרי הגפן. שהרי מעיקר דינא היה מקום לברכה זו גם בקידוש של שחרית, אלא שאמרו שסגי בברכת בופה"ג, אבל זה שלא אמר ברכת קידוש היום בלילה, יכול להשלימה בעת הקידוש של שחרית. והיינו שאין זה דין תשלומין במובן של זמן, אלא תשלומין במצות הקידוש, ובכה"ג י"ל שגם המג"א יודה לתשלומין אלו.

ח. עוד נראה לבאר את דברי רבינו ז"ל, במה שכתב גבי קידוש ליל פסח שאם שכח ולא קידש יש לו תשלומין, "דהיינו שלמחר ביום, יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'".

דהנה יעוי' בשו"ת "שערי דעה" ח"ב סי' ב' שדן "במי שלא קידש על היין בליל שבת קודש, דהלכה פסוקה היא דיש לו תשלומין ביום, אם מותר לו לשתות מים בבוקר לפני התפילה כיון שכבר חל עליו חובת קידוש" וכתב: "לפענ"ד פשוט דרשאי לשתות קודם התפילה, כיון שאין בידו לקדש אז קידוש במקום סעודה אינו חל עליו חובת קידוש", ונמצא דלולא טעם זה דקידוש במקום סעודה, באמת חיוב התשלומין היה חל בבוקר, וב"פסקי תשובה" ח"א סי' פ"ב העיר עליו מהא דברכות (כו.): "טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים" וכתב הרשב"א: "ומיהו דוקא בזמן תפילה, לפי שכיון שהוא זמן תפילה והוא עוסק בתפילתו, חוזר ומשלים מה שטעה בתפילותיו, אבל שלא בזמן תפילה לא", וכ"ה הלכה באו"ח סי' ק"ח, וא"כ י"ל ג"כ בקידוש, דאין חל חובת תשלומין קידוש של לילה, עד שיבוא זמן קידוש היום, ולפי זה הרי בלא"ה לא חל בבוקר חיוב הקידוש.

וכתב ה"פסקי תשובה": "אבל זה אינו, דבקידוש אינו מפאת תשלומין, רק דכולו יומא דשבתא זמניה הוא כו', ובקידוש הרי באמת אמרו בפסחים ק"ז. מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל השבת כולה" עי"ש.

ברם לפי משנ"ת בדעת רבינו ז"ל, הרי באמת בענין זה עצמו הוא שחלוק דין קידוש ליל פסח מדין קידוש ליל שבת, שבקידוש של שבת כל השבת זמנו הוא, משא"כ בקידוש ליל פסח שאין לומר שהוא זמנו ביום כמו בלילה, אלא שבקידוש היום יכול להשלים את קידוש הלילה, וזה דומה באמת לתשלומי תפילה, שיכול להשלים רק בזמן של תפילה אחרת [וכפי שכתב הב"ח בסי' רע"א הנ"ל לחלק בין תשלומין דתפילה לתשלומין דליל שבת], וא"כ גם בלאו היינו טעמא דאין לו קידוש במקום סעודה, באמת אין חיוב התשלומין חל עליו עד שעת קידוש דיום.

ולפי זה א"ש מאוד לשון רבינו "דהיינו שלמחר ביום, יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'", שהתשלומין אינן אלא בשעת אמירת הקידוש דמחר, ואינו כקידוש ליל שבת שכל השבת זמנו הוא.

ט. [ועי' בשו"ת "חסדי אבות" שבסו"ס "יבין דעת" להגאון מקוטנא ז"ל, סי' י"ג, מה שהביא בשם הגה"ק בעל "אמרי אמת" ז"ל: "בדברי המג"א בסי' תרי"ח דכתב דחולה האוכל ביו"כ לא יקדש מחשש ברכה לבטלה, ותמה הגרעק"א ז"ל בהגהותיו הרי מסתמא ביממא איירי, וכל הקידוש הוא בורא פרי הגפן, א"כ איזה ברכה לבטלה יש, ותירץ כ"ק שליט"א דלפיה"מ בסי' רע"א דמי שלא קידש בלילה יקדש ביום, א"כ ה"נ זה החולה שלא קידש בלילה צריך לקדש ביום כל הקידוש והוי שפיר ברכה לבטלה, ואף דהי' פטור בלילה, מ"מ הא המקדש ביום כשלא קידש בלילה ע"כ לא מצד תשלומין, דהרי אפילו במזיד לא קידש בלילה נמי מחוייב לקדש ביום, ומצד תשלומין, במזיד אין לו תשלומין כמבואר באו"ח סי' ק"ח גבי תפילה, ודפח"ח" (ועי' מש"כ החסד"א שם בזה), ולכאורה דברי ה"אמרי אמת" ז"ל צ"ע דמה דמיון הוא ללא קידש בליל שבת, ששם הרי יש דין קידוש, אלא שאם שכח או עבר ולא קידש, זמנו גם למחר, אבל בליל יוה"כ הרי כלל לא תיקנו קידוש, ואף אם נאמר שחולה שאוכל ביום צריך לקדש, הרי לא שייך אצלו תשלומין דלילה, שאין חיוב קידוש על לילה כלל, ברם לפי המבואר א"ש טובא, שהרי באמת בקידוש דיום הי' מקום לומר ברכת הקידוש, אלא שמכיון שקידש כבר בלילה, דהולך על כל זמן השבת סגי בבורא פה"ג, אבל היכא שלא קידש בלילה, אפילו לא היה זמן קידוש בלילה כמו בליל יוהכ"פ, א"כ כאשר הוא מקדש, מאיזה טעם שיהיה, ביום, חזר דינו, שיברך גם על קידוש שחרית ברכת אשר בחר בנו.

[שוב ראיתי בספר שו"ת "טעם הצבי" להגאון מוהרצ"י אברמוביץ זצ"ל סי' כ', שכתב לפי הב"ח בדעת הרמב"ם, ש"קידוש זמנו כל השבת ולאו מתורת תשלומין הוא", והילכך אף כשלא קידש בלילה במזיד, יקדש ביום קידוש של לילה, וכמו שהוא בשבת כך יש לנו לומר ביוה"כ להצד דיש חובת קידוש לחולה האוכל ביוה"כ, וממילא דחולה שצם בליל יוה"כ והוצרך לאכול ביוה"כ ביום, שפיר יש לו לקדש בנוסח הקידוש דהלילה" עי"ש, ולכאורה קשה לומר שאם לא קידש בלילה ומקדש ביום שאינו מתורת תשלומין כלל, שודאי "עיקר מצות הקידוש" הוא בלילה, אלא שאעפ"כ כיון שכל השבת הוא זמן קידוש יכול להשלים גם למחר, וכלשון אדמו"ר הזקן "יש לו תשלומין למחר", אלא שאינו כתשלומין דתפילה שכבר עבר זמנה, ששם הוא דין תשלומין ממש, וא"כ ביוכ"פ שאין כלל חובת קידוש בלילה, ואין המקדש ביום משלים כלל את קידוש הלילה, מה"ת שיברך בנוסח קידוש לילה.

ולכאורה יותר נראה מש"כ, שקידוש שחרית מצ"ע היה צריך לומר בו את ברכת אשר בחר בנו אלא שלא נתקן לאמרו לאחר שבלילה אומרו, ולפי זה ביוכ"פ שאינו אומר בלילה כיון שאין חובת קידוש בלילה, אזי אם מקדש ביום אומרו, לא משום שמשלים את הלילה, אלא שסוף סוף הרי לא אמר ברכה זו, משום שאין חיוב כזה, אבל כאשר מקדש ביום, להסוברים כן, למה לא יאמר גם ברכת קידוש היום, ואולי גם הוא ז"ל נתכוין לזה].

שהיית הכהן בלשכת כהן גדול

א. ברמב"ם הל' בית הבחירה (פ"ה הי"ז) "שמנה לשכות היו בעזרת ישראל . . ולשכת העץ היתה אחורי שתיהן והיא היתה לשכת כהן גדול, והיא הנקראת לשכת פלהדרין". ובהל' כלי המקדש ( פ"ה ה"ז) אודות הכהן גדול כותב "ובית יהיה לו מוכן במקדש והיא הנקראת לשכת כהן גדול, וכבודו ותפארתו שיהיה יושב במקדש כל היום, ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה או שעה או שתים ביום". ועי' הל' כלי המקדש פ"ח ה"י. משמע לכאורה שלשכת כהן גדול שימשה לדירת הכהן גדול בכל ימות השנה.

אבל בהל' מזוזה (פ"ו ה"ו) כותב "כל השערים שהיו במקדש לא היה להם מזוזות, חוץ משער נקנור ושלפנים ממנו, ושל לשכת פרהדרין מפני שהלשכה הזאת היתה בית דירה לכהן גדול בשבעת ימי ההפרשה". ועיי"ש בכס"מ שכותב דנתבאר בגמרא (יומא יא ע"ב) דאינה חייבת במזוזה אלא שבעת ימי הפרשה שכ"ג דר שם, אבל בשאר ימות השנה פטורה. ועיי' רמב"ם הל' עבודת יום הכפורים פ"א ה"ג. מבואר בזה דלשכת כהן גדול שימשה לכהן גדול רק פעם אחת בשנה, וצ"ע ממש"כ לעיל שהיה יושב שם כל היום.

אמנם מזה שכתב הרמב"ם "וכבודו ותפארתו שיהיה יושב במקדש כל היום", משמע שאינו מעכב והוא רק מצוה לכתחילה, משא"כ בשבעת ימים קודם יום הכפורים הוא לעיכובא, ובלשון הרמב"ם הל' עבודת יום הכפורים (פ"א ה"ג) "שבעת ימים קודם ליום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכתו שבמקדש, ודבר זה קבלה ממשה רבינו".

ולהוסיף, דבגמ' יומא (י, א) מבואר דסיבת המזוזה בלשכת פרהדרין "מדרבנן הוא דתקינו לה שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורין", ועי"ש ברש"י ד"ה כי פליגי "אלא לשכת פרהדרין בשאר ימות השנה היה לה מזוזה כדי שתהא מוחזקת לכל יודעיה כבית דירה גמורה, שלא יאמרו על הכהן בשבעת ימי הפרישה, בבית האסורין חבוש". אבל לפי דברי הרמב"ם הנ"ל בהל' כלי המקדש, היה מקום לומר דטעם המזוזה מפני שהיה יושב שם כל היום, ועצ"ע.

שם "לשכת העץ"

ב. אודות השם "לשכת העץ", נתבאר בארוכה בלקו"ש חכ"ג פר' מסעי, ושם מביא מתורת לוי יצחק, עץ מורה על אריכות ימים כמ"ש בישעי' (סה, כב) "כימי העץ ימי עמי . ." וזהו הטעם שבזמן שהכהנים גדולים היו כשרים היתה נקראת "לשכת העץ" מפני אריכות ימיהם, שזהו הזכרת צדקתם. אבל לאחרי שמעון הצדיק שינו השם ללשכת פרהדרין, עי"ש הביאור באריכות.

ולהעיר מפירוש התפארת ישראל (מדות פ"ה מ"ד) "ונקראת לשכת העץ, לאו משום שהיתה של עץ דהרי אסור לבנות עץ מחובר ובולט מעזרת ישראל ולפנים, רק כנהו כך כדי להזכיר לכהן גדול ע"י שם לשכתו, שכשיקלקל מעשיו יהיה בלשכתו כעץ העשוי להרקב, ולא יהיה לו קיום זמן מרובה, וכשיתקן מעשיו כראוי והיה כעץ עושה פרי לפרנס במעשיו את בני דורו, אז צדיק כתמר יפרח ויאריך ימים כימי העץ ימי עמי".

ומבואר בדבריו דאותו השם "לשכת העץ" יש בו גם סימן חיובי לאריכות ימים וגם להיפך ח"ו, ובזה יתורץ זה שהלשכה היתה בנויה מעץ דווקא (-לא עץ בולט) בכל הזמנים, בלי הבדל אם הכהן גדול מאריך ימים בפועל או לא, (כקושית כ"ק אדמו"ר שם), כי הוראת ה"עץ" אכן מתחלף לכל כהן גדול כפי ענינו.

מצות קידוש ממי הכיור

ג. הל' ביאת המקדש (פ"ה ה"י) "מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת הרי זה כשר, אבל כלי החול אינם מקדשין". מבואר בזה דמצוה לכתחילה לקדש ידים ורגלים מן הכיור, רק בדיעבד אם קידש משאר כלי שרת הוא כשר.

בהל' עבודת יום הכפורים (פ"ב ה"ה) כותב "בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור כשאר הכהנים, והיום מקדש מקיתון של זהב משום כבודו". וצ"ב אם המצוה הוא לכתחילה להתקדש מהכיור דווקא, מדוע נדחהו משום כבודו של כהן גדול? וכן הקשה הקרן אורה (זבחים כ, ב) "ויש לדקדק אי מן התורה מצוה לכתחילה לקדש מן הכיור, וכלי שרת לא איתרבו אלא דיעבד, אם כן כהן גדול ביוהכ"פ אמאי מקדש לכתחילה מקיתון של זהב, וכי משום כבודו של כה"ג לא יעשה מצוה כתיקונה, כיון דלכתחילה מצוה לקדש מן הכיור". ועיי"ש שתירץ דברי הרמב"ם ע"פ דעת הגמ' בירושלמי הסוברת דיכול לקדש בשאר כלים, אבל עדיין צ"ב ע"פ פשטות לשון הרמב"ם הנ"ל "מצוה לקדש ממי הכיור".

אמנם הרמב"ן (שמות ל,יט) כותב "והרחיצה היא המצוה, אבל הכיור צוה בו להזמנה ואיננו מעכב ולא מצוה, כי ביום הכפורים כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מקיתון של זהב שהיו עושין לכבודו (יומא מ, ב), אבל למדנו מן הכיור כי צריכה כלי". הרי דהרמב"ן לומד מזה גופא, שהכה"ג מתקדש מקיתון של זהב ביוכ"פ, הוה ראי' דהכיור אינו מעכב, אבל להרמב"ם שכותב "מצוה לקדש ממי הכיור", צ"ב מאי שנא יוהכ"פ.

ואוי"ל: הרמב"ם בהל' ביאת המקדש (שם, הי"א) כותב "ובכל כלי הקודש מקדשין בין שיש בו רביעית בין שאין בו כדי רביעית". והנה לשון זה משמע קצת שכן הוא אף לכתחילה, שאם הוא רק בדיעבד היה כותב "וכשמקדשין בכלי שרת מקדשין בין שיש בו " וכו', או בלשון אחר. וצ"ב ממה שכתב הרמב"ם בהלכה שלפני זה ד"מצוה לקדש ממי הכיור" והיינו לכתחילה צריך מהכיור דווקא?

ובפירוש מהר"י קורקוס מבאר, דפירושו הוא "שיטול מן הכיור ויתן לתוך כלי הקדש",היינו דהיות שבכיור יש שיעור גדול יותר מרביעית, לכן גם כשנוטל ממנו ונותן לתוך כלי שרת אפילו פחות מרביעית הוה כשר, אבל מבואר בזה עכ"פ דכשהרמב"ם כותב "ובכל כלי הקדש מקדשין" מדובר דהמים עצמם אכן באים מהכיור, רק הקידוש הוא מהכלי שרת.

לפי"ז י"ל דהרמב"ם מבאר ב' דינים במצות קידוש ידים ורגלים: א) דין המים, שזה מבואר בה"י שהמים לקידוש ידים ורגלים מצוה לכתחילה שיהיו ממי הכיור, ובלשונו "מצוה לקדש ממי הכיור", ורק בדיעבד כשר אם באו המים מאחד משאר כלי שרת. ב) דין הכלי שמקדשין ממנו, ע"ז כותב בהי"א, שבכל כלי הקדש מקדשין, אבל אה"נ, עם מים שבאו מהכיור.

ועפי"ז י"ל, דגם מה שכותב בהל' יוכ"פ, דהכהן גדול רוחץ מקיתון של זהב, היינו ממים של הכיור שהוכנסו לתוך קיתון של זהב משום כבודו של כה"ג. כי לדעתו הוא מצוה לכתחילה להשתמש במים מהכיור דווקא.

ובזה יתורץ קושית הגרי"פ פערלא (בפירושו לסה"מ לרס"ג ח"ג פרשה נה), שהקשה על הרמב"ם שכותב "מצוה לקדש ממי הכיור", הרי בגמ' (זבחים כ, ב) מפורש דכל הכלים מקדשין ובלבד שיהיו כלי שרת, "ומשמע ודאי דאפילו לכתחילה שפיר דמי לקדש ידים ורגלים שלא מן הכיור אלא משאר כלי שרת", ומביא דברי הרמב"ן שהובא לעיל וראי' לדבריו מגמ' יומא (מ, ב) עיי"ש. ומסיים "ודברי הרמב"ם צ"ע אצלי".

אבל לפי המבואר י"ל, דגם הרמב"ם סובר שמותר לכתחילה להיטהר משאר כלי שרת, וזה שכותב "מצוה לקדש ממי הכיור", המדובר הוא על המים לבד, דהיינו שהמים יבואו מהכיור ואז ניתן לכתחילה להכניסו בשאר כלי שרת לצורך קידוש ידים ורגלים, וכנ"ל מפירוש מהר"י קורקוס.

ומידי דברי בזה ראיתי שכן פירש בספר הררי קדם (מהגרי"ד סאלאווייציק ז"ל, עניני מועדים סימן ע') דהרמב"ם סובר דהמצוה הוא לא לעשות קידוש ידים ורגילים מגוף הכיור עצמו, אלא ממים שנתקדשו ע"י הכיור, דמים שנתקדשו בהכיור חל עליהם תורת מי כיור. ועי"ש שציין לפסקי רי"ד (יומא מ, ב) דביוהכ"פ אף שכה"ג מתקדש מקיתון של זהב, היו לוקחים המים מן הכיור, וכן לחזקוני (ויקרא טז, ד) שפירש כן. (ושם בספר ציינו בטעות לחזקוני בספר שמות).

שני הגורלות משל עץ היו

ד. הל' בית הבחירה (פ"א הי"ט) "היו הקהל עניים עושין אותן אפילו של בדיל ואם העשירו עושין אותן של זהב. . אם יש כח בצבור עושין אותן של זהב, אפילו שערי העזרה מחפין אותן זהב אם מצאה ידם". וברדב"ז כותב "דהכי אמרינן בכל דוכתא (מנחות פ, א, וש"נ) אין עניות במקום עשירות".

והנה גבי שני הגורלות ביום הכיפורים כותב הרמב"ם (הל' עבודת יום הכפורים, פ"ג ה"א) "שני הגורלות אחד כתוב עליו להשם ואחד כתוב עליו לעזאזל, והם כשרים מכל דבר בין מן העץ בין מן האבן בין מן המתכת. . ושל עץ היו, ובבית שני עשו אותם של זהב, ומניחין שני הגורלות בכלי אחד . . וכלי זה חול הוא ושל עץ היה וקלפי שמו". ומקורו מדברי הגמרא (יומא ל, א) דהקלפי היה של עץ משום ד"התורה חסה על ממונן של ישראל". ולעיל (שם ל, א במשנה) דהגורלות היו עשויים משל אשכרוע (ברוש, רש"י) ועשאן בן גמלא של זהב והיו מזכירין אותו לשבח.

וצ"ב מאי שנא גורלות שעשום משל עץ, ובשאר כלי שרת הרי אם יש כח בצבור עושין אותו של זהב?

ובפירוש מהר"י קורקוס כתב בביאור דברי הגמ' אודות הקלפי שעשוי מעץ "ותרצו התורה חסה על ממונן של ישראל, פירוש שכיון שאין צריך שתהיה קודש ואינה לתשמיש תדירי ולא לתשמיש חשוב, וגם אין הקלפי מוכרחת, לכך לא רצו לעשות של זהב, ואין בזה משום עניות במקום עשירות". עד"ז כתב הטורי אבן (ראש השנה כ, א) "דקלפי אינו מעיקר מצוה כמו שופר של ראש השנה, דקלפי של גורלות אינן אלא מכשירי קרבן", עי"ש.

ובאנציקלופדיה תלמודית (בערך 'התורה חסה על ממונם של ישראל' כרך י"א) ציינו לספר מעשי למלך[1] על הרמב"ם הל' בית הבחירה פ"א הי"ט, שמ"ש הרמב"ם שאם העשירו עושים כל הכלים של זהב, זהו רק בכלים שמצותם בשל מתכות.

אבל לפי הביאור הנ"ל ובפרט לביאור המעשי למלך צ"ע, מדוע אם כן בבית שני עשו אותם של זהב, ולמה לא נאמר התורה חסה על ממונם של ישראל?

וי"ל, דיש לחלק בין אם המדובר בממון של ציבור או בממון של יחיד, דבכדי להוציא ממון מן הצבור אכן נאמר התורה חסה וכו', ובפרט שמדובר על כלי שאינו צריך להיות קודש והוא רק ממכשירי הקרבן כנ"ל, אבל יחיד שמשתמש בממון שלו, אכן מותר להוציא בכדי להדר וליפות אף כלים כאלו שאינם מצורך הקרבן, ומשום "זה קלי ואנוהו", וע"ד שמצינו בפוסקים ליפות הכלים המשמשים למצוה, כנרתיק למזוזה וכיו"ב. ומדויק הוא בעובדא דהמשנה (יומא שם) שיהושע בן גמלא כשנתמנה כהן גדול, הוא זה ששינה את הגורלות לשל זהב, והיינו מכספו שלו ולא משל ציבור. ולהוסיף מהמבואר בגמ' יומא (יח, א, ובתוספות ישנים שם) שהיה מקודש לאלמנה עשירה והכניסה הרבה זהב לביהמ"ק עבור הכהונה גדולה שלו, וכנראה ניצל את הכסף גם כדי לייפות כלי המקדש כהגורלות הנ"ל, אבל עשה זה בתור יחיד דוקא.

ובזה יש לבאר דברי הריטב"א (יומא שם) שכתב בביאור דברי הגמ' שהתורה חסה "פירוש כיון דלאו מידי דעבודה היא כולי האי, ואינה אלא פעם אחת (בשנה), ואין הקלפי עצמו מדאורייתא, ולאפוקי גורלות עצמן שעשאן בן גמלא שמספרים אותו לשבח, דשאני גורל עצמו שהשם כתוב באחד מהן והעלתם דאורייתא".

דלפי דבריו צ"ע, אם צריך להיות משל זהב דהשם כתוב עליו, מדוע מלכתחילה לא עשו את הגורלות משל זהב, אבל לפי הנ"ל מבואר שאכן מצד עצם הדין, הגורלות נעשות משל עץ וכביאור המפרשים הנ"ל, וכל המסופר שעשו אותן של זהב הוא תרומת יחיד של יהושע בן גמלא, ואחרי שלמדנו מה שעשה מעצמו , מבאר הריטב"א את הטעם מדוע הידר דווקא גבי הגורלות ולא גבי הקלפי.

ניתוץ אבני המזבח על מנת לגונזם

ה. בבית יוסף (יו"ד סי' רעו) אודות מחיקת השם על מנת לתקנו, מביא מהר"י אסכנדרני שכותב בתו"ד "וליכא למימר דכל מחיקה שהיא לתיקון שריא, דהנותץ אבן מהמזבח לא מחייב אלא בעושה דרך השחתה, אבל אם נפגמה שצריך לתקן אחרת במקומם שרי, שכן מצינו בני חשמונאי שנתצו המזבח שעשה עזרה מפני שבנאוהו יונים כדאיתא ביומא (ט, א), דהתם שאני דאי אפשר לנו בלא מזבח וגם אי אפשר לנו לבנות מזבח במקום אחר במקדש, שמקום המזבח מכוון ביותר כדאיתא ביומא, אבל הכא אפשר לגנוז היריעה, וכן הורה רמב"ם ז"ל בתשובה על יריעה שנתקלקל בה השם שגונזים אותה וכו'".

הרי שלומד דהא דהותר לחשמונאים לנתוץ המזבח ולגונזו הוא משום דהוה לצורך תיקונו. ועיי' מס' מדות (פ"א מ"ו) ארבע לשכות היו . . מזרחית צפונית בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון".

ובשו"ת חתם סופר (או"ח סי' לג) הקשה עליו "ונפלאות נוראתי משנים רבות על הר"י אסכנדרי הנ"ל דמייתי ממזבח, נהי דחלול הקדש לא שייך במזבח, אבל מבואר שם במס' עבודה זרה (נג, ב [צ"ל: נב]), דמקרא מלא ובאו פריצים וחללוהו, א"כ אין ראיה משם לשמות הקדושים".

וביאור קושיותו: בגמ' ע"ז שם מבואר דהא שגנזו בית חשמונאי את אבני המזבח "אמר רב פפא התם קרא אשכח ודרש, דכתיב ובאו בה פריצים וחללהו" וברש"י "מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל יצאו כליו לחולין, וכיון דנפקי לחולין קנינהו בהפקירא והוו להו דידהו, וכשנשתמשו בהן לעבודת כוכבים נאסרו". הרי מבואר דהא שיכלו החשמונאים לנתוץ את המזבח הוא כיון "שיצאו כליו לחולין", ואיך ניתן ללמוד מזה לדין האזכרות שעדיין קדושתן עליהם ולא יצאו לחולין ח"ו? ועי' ג"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רסד), שמקשה על דעת הר"י אסכנדרי קושיא הנ"ל, דבמזבח אחרי שבאו פריצים וחללוהו אין בו שום איסור נתיצה, עי"ש.

והנה מצד הסברא אוי"ל: שיש לחלק בין קדושת המזבח על האבנים ובין זה שחל על אבנים אלו שם אבני מזבח, והיינו דעם היות שע"י ביאת הפריצים וחלולו אכן נפקע קדושת המזבח, אבל עדיין שם מזבח על האבנים, וכדמוכח מזה גופא שגנזום בית חשמונאי, וא"כ י"ל דדעת הר"י אסכנדרי הוא, דאף על אבנים שיש עליו רק שם המזבח [ולא קדושת מזבח] חל עליו איסור "לא תעשון כן להם אלוקיכם . .", אף שאינו ראוי לעבודה עליו. וזהו סברת הר"י אסכנדרי שאם היה מותר לנתוץ מאבני המזבח לצורך תיקונו, כמו"כ יהיה מותר למחוק השם על מנת לתקנו.

ואף שכך נראה מסברא , נראה שיש למצוא יסוד לזה בדברי הבית יצחק דלקמן. דהנה בלקו"ש (חכ"א עמ' 253 בשוה"ג להערה 30) כותב "להעיר ממ"ש הצפע"נ מהד"ת ג, ג ואילך ועוד (הובאו ונסמנו בצ"פ על הרמב"ם עבודה המלוקט הל' ביהב"ח פ"א הי"ד) בבאו פריצים וחללהו, דכשתבוא ליד ישראל אז נתקדשה בקדושה א', חוזרת הקדושה עלהם. ועד"ז כ' בשו"ת בית יצחק או"ח סי' כז בתחלתו" עיי"ש עוד".

הא דמצוין לצ"פ על הל' בית הבחירה חיפשתיו ולא זכיתי - בנתיים - לראות המדובר שם בנושא זה. ואודה למי שיאיר בזה.

ותשובת הבית יצחק היא בהמשך למה שכתב בסימן הקודם (סי' כו) דאה"נ כשבאו פריצים וחללהו זכו בו העכו"ם, אבל "אח"כ כשגרשו העכו"ם נעשה כהפקר וחזר ההקדש וזכה ביה", ויסוד זה הוא ממשיך לבאר בסימן כז, ושם כותב בתו"ד "דנהי דבשעה שהוא ביד זרים נתחלל, מ"מ תיכף כשהלכו הפריצים חזר קדושתו למקומו, ועיין רמב"ם פ"ו מהל' בית הבחירה שפסק דקדושת המקדש לא בטל, משום דאף בעת ששמם שכינה איכא עי"ש, ודוקא בעת שהפריצים בו נתחלל, ותיכף כשהלכו הפריצים חזר קדושה למקומה, ודוקא באבני מזבח שעשו ע"ז ונאסר בהנאה משום דבשעה שהיו הפריצים היו הפקר, ואח"כ תיכף נסתלק ההפקר והקדושה חזרה, והמזבח בקדושתו עומד, ושפיר כתבתי דלאחר הביטול מע"ז זכה ההקדש בתורת חצר, כיון שקדושת הבית חזר תיכף כשהלכו הפריצים, וכ"ז ברור אין בו ספק כלל".

ומש"כ דהמזבח בקדושתו עומד, הנה ודאי אין כוונתו שעומד לעבודה, דהרי אדרבה מטעם זה הוא דגנזום, אלא כוונתו דעדיין שם אבני מזבח עליו וברגע שזכו בו הקדש בחזרה, יש בו כמה דינים השייכים למזבח, גם הדין שאסור לנתצו. ומזה שבכל זאת בית חשמונאי ניתצום וגנזום, אכן ניתן להוכיח שלצורך תיקון שרי, ומזה גם נלמוד לענין מחיקת השם. אף שלמעשה בפועל א"א ללמוד מזה כפי שכתב הר"י אכסנדרי שם.

ועכשיו ראיתי בשו"ת בית יצחק שם סימן י', שאכן מתרץ דברי הר"י אכסנדרי, עם היסוד הנ"ל וכמה הלכות השייכים לזה, כגון דמדאורייתא יש לאבנים דמים, וסתם נתיצה יהיה אסור דהוי כמטיל מום בעל מום, ועי"ש עוד.

הרב

כתב הרמב"ם הלכות אישות פט"ו ה"ח: "שהתה עשר שנים ולא ילדה והרי הוא יורה שכבת זרע כחץ[1] חזקת החולי ממנה ותצא שלא בכתובה ויש לה תוספת[2]. (לא תהיה זו פחותה מאיילונית שלא הכיר בה שיש לה תוספת כמו שיתבאר) - ואם אינו יורה כחץ חזקת החולי ממנו בלבד. וכשיוציא יתן הכתובה כולה עיקר ותוספת", עכ"ל הרמב"ם.

והשיג ע"ז הראב"ד וכתב: "אין לי חלק בדבריו שאין אומרין כן אלא בבעל שלישי אבל בבעל ראשון ושני יש לה כתובה אומרים שמא הוא לא זכה ליבנות ממנה. ואומר אני שיש לה עיקר אבל לא תוספת שיאמר על דעת כן לא הוספתי לה", עכ"ל.

היינו דהרמב"ם מפרש דאם יורה כחץ אין לה כתובה. כי חזקת החולי ממנה - עפ"י דרך הטבע. והראב"ד טוען עפ"י סוגיית הגמ' דיבמות (סד, ב) דאפי' שיורה כחץ עדיין יכול להיות דהמניעה היא ממנו כיון דרק האיש מצווה על פריה ורביה, א"כ העדר הילדים הוה עונש רק לו.

הרי רואין דהרמב"ם הולך בתר גדרי העולם, ואם יורה כחץ המניעה היא ממנה. והראב"ד סב"ל דאפילו יורה כחץ אומרים שעדיין יכול להיות שהמניעה היא ממנו, שלא זכה להיבנות מחמת עונש וכו' מן השמים.

ואין להקשות על הראב"ד דגם בבעל שלישי נאמר שזה עונש עליו. דאם היתה לה ג' בעלים וכולם יורים כחץ, א"כ הוחזקה בעקרות[3].

אבל יש להקשות על הראב"ד דמסוגיית הגמ' ביבמות (סה, א), מובא לקמן כאן בהלכה ט', דאם היא אומרת שאינו יורה כחץ היא נאמנת. וכפי שפי' הרמב"ם לקמן בה"ט, מפני שהיא מרגשת אם יורה כחץ או לא, והוא אינו מרגיש. ואם היא נאמנת כשיש מחלוקת[4], א"כ כיון בהלכה ח' שאין מחלוקת ביניהם למה אם יורה כחץ לא נאמר שחזקת החולי ממנה.

ועיין בתוס' שם ביבמות דהקשה קושיא זו שלמה היא נאמנת, הלא במשנה אחרונה בנדרים אומרים שהיא אינה נאמנת שמא נתנה עיניה באחר, ואי אפשר לתרץ דמדובר כשנשא אשה ושהתה עמה עשר שנים וב"ד כופין אותן להתגרש, א"כ אי אפשר לומר הכלל דשמא עיניה נתנה באחר. ומקשה התוס' דאפילו אם הוא יורה כחץ עדיין יכול להיות כדעת הראב"ד שלא זכה הוא להיבנות ממנה, ועדיין חייב ליתן לה כתובה.

ונחלקו הראשונים בפירוש סוגיא זו. והריב"ם מתרץ דהסוגיא בגמרא יבמות (שם) מיירי בנישאת לבעל שלישי ורוצין להחזיקה בעקרות שלא תינשא עוד. דוקא אז אומרים שאם היא אומרת שהוא אינו יורה כחץ היא נאמנת ויש לה כתובה.

עכ"פ היוצא מכ"ז דנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפירוש סוגיית הגמ' ביבמות (שם). דלהראב"ד והריב"ם מיירי בנישאת לשלישי. דבנישאת לראשון אפי' אם הוא יורה כחץ עדיין יש לה כתובה דיכול להיות עונש עליו. אבל להרמב"ם וסייעתו הסוגיא דיבמות הנ"ל מיירי בבעל ראשון ודוקא אם היא טוענת שאינו יורה כחץ היא נאמנת ויש לה כתובה, משא"כ אם היא אינה טוענת אין לה כתובה.

וכמובא לעיל דהרמב"ם מתחשב בגדרי הטבע, ואם הוא יורה כחץ חזקת החולי ממנה. והראב"ד וסייעתו אומרים דבבעל ראשון ושני עדיין יש לומר דזה עונש מן השמים שלא זכה להיבנות ממנה.

ובר מן כל דין, הרי יש לנו כאן עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד. דלהרמב"ם יש לה תוספת כתובה כדין איילונית, ולהראב"ד יש לה עיקר כתובה ואין לה תוספת כדין האיילונית, שעל מנת כן לא הוספתי לה.

וראה לקמן ג"כ בפכ"ד ה"ב פסק הרמב"ם דאיילונית יש לה תוספת כתובה והראב"ד חולק עליו. וכבר תמהנו עליו. איילונית שלא הכיר בה למה יש לה תוספת. וצ"ב בפלוגתתם.

והמעיין בסוגיית הגמ' בכתובות (קא, א) יראה דנחלקו אם תוספת כתובה הרי היא משום חובת ביאה וממילא חייב ליתן לה, וכלשון הרמ"א כאן בסימן קנ"ד סעיף ז': "הרי מסרתי עצמי לך ומה אעשה לך יותר".

אבל אם זה קשור להנישואין וכיון דכל הנישואין בספיקא קיימא, דע"מ כן לא הי' נושאה ובספק הרי אומרים דהמוציא מחבירו עליו הראי' א"כ אינו חייב ליתן לה תוספת כתובה.

שוב אנו רואין דלהרמב"ם תוספת כתובה קשור עם מה שהבעל נותן מעצמו לאשתו משום חובת ביאה.

ולהראב"ד הרי"ז קשור עם דין נשואין. היינו אי מלכתחילה הי' לזה דין נישואין.

והפך בה והפך בה דכולא בה. וכאן המקום לעיין למה לא נהוג בקהילתנו תוס' כתובה לאלפים ולרבבות כפי שנהוג אצל אחב"י הספרדים?

בגליון הקודם כתב הרב מ.ב.פ. בענין קדושת לשון הקודש כשמדבר עניני חול, וביאר והרחיב בטוטו"ד, דברים צחים וברורים, יסודות מוצקים, בית מפואר ועלי' על גביו, תשואות חן לו.

וביאר הרב הנ"ל דב' שיטות מצינו בדבר:

א) שיטת הרמב"ן[5]: דהלשון הוא קדוש מצד היות הלשון שבו השתמש הקב"ה בדבורו עם נביאים ובו נתן עשה"ד וכל התורה כולה.

ב) שיטת הרמב"ם: שנקרא 'קדוש' מפני היותה נקי מביטויים פחותים על דברים נחותים.

והק' הרב הנ"ל ממה שמצינו כמ"פ שישנו 'קדושה' בלשון הקודש, ומעלה ישנו לדבר בה - דלפי הרמב"ן ניחא, אך להרמב"ם לכאו' איזה מעלה יש בה, דאינו אלא שלילת המגונה בלבד?

וביאר הרב הנ"ל דהרמב"ם ס"ל דבהיותו חסר תוארים מגונים, ע"כ כשמדברים בה עניני קודש חל בו קדושה מיוחדת, משא"כ בלשונות אחרים שבהיותם מגונים בזה לא יכול לחול בהם קדושה. אך בדיבור בעניני חול, אכן ס"ל להרמב"ם דאין קדושה בלשון הקודש. ע"כ דבריו שם.

ב) אך לדידי צ"ע, דהא מפורש יוצא מפי הרמב"ם דאיכא מעלה וקדושה בלשון הקודש.

דבאבות פ"ב מ"א קאמר רבי "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", ובפי' המשניות להרמב"ם פירש "שראוי להזהר במצוה שחושבין בה שהיא קלה כגון שמחת הרגל ולמידת לשון הקודש, כבמצוה שנתבארה חומרתה כגון המילה והציצית ושחיטת הפסח". רואים א"כ ברור דס"ל להרמב"ם שלשון הקודש יש בו משום קדושה מצד עצמו.

והי' אפשר לבעל דין לחלק: דעד כאן איכא בי' קדושה אלא משום שידבר ויהגה בדברי תורה, ואז יחול בו קדושה יתירה, וכמ"ש הרב הנ"ל בביאורו, אך אא"פ לומר כן וכמו שיבואר.

דבאבות פ"א מי"ז מבאר הרמב"ם מעלות שונות בדיבור, וז"ל (בתרגום קאפח)[6]: "ודע, כי השירים המחוברים באיזו שפה שתהי', אינם נבחנים אלא לפי עניניהם . . אלא שיש בזה דעתי להוסיף, אם היו שני פיוטים שיש להם ענין אחד, לעורר את התאותנות ולהללה ולמשוך את הנפש אלי', שזו מגרעת, והוא מחלק הדבור המרוחק שהוא מעורר ומזרז למדה פחותה . . והי' אחד הפיוטים עברי והשני ערבי או פרסי, הרי שמיעת העברי והדבור בו יותר מרוחק לדעת התורה מחמת קדושת השפה, לפי שאין ראוי להשתמש בה אלא בענינים נעלים."

חזינן הכא, דבדיבור בלשון הקודש אודות מדות פחותות מרוחק מחמת "קדושת השפה", ולא רק משום היותו מוכשר לדברי קדושה[7].

ג) והי' נראה לבאר בזה, ובהקדם:

גם להרמב"ן ודעימי' צריכים אנו להבין מהו המעלה לשון הקודש על זולתו בדברו דברי חול, דכי מפני שהשתמש בו הקב"ה ליתן בו התורה ושאר דברים, לכן יש בו קדושה כשמדבר דברי חול[8]?

ועכצ"ל, דההשתמשות לתורה הוא הסימן שהלשון הוא קדוש (ולא הסיבה), דכיון שמצינו שהשתמש בו הקב"ה לתורה, לשמות הקדושים ובריאת העולם, מובן שיש בה קדושה מיוחדת וכח מיוחד.

ועד"ז אפ"ל לדעת הרמב"ם, דכיון שמצינו שישנה הקפדה מיוחדת שיהי' הלשון נקי, א"כ מוכח מזה שהלשון הוא קדוש, ויש בה מעלה מיוחדת[9].

ד) אך הביאור הנכון יבורר ע"פ לשון המורה (ח"ג פ"ח) בתרגום קאפח: "ויש לי עוד טעם במה שנקרא לשוננו זה לשון הקודש". היינו, שכל עיקרו של טעם הנזכר אינו אלא טעם נוסף עמ"ש הרמב"ן[10].

ולכן בס' הי"ד מצינו שמזכיר הרמב"ם קדושת הלשון, וזהו מחמת טעם הרמב"ן, שגם הוא ס"ל כמותו. רק דהרמב"ן פליג עלי', וס"ל שאין נקיות הלשון טעם כלל שיהי' נקרא לשון הקודש. וק"ל.

[5]) שמות ל, י"ג.

[6]) מחמת חשיבות הדברים אעתיק כאן כל המשך דבריו שם, וז"ל: "ודע, כי השירים המחוברים באיזו שפה שתהי', אינם נבחנים אלא לפי עניניהם, ויש לנהוג בהם בדרך הדיבור, אשר כבר חילקנוהו. והוצרכתי לבאר את זה אע"פ שהוא פשוט מפני שראיתי גדולים וחסידים מאומתינו, אם נזדמנו במסבת משתה או חתונה או זולתה, ורצה אדם בשפה הערבית, ואפילו היה ענין אותו השיר בשבח האומץ או הרצינות . . ממחין על כך בכל אופן של מחאה ואינם מתירים לשמעו. ואם זמר המזמר איזה פיוט מן הפיוטים העברים, אין ממחין בכך ואין הדבר קשה בעיניהם, על אף שהדברים האמורים יש בהם מן המוזהר עליו או מן המרוחק.

וזה סכלות מוחלטת. לפי שאין הדבור אסור ומותר ורצוי ומרוחק ומצוה לאמרו מחמת השפה שהוא נאמר בה אלא מחמת ענינו, שאם הי' ענין אותו השיר דבר נעלה חובה לאמרו באיזה שפה שיהי'. ואם הי' ענינו מגרעת, חובה לחדל ממנו באיזה שפה שיהי'.

אלא שיש בזה דעתי להוסיף, אם היו שני פיוטים שיש להם ענין אחד, לעורר את התאותנות ולהללה ולמשוך את הנפש אלי', שזו מגרעת, והוא מחלק הדבור המרוחק שהוא מעורר ומזרז למדה פחותה . . והי' אחד הפיוטים עברי והשני ערבי או פרסי, הרי שמיעת העברי והדבור בו יותר מרוחק לדעת התורה מחמת קדושת השפה, לפי שאין ראוי להשתמש בה אלא בענינים נעלים.

וכל שכן אם נוסף לכך שמוש בפסוק מן התורה או משיר השירים באותו הענין, שזה יוצא כבר מן החלק המרוחק אל החלק האסור והמוזהר עליו, לפי שהתורה אסרה לעשות לשון הנבואה מיני זמר במגרעות ובשפלות." ע"כ דבריו.

ויש לציין לדברי חז"ל (סנהדרין ק"א ע"א) "הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו - מביא רעה לעולם. מפני שהתורה חוגרת שק, ועומדת לפני הקדוש ברוך הוא, ואומרת לפניו: רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים. אמר לה: בתי, בשעה שאוכלין ושותין במה יתעסקו. אמרה לפניו: רבונו של עולם, אם בעלי מקרא הן - יעסקו בתורה ובנביאים ובכתובים, אם בעלי משנה הן - יעסקו במשנה בהלכות ובהגדות, ואם בעלי תלמוד הן - יעסקו בהלכות פסח בפסח, בהלכות עצרת בעצרת, בהלכות חג בחג."

ומובא להלכה בשם מהרי"ל (שו"ע או"ח סי' תק"ס מג"א סק"י) שאסור לשורר שירים בפסוקים משום הנ"ל. ועיין בס' פסקי תשובות שם שהביא בשם האחרונים שד"ז נאמר כשעושה דרך שחוק וכיו"ב, משא"כ כשעושה באופן של שבח והודי' או התעוררות ליראת שמים, עיי"ש.

[7] אך בתרגום הנפוץ (שמואל אבן תבון) תורגם באו"א קצת ובזה"ל: "...ויהיה אחד משני השירים עברי, והאחר ערבי או בלשון אחרת - תהיה שמיעת העברי והדיבור בו יותר מאוסה אצל התורה, למעלת הלשון, ושהיא אין ראוי להשתמש בה אלא למעלות". ואם כי אינו מפורש על "קדושת השפה" אך מ"מ נראה שיש בו 'מעלה' ואין ראוי להשתמש לדברים אחרים.

[8]) וע"ד מה שהקשה החכם משה הנרבוני על דעת הרמב"ם (הובא בפי' שם טוב על המורה שם) דכי מפני שחלק מהשפה קדוש ונקי, יקרא כל השפה "קודש"?! ועד"ז להרמב"ן, דכי מפני שבמקום אחר נשתמש לצורך קדוש, יקרא בכל מקום "קודש"?!

[9]) עפ"ז יוסר קושיית החכם משה הנרבוני הנזכר (הע' הקודמת) דהנקיות אינו מביא הקדושה שיצטרך להיות בכולה (כדי שיהי' כולה קדוש), כ"א סימן על הקדושה וסגי במקצתה, וק"ל.

[10]) וי"ל שמעלה נוספת בטעם זה, שמלשון עצמו נראה שהוא קדוש, משא"כ זה שהשתמש בו הקב"ה אינו ניכר בו קדושה.

ועפ"ז י"ל עוד באופן אחר, דהרמב"ם ס"ל דמעלת הלשון נובע (או מוכחת) מההשתמשות לתורה ולשמות הקדושים, אך מעלתו לחוד וכינוייו לחוד, והכינוי (המורה על צורתו) נתנה לה אך מפאת היותו נקי מביטויים פחותים.