א. כתב הרמב"ם (פ"ד מהל' עבדים ה"ז) "כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי הרי את מאורסת לי הרי את לי לאשה אפילו בסוף שש סמוך לשקיעת החמה, ואינו צריך ליתן לה כלום שמעות הראשונות לקידושין ניתנו ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות, ואינו מיעד שתים כאחת שנאמר יעדה וכיצד מיעדה לבנו אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו ליעדה לו הרי האב אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לבני".

ומקור דבריו בקידושין (יט, ב) דאיתא שם "ת"ר, כיצד מצות יעוד אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, אפילו בסוף שש ואפילו סמוך לשקיעת החמה, ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות". ושם מובא שיטת רבי יוסי ברבי יהודה דרק אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת. ובגמרא ביארו טעם הפלוגתא אם אומרים מעות הראשונות לקידושין ניתנו או לא, ע"ש.

ולהעיר שהרמב"ם הביא לשון הברייתא כמעט מלה במלה, רק הוסיף הביאור "ואינו צריך ליתן לה כלום שמעות הראשונות לקידושין ניתנו", וגם הוסיף ההלכה ש"אינו מיעד שתים כאחת שנאמר יעדה". ומקור הלכה זו היא במכילתא דרבי ישמעאל ובשאר מדרשים, דילפי מלשון יחיד של יעדה, דלא ייעד לשנים כאחת.

ב. ובמלבי"ם שם, הקשה אחר שיש לו זמן ליעד עד סוף שש (ומצות יעוד קודם לפדיי'), מתי יהיה הגבול שנכוף את האב לפדותה, הלא יכול לומר תמיד שימתין עד שיתרצה האדון וייעד, ותירץ דכיון שילפינן שאינו מייעד לשתים כאחת, וא"כ אם ייעד אחרת אז גלה דעתו שלא ייעד את זו ומחויב האב לפדותה. הרי שהבין דין זה דר"ל דאין רשות להאדון להיות נשוי לב' אמות העבריות בבת אחת.

ויש להעיר בדברי הרמב"ם (וקצת גם בדברי הברייתא) מה שייכות דינים אלו ל"כיצד מצות יעוד". הרי הי' לו לכתבם בהלכה בפני עצמם היינו הא "ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות", וגם דין זה של "ואינו מיעד שתים כאחת". גם יש להבין איך שייך דין זה שאין לייעד ב' אמות עבריות, שלא ייעד אמה העבריי' אחת כשכבר ייעד השניי', הרי מיד שייעדה הרי היא כאשתו לכל דבר.

ג. ואולי יש לבאר שיטת הרמב"ם בדין יעוד ובהקדים:

בהלכה יג כתב "המקדש את בתו כשהיא קטנה ונתארמלה או נתגרשה אינו יכול למוכרה שאין אדם יכול למכור את בתו לשפחות אחר אישות, אבל מוכרה לשפחה אחר שפחות. כיצד, מכרה לשפחות תחלה ויעד אותה האדון ומת האדון או גרשה וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה הרי האב מוכרה פעם שנייה אפילו לכהן".

והכסף משנה וכן שאר מפרשי הרמב"ם הקשו עליו, דהרי בקידושין (יח, ב) מובא פלוגתא דת"ק ור"ש על הפסוק "בבגדו בה", "כיון שפירש טליתו עליה שוב אינו רשאי למוכרה דברי ר"ע, ר"א אומר כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למוכרה", ות"ק סבר כר"ע. משמע דה"פ כיון שפירש טליתו עליה האדון לשם יעוד, שוב אין האב רשאי למוכרה. וא"כ היאך פסק דאם יעד אותה האדון ומת האדון או גירשה וחזרה לרשות האב הרי האב מוכרה פעם שנייה. והכס"מ כתב לתרץ, דרבינו היה מפרש "כיון שפירש טליתו עליה" היינו אם קידשה לאחר, אבל אם יעדה אדון אה"נ שרשאי למוכרה דס"ל מוכרה לשפחות אחר שפחות.

ויש להעיר בדבריו דכתב אבל מוכרה ל"שפחה אחר שפחות" ועל זה כתב "כיצד" והביא הציור של יעוד, שזהו הציור של שפחות אחר שפחות, והי"ל להביא דוגמא שמכרה לשפחות תחלה ואף אם יעדה האדון ומת האדון או גרשה וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה הרי האב מוכרה פעם שנייה, ומדלא כתב הכי משמע שדווקא בכהאי גוונא הוי שפחות אחר שפחות.

ויותר מזה קשה דבהלכה יד, מיד אחר מ"ש כאן, הביא הדין ד"המוכר את בתו ויצאה בשנים או ביובל או בגרעון כסף ועדיין היא קטנה יש לו לחזור ולמוכרה פעם שנייה" כמו שביארנו. והלא זהו הציור הפשוט של שפחות אחר שפחות, וא"כ הי"ל להביאו תחלה, או לכוללם יחד כנ"ל.

וגם בעיקרא דמילתא צ"ע, דהרי סוף סוף הויא אישות דהרי יעדה.

ד. ובאמת הי' אפשר לתרץ הקושיא האחרונה, דהרמב"ם סובר כהראשונים דביארו דמעות הראשונות שמשתמשים לקידושין אינה מעות קידושין כי אם מעות שפחות, ורק דבמעות אלו יכולין לקדש מגזיה"כ. וכמו שכתבו התוספות (כתובות דף מו, ב ד"ה ואימא), "אף על גב דיכול האדון לייעדה בכסף קנייתה היינו משום דגזירת הכתוב הוא דיכול לייעדה בכסף קנייתה אבל שאר קידושין אימא דאין האב זוכה בהן כלום".

וברמב"ן (קידושין דף ג, ב) כתב בבירור יותר, וז"ל "וא"ת, והא בזבוני אי בעי מיעד לה ולא נפקא מרשותיה, איכא למימר יעוד לאו אב קא עביד ליה אלא זכות שזכתה תורה לאדון הוא, אבל אב אין בידו למוכרה אלא לשפחות מפני שיוצאה בנערות ובגרות שדינה לצאת מרשותו".

והתוס' שם בקידושין (דף ה, א ד"ה שכן ישנה בע"כ), כתבו וז"ל "ואף על גב דאמר לקמן באישות מיהא לא אשכחנא ובכי האי גוונא שמייעד הוי אישות מ"מ בתחילה לא בא הכסף בשביל אישות".

ולהעיר שהגר"ע איגר שם בקידושין הקשה על הראשונים הנ"ל ד"מאחר דקי"ל דמעות ראשונות לקדושי' ניתנו והוי כאומר מעכשיו ולהוי היעוד אם ירצה האדון ואם מייעד' חלה קידושי' למפרע וא"כ לא מקרי בע"כ דהא האב קדשה לו מיד בשעת מכירה ומה שהאדון מייעדה הוי רק כמו קיום תנאי דבכ"מ הוי בע"כ. וצע"ג".

ומ"מ מהראשונים הנ"ל יוצא, דאין כסף מכירה בעצם כסף קידושין ואין האב מוכרה לאישות, כי אם שמכרה לשפחות וכסף המכירה לשפחות יכול להיות כסף קידושין. ועל זה מקשה הגרע"א דא"כ אין זה שייך לענין תנאי של מעכשיו ולאחר שלשים יום.

עכ"פ, אי נימא הכי תו לא קשיא בדברי הרמב"ם מה שהוי היעוד קידושין, דלדידי' לא הוי קידושין רק מגדר שפחות שהתורה זיכתה אותו.

רק דמדברי הרמב"ם לא משמע הכי, דהרי בהלכה ח כתב "אין האדון מיעד אמה העבריה לא לו ולא לבנו אלא מדעתה אף על פי שכבר קיבל אביה מעותיה שהרי הוא אומר יעדה מדעתה".

ויש להבין בדבריו מ"ש "אף על פי שכבר קיבל אביה מעותיה", מאי נ"מ בזה, דאם נאמר דמה שקיבל אביה היה כסף שפחות ולא כסף קידושין כלל, ורק עכשיו נתקדשה ע"י כסף זה, א"כ בודאי שאין מעלה בזה שקיבל מעותי'. ורק אם נימא שהכסף היה כסף קידושין אז יש חידוש דבעינן דעתה, מאחר שזה דין מעכשיו ולאחר שלשים יום. ומזה משמע דשיטת הרמב"ם דהכסף נשתנה מכסף שפחות לכסף קידושין ע"י היעוד, וא"כ הדרא קושיא לדוכתין.

ה. והנה לעיל הבאנו דבריו בהל' ז "וכיצד מיעדה לבנו אם היה בנו גדול ונתן רשות לאביו ליעדה לו הרי האב אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לבני".

ובלחם משנה הביא פירש"י עה"ת שכתב "אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביך בדמיך". וכתב ע"ז, "ואף על גב דנראה לכאורה דפליג עם הרמב"ם דמשמע דהאדון הוא המקדש לבנו ורש"י ז"ל סובר דהבן עצמו מקדש נראה דלא פליגי דרבינו ז"ל כתב שנתן רשות לאביו ליעדה והרי עשה הבן שליח לאב לקדשה לו ורש"י ז"ל בפירוש החומש איירי שלא עשה הבן שליח לאב אלא הבן בא הוא בעצמו לקדשה ברשות אביה". ומ"מ מפשטות דברי הרמב"ם משמע שחולק עם רש"י.

גם יש להבין מה שכתב, בהלכה י' "אין האדון יכול למכור אמה העבריה ולא ליתנה לאיש אחר בין רחוק בין קרוב ואם מכר או נתן לא עשה כלום שנאמר לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה, וכן עבד עברי לא יכול למכרו לאחר ולא ליתנו, ויראה לי שלא הוצרך הכתוב לאסור דבר זה באמה אלא מפני שיש לו ליעדה לבנו לכך נאמר לעם נכרי לא ימשול למכרה". דאיך אפשר לומר שהיתה סברא ללמוד שהאדון יכול למכור או ליתנה מזה שיש לו ליעדה לבנו, הרי שם אינה שפחתו כי אם אישתו.

ועיין בכסף משנה דפירש דבריו, "כלומר, דדבר פשוט הוא שלא ימכרו ממכרת עבד כלומר לימכר ולחזור אותו האדון למוכרו אלא שהוצרך לפרש כן באמה לפי שמצינו שנתנה לו תורה רשות ליעדה לבנו סד"א כיון שיכול ליעדה לאחר שאינו אדון מה לי בנו מה לי אחר, קמ"ל". ר"ל דהרמב"ם שולל רק יעוד לאחר, ולא מכירה לאחר. וקשה לומר כן בדבריו. ואגב מדבריו וגם מדברי הרמב"ם כפשוטו לא משמע כהלח"מ הנ"ל. דלהלחם משנה אין לאב שום כח על ליתנה לבנו, רק הבן הוא המייעד והאב אינו אלא השליח. וא"כ מאחר שחידש הכתוב שהבן יכול לייעד, מהיכי תיתי שאר אדם.

ו. ואולי אפ"ל לומר בדברי הרמב"ם, דסובר דאין קנין יעוד קנין אישות כ"א קנין עבדות, רק דעבדות זו פועל אישות. והמיועדת היא עדיין שפחה רק חל עלי' עניני אישות. וכמו שמצינו שהביא כ"ק אדמו"ר גבי קנין כסף בשם הראָגאַטשאָווער[1]דע"י זה שקונה הכסף חל הקידושין. כמו בן יש לומר דע"י שקונה השפחה ומייעד אותה היא ג"כ מקודשת. והקידושין ממילא באים.

ובזה א"ש מה השייכות של דין "ונוהג בה מנהג אישות ואינו נוהג בה מנהג שפחות", "כיצד מצות יעוד". דמאחר שיש בה גדר שפחות אחר היעוד, ממילא זהו חלק מביאור מצות יעוד. וממילא יש סברא לנהוג בה מנהג שפחות. וא"כ הוצרך לאומרו בתנאי של קנין זו, דאף שהיא עדיין שפחתו, מ"מ אל ינהג עמה כן.

וגם דין זה של "ואינו מיעד שתים כאחת". שייך לדין "כיצד מצות יעוד". משום שזה מבאר ג"כ גדר מצות יעוד. שבכדי שתהי' הלכה שאין לייעד ב' אמה העבריות שלא ייעד אמה העבריי' אחד כשייעד השניי', אף שמיד שייעדה הרי היא כאשתו לכל דבר, צריך להיות בה גדר שפחות, וממילא שייך לעיקר דין יעוד.

וגם אתי שפיר ביאור הכס"מ במה שכתב הרמב"ם דאם מכרה לשפחות תחלה ויעד אותה האדון ומת האדון או גרשה וחזרה לרשות האב כשהיא קטנה הרי האב מוכרה פעם שנייה. דכיון "שפירש טליתו עליה" היינו אם קידשה לאחר אבל אם יעדה אדון אה"נ שרשאי למוכרה דס"ל מוכרה לשפחות אחר שפחות. ולפ"ד אתי שפיר, דיעוד נקרא עדיין מוכרה לשפחות דקנין שפחות היא.

וגם אתי שפיר מה שכתב, אבל מוכרה לשפחה אחר שפחות. והביא כיצד אבל מוכרה לשפחה אחר שפחות. והביא כיצד דאם מכרה לשפחות תחלה ויעד אותה האדון, דזה ממש שפחות ולא אישות. ואולי משו"ה הקדימו לציור הפשוט של שפחות אחר שפחות שהביא בהלכה יד, להדגיש שיעוד היא ממש שפחות כנ"ל.

ז. ולפי דברי הרמב"ם מיושב כמה קושיות שהקשה הראשונים שהבאנו לעיל: קושית התוס' והרמב"ן (קידושין דף ג, ב) "וא"ת והא בזבוני אי בעי מיעד לה ולא נפקא מרשותיה, איכא למימר יעוד לאו אב קא עביד ליה אלא זכות שזכתה תורה לאדון הוא אבל אב אין בידו למוכרה אלא לשפחות מפני שיוצאה בנערות ובגרות שדינה לצאת מרשותו".

וקושית התוספות (ה, א), בנוגע יעוד מרצונה, שפירוש הא דאמרינן "באישות מיהא לא אשכחנא" שייעד הוי אישות. דלפי דברי הרמב"ם גם יעוד היא דין שפחות, ולא שייך ללמוד אישות מינה.

ובזה סרה קושית הגר"ע איגר שם, דמאחר דקי"ל דמעות ראשונות לקדושי' ניתנו והוי כאומר מעכשיו וא"כ מה שהאדון מייעדה הוי רק כמו קיום תנאי דבכ"מ הוי בע"כ, דאין זה אישות כנ"ל.

ואתי שפיר מ"ש בהלכה ח, "אף על פי שכבר קיבל אביה מעותיה", דיש מעלה בזה שקיבל מעותי'. אף אם נאמר דמה שקיבל אביה היתה כסף שפחות ולא כסף קידושין כלל, דגם עשיו אינה כסף קידושין רק קנין שפחות. וכדמשמע דשיטת הרמב"ם דהכסף לא נשתנה מכסף שפחות לכסף קידושין ע"י היעוד. ואולי אפשר לפרש גם שיטתו בהל' ז, דכשמיעד לבנו האב הוא שאומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לבני. ואפשר לומר כנ"ל דמאחר שזהו חלק מעבדות א"כ אינה שייך לבנו כלל רק להאב "האדון", ולפ"ז חולק הוא על רש"י הנ"ל. ואתי שפיר הסברא שכתב בהלכה י, דמזה שיש לו ליעדה לבנו ביינו למידים שהאדון יכול למכור או ליתנה, אף דשם אינה עבדות כי אם אישות. ולהנ"ל א"ש דגם זה הוא עבדות ולא אישות.

היוצא מכל הנ"ל דאולי יש לומר בדעת הרמב"ם דיעוד היא קנין עבדות ולא רק קנין עבדות אלא דעדיין היא שפחה אחר היעוד, רק דחל עלי' כל דיני אישות ע"י מעשה קנין עבדות זו. וצריך לנהוג עמה כל מנהגי אישות ולא מנהגי שפחות.

כתב הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת נפש פי"א ה"א) "מצות עשה לעשות אדם מעקה לגגו שנאמר ועשית מעקה לגגך והוא שיהא בית דירה, אבל בית האוצרות ובית הבקר וכיוצא בהן אינו זקוק לו. וכל בית שאין בו ארבע אמות פטור מן המעקה".

וכתב הכסף משנה (על אתר) "מצות עשה לעשות אדם מעקה לגגו וכו'. ומ"ש והוא שיהיה בית דירה אבל בית האוצרות וכו'. יש לתמוה על זה דהא תניא בסיפרי אין לי אלא בית מנין הבונה בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות ת"ל לא תשים דמים בביתך . . הרי דבית הבקר ובית האוצרות חייב והיאך פטר רבינו. ואפשר שטעמו משום דבפ"ק דיומא (דף י"א) לענין מזוזה אמרינן דהני תנאי היא ותנא בסיפרי סבר כמאן דמחייב ורבינו בהל' מזוזה פוסק כמאן דפטר", עכ"ל.

זאת אומרת, שהחיוב מעקה שיהי' בית דירה כיון דפטור מזוזה שאינו בית דירה לכן פטור ממעקה.

לכאורה יש לשאול, הרי הרמב"ם בהלכה ד' כותב "אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בה אדם אדם וימות כגון שהיתה לו באר או בור בחצירו בין שיש בו מים ובין שאין לו מים חייב לעשות חוליא גבוהה עשרה טפחים או לעשות בו כסוי כדי שלא יפול בה אדם, וימות. וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה, שנאמר השמר לך נפשך ואם לא הסיר והניח המכשלות המביאין לידי סכנה ביטל מצות עשה ועבר בלא תשים דמים", עכ"ל.

והרי כל אלו אינם בית דירה, למה חייב לעשות מעקה, ואם לאו – ביטל מצות עשה ועבר על לא תשים דמים בביתך?

יש לפרש כל זה דהנה בליקוטי שיחות ח"ב פרשת תצא, (עמ' 385) בנוגע לענין מעקה, כותב כ"ק אדמו"ר:

"האט מיר איינער געפרעגט אין א בריוו: דער טעם פון מעקה איז דאך משום סכנה, ווי עס שטייט אין פסוק ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו, און דער רמב"ם פסק'נט אז אויף א מצוה שמשום סכנה מאכט מען ניט קיין ברכה, אבער אין דעם זעלבן פרק גופא פסק'נט דער רמב"ם אז בשעת מען מאכן א מעקה דארךף מען מאכן א ברכה: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לעשות מעקה".

ומסיים (שם): "נאר דער אמת איז, אז ועשית מעקה לגגך און ולא תשים דמים בביתך זיינען צווי באזונדערע ציווים. ולא תשים בביתך איז ניט א טעם אויף דעם ועשית מעקה".

"א ראיה אויף דעם: דער רמב"ם זאגט א כלל אין שרשי המצות, אז די טעמי המצוות רעכנען זיך ניט פאר באזונדערע מצוות במנין תרי"ג, און פונדעסטוועגן במנין המצות רעכנט דער רמב"ם צווי באזונדערע מצוות. אין מנין מצוות עשה רעכנט ער די מצוה פון ועשית מעקה, און במנין לא תעשה רעכנט ער די מצוה פון ולא תשים דמים, זעט מען דאך אז דער ולא תשים דמים איז ניט קיין טעם אויפן ועשית מעקה נאר איז א באזונדערע מצוה".

על פי זה, מבואר דברי הרמב"ם בהלכה א', דהרמב"ם כתב רק בנוגע למצות עשה של ועשית מעקה לגגך אם זה בית דירה חייב לעשות מעקה, מצד מצות עשה שבדבר (ונפק"מ, שלא יכול לעשותו ע"י חרש שוטה וקטן או ע"י גוי כיון שמצות עשה עליו. ראה במנחת חינוך, מצוה תקמ"ו) ואינו מדבר בנוגע ללאו דלא תשים דמים בביתך.

ובהלכה ד' מדבר בנוגע ללאו דלא תשים דמים בביתך, שהרי בהלכה ד' כותב הרמב"ם "וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו", וכתב הכסף משנה שמקור הדברים הוא בפ"ק דב"ק (טו,ב) "תניא, רבי נתן אומר מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו, שנאמר ולא תשים דמים בביתך", הרי מובא רק הלאו דלא תשים דמים, אבל עשה אינו מוזכר כלל.

והרמב"ם שמביא הלשון "וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו", אין זה המצות עשה של ועשית מעקה לגגך, (ולא כמו שכתב מהדיר ה'רמב"ם לעם' (שם, הערה 30) שכתב שאף זה בכלל מצות עשה של ועשית מעקה לגגך שמטרתה הרחקת סכנת נפשות), רק עשה אחרת שנאמר "השמר לך ושמור נפשך", עיין כל זה במנחת חינוך (שם). לפי זה יתורץ שבהלכה א' מדבר בנוגע למצות עשה של ועשית מעקה לגגך, (ולא תשים דמים בביתך זה לא טעם של ועשית מעקה לגגך), ובהלכה ד' מדבר בנוגע ללאו דלא תשים דמים בביתך ולכן מביא כל אלו שאינם בית דירה חייבים להסיר את המכשול, משום לא תשים דמים בביתך.