בגדר השותפות שבמשנת הרבי

–

א. רמב"ם פ"ז מהל' חובל ומזיק ה"ו: "המנסך יין חבירו לעבודה זרה, לא נאסר היין, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו, ואם היה לו בו שותפות או שהיה מומר שהרי הוא כגוי וכו' הרי זה אוסר היין וחייב לשלם", ובראב"ד: "א"א ולצעורי קא מכוין", וב"מגיד משנה": "בחולין פרק השוחט (מא, א) מימרא דרב נחמן ורב עמרם ורב יצחק דאמרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו דלצעורי קא מכוין",

ומובן מדברי המ"מ, שגם הרמב"ם ס"ל שהטעם שאין אוסר דבר שאינו שלו הוא משום שמתכוין לצערו, ולכן אם היה לו בו שותפות, שלא שייך לומר בזה לצעורא קא מכוין, אכן אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולפי זה באמת אין מחלוקת בזה בין הרמב"ם להראב"ד, אבל צ"ע למה באמת לא הביא הרמב"ם את הטעם הזה של לצעוריה, וביותר יקשה שבפ"ב מהל' שחיטה הכ"א אכן הביא הרמב"ם בעצמו טעם זה, וז"ל שם: "שנים אוחזין בסכין ושוחטין, אחד נתכוון לשם דבר שהשוחט לו שחיטתו אסורה, והשני לא היתה לו כוונה כלל, ואפילו נתכוין לשם דבר המותר להתכוון לו, הרי זו פסולה כו', במה דברים אמורים בשהיה לו בה שותפות, אבל אם אין לה בה שותפות אינה אסורה, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו", הרי שהרמב"ם הביא להדיא הטעם של לצעורי, וצ"ע.

ובאמת שהדברים סותרים, שהרי אם טעמו של דבר שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הוא מפני שלצערו הוא מתכוין, הרי שבעיקר הדין יכול אדם לאסור את של חבירו, אלא שאנו אומרים שלצערו מתכוון, אבל כשכותב הרמב"ם שאין אדם אוסר כו' בלי להזכיר הטעם של לצערו נתכוון, הרי משמע שמעיקר הדין כך הוא, שאין אדם יכול לאסור דבר שאינו שלו, ולכאורה הרי זהו מה שרצה הראב"ד בהשגתו, שלפי לשון הרמב"ם שכתב בסתם שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, משמע שמעיקר דינא כן הוא, וע"ז השיג, וכתב שכל הטעם הוא משום לצעורי, וצ"ע.

ובאמת שגם דברי הרמב"ם בהל' שחיטה עצמם לכאורה סותרים מניה וביה, וכבר עמד על זה ה"פלתי" ז"ל בסי ד' סק"ה וז"ל: "ובדברי רמב"ם בה' שחיטה שכתב שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שלא כיון אלא לצערו הוא כמעט סתירה מניה וביה, פתח דאין אדם אוסר וסיים שלא כיוון אלא לצערו מורה להדיא דיכול לאסור רק לא כיון לכך, והסמ"ע חו"מ סי' שפ"ה כתב גם כן לשון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, פי' שאין דרכו של אדם לאסור דבר שאינו שלו ולכך אמרינן לצעורי קא מכוין, והדוחק מבואר", ועי' גם ב"עונג יום טוב" סי' נ"ט שהאריך בזה, וצ"ע.

ב. והנה בטור יו"ד סי' ד' כתב וז"ל: "ישראל ששחט בהמת חברו לעבודה זרה לא אסרה, שודאי לא כיון לאוסרו אלא לצערו, אבל אם היא של שניהם כתב הרמב"ם שאוסר גם חלק חברו, ואדוני אבי ז"ל כתב שאפילו אם הוא שותפו אינו אוסר, שאינו מכוין אלא לצער שותפו ע"כ, ועי' גם בשו"ע ס"ד שם שהובא כעין לשון זה, והנה דעת הראשונים שחולקים על הרמב"ם הוא משום שהסברא שבשותפות לא אמרינן לצעורי זה רק לגבי החלק של עצמו, אבל לגבי החלק של שותפו איך הוא אוסר שהרי שייך לומר שלצעוריה נתכוון, ואם כן צ"ב דעת הרמב"ם דס"ל בפשיטות דבשותפות יכול לאסור גם את של חבירו, ובש"ך שם כתב בביאור דיעה זו: "שהרי בחלקו ודאי לא כיוון לצער, הלכך אמרינן מסתמא גם בחלק חבירו לא כיוון לצער", והקשו כבר על סברא זו, עי' ב"תבואות שור" שם וב"פלתי" שם ועוד, ולפלא גדול שהרמב"ם עצמו כתב בסתם שאם יש לה בה שותפות אינה אסורה, ולא ביאר כלל אמאי גם בחלק חבירו אינו אוסר, וצ"ע.

ג. והנה בחולין מ, ב: "אמר רב הונא: היתה בהמת חבירו רבוצה לפני עבודת כוכבים, כיון ששחט בה סימן אחד אסרה (ובהמת חבירו נמי, אע"ג דפשיטא לן דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אשמעינן רב הונא דאסר לה במעשה כל דהו, רש"י) כו' רב נחמן ורב עמרם ורב יצחק אמרי: אין אדם אוסר דבר שאינו שלו (ואפילו בגמר מעשה, רש"י) כו', תא שמע שנים אוחזין בסכין ושוחטין, אחד לשום אחד מכל אלו ואחד לשום דבר כשר, שחיטתו פסולה (הרי שאדם אוסר דבר שא"ש), הכא במאי עסקינן באית ליה שותפות בגוה. תא שמע המטמא והמדמע והמנסך (יין של חבירו לעבודת כוכבים, רש"י), בשוגג פטור במזיד חייב, הכא נמי דאית ליה שותפות בגוה; כתנאי, עובד כוכבים שניסך (שכשך ידו לתוכו לעבודת כוכבים, רש"י) יינו של ישראל שלא בפני עבודת כוכבים, אסרו (אף בהנאה, דאדם אוסר דבר שאינו שלו, רש"י), ר"י בן בתירא ור"י בן בבא מתירין אותו מפני שני דברים, אחד שאין מנסכין יין אלא בפני עבודת כוכבים, ואחד שיכול לומר לו: לא כל הימנך שתאסר ייני לאונסי, ור"נ ור"ע ור"י אמרי אפילו למ"ד אדם אוסר דבר שאינו שלו, הני מילי כותי, אבל ישראל לצעוריה קא מכוין. תא שמע ב' אוחזין בסכין כו' שחיטתו פסולה, הכא במאי עסקינן בישראל מומר כו'",

ועל מה שתירצו "הכא במאי עסקינן בישראל מומר" כתב רש"י: "והוא הדין דמצי לאוקמא בדאית לה שותפות בגוה כדאוקמוה אינהו לעיל כו', ובתוס' הקשו: "וקשה דאם כן אמאי חזר והקשה קושיות שכבר תירץ, אלא נראה דאע"ג דאית ליה שותפות בגוה, אכתי איכא למימר לצעורי קמכוין", ונחלקו רש"י ותוס' [וכן הרמב"ם והרא"ש וכנ"ל] אם בשותפות אכתי איכא למימר לצעוריה או לא, וצ"ב במאי פליגי רש"י ותוס'.

ד. ונראה ע"פ מה שחקר רבינו בכ"מ בגדר ענין השותפות, אם פירושו שכל אחד יש לו רק חצי הדבר, או שבאמת כל אחד יש לו הכל, והוכיח מדין "שנים שעשאוהו" גבי הוצאת שבת (שבת צ"ג, ב) זה אינו יכול וזה אינו יכול, ששניהם חייבים, וכבר נגעו בכעי"ז באחרונים, ראה "דברי חיים" אויערבוך יו"ד סי' מ"ג, ב"גליוני הש"ס" לסוטה מג, ב, ובירושלמי זרעים כרך ג' אות פ"ה ועוד בכ"מ [אך מה שפירש הגאון מהר"י ענגל ז"ל בשאלה זו את מחלוקת רש"י ותוס' גיטין מז, ב, שרש"י כתב שם "אין לך כל חטה וחטה שאין חציה טבל וחציה חולין כו'" עי"ש, לכאורה אינו מוכרח, שגם בלי הסברא הזו שכל אחד יש לו הכל, הרי שאם "אין ברירה" הרי בכל גרגיר וגרגיר יש לכל שותף חצי, ודומה למש"כ בשיטמ"ק ריש ב"מ בשם הרא"ש: לפי שהאומר חציה שלי אע"פ שהוא מודה לחבירו בחציה, אינו מודה לו בחצי מסויים, אלא שותפין הם בכל הטלית, ואף אם תחלוק הטלית לשנים, כל חצי וחצי משותף בין שניהם" עי"ש, ועי' גם ב"יד המלך" פ"ד מהל' עבודה זרה הי"א ד"ה ועינינו, ושמא באמת לא נתכוין הגרי"ע ז"ל לשאלה שהזכיר רבינו זי"ע, אלא לומר את הסברא הנ"ל שאין להגדיר חלק השותפים, ולכאורה מוכח כן גם מדברי התוס' שם שלדברי הגרי"ע נחלקו על רש"י, ואכ"מ ועוד חזון למועד בע"ה], ב"קובץ הערות" ליבמות סימן מ"ו אות ה' עי"ש,

ויש להעיר שמפורש יוצא כן, מלשון רש"י על התורה (דברים לג, יח): "זבולון ויששכר עשו שותפות, זבולון לחוף ימים ישכון, ויוצא לפרקמטיה בספינות ומשתכר ונותן לתוך פיו של יששכר והם יושבים ועוסקים בתורה כו' ושם (בפסוק י"ט): "כי שפע ימים יינקו, יששכר וזבולון, ויהא להם פנאי לעסוק בתורה" ועוד שם: "כי שפע ימים יינקו, זבולון ויששכר, הים נותן להם ממון בשפע". הנה כתב רש"י על יששכר וזבולון: "והם יושבים ועוסקים בתורה"; "ויהא להם פנאי לעסוק בתורה"; "הים נותן להם ממון", היינו ששניהם למדו תורה ושניהם הרויחו ממון, וזו ראיה ברורה שבשותפות כל אחד יש לו הכל.

ה. והנה הגר"ש קלוגר ז"ל ב"שנות חיים" (בדפוס החדש ע' שכ"ב) מסתפק בשנים שעשאוהו זא"י וזא"י ואחד מהם הוא חרש שוטה וקטן אם השני חייב, כי הסיבה שמחייבים את שניהם שכ"א פועל בשליחות השני, ומדמה לדין "שותפין שגנבו" בב"מ דף ח' שהקצוה"ח מפרש שהוא משום שליחות, ובמקרה זה כמובן אינו שייך, ועי"ש שכתב שלא מצא גילוי לדין זה, ולכאורה מה מקום יש להסתפק בזה, ברם אם נאמר שהגדר הוא שדין שותפות פועל שבעצם כל אחד עושה הכל, אולי באמת לא צריך לדין שליחות בזה,

והגר"מ זמבא הי"ד ב"זרע אברהם" סי' כ' סי"ט מקשה על התו"כ פר' אמור מנין שאין מקבלים שקלים מן העכו"ם ת"ל ומיד בן נכר לא תקריבו גו' אין לי אלא תמידין שהם קרויים לחם שנאמר לחמי לאשי שאר קרבנות הציבור מנין ת"ל מכל אלה, והרמב"ן בספר המצוות כתב שאם קיבל מהם השקלים יפסלו התמידין ולא ירצו להם מפני שחלקם פסל את הכל, והקשה דלמה לי קרא תיפוק ליה דחלק העכו"ם אינו קדוש ואינו מרצה ממילא הוי כמחוסר אבר עי"ש, אבל אם אומרים שבשותפות כל אחד יש לו הכל, אין זה מחוסר אבר], ועי' ב"צפנת פענח" להל' שחיטה שם: "אם משום דשותף אוסר חלקו או משום דכיון דיש לו שותפות יכול לאסור הכל", ואולי נתכוון להנ"ל.

ונראה איפוא שרש"י והרמב"ם עם התוס' והרא"ש חלוקים בשאלה זו, שרש"י והרמב"ם ס"ל שגדר השותפות שבעצם יש לכל אחד הכל, ואם כן ביש לו שותפות בגוה, הרי נמצא שבאמת הכל הוא שלו, ושוב אינו דבר שאינו שלו, ולכך אוסרה כולה, ולפי זה הא דאית ליה שותפות בגוה והא דהבמ"ע בישראל מומר, שני סוגי תירוצים הם, שאם יש לו שותפות אמרינן שהוא דבר שהוא שלו וממילא יכול לאסרו, וטעמא דלצעוריה קא מכוין איצטריך לגוונא שאינו שותף בדבר והוי דבר שאינו שלו, שמשום דאמרינן דלצעוריה קא מכוין אינו אוסר דבר שאינו שלו, אבל בישראל מומר שאין אומרים לצעורי קא מכוין שפיר אסרו, ואם כן יש לגמרא שתי אפשרויות להסביר למה אוסרו, אבל התוס' והרא"ש ס"ל שגדר השותפות הוא שכל אחד יש לו החצי, ואם כן אע"ג שאית ליה שותפות בגוה, עדיין יש לומר "לצעורי קא מכוין" לגבי חלק חבירו, ולכן צריך דוקא התירוץ דהבמ"ע בישראל מומר,

שלפי זה, הרי אתיין כפשוטם דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' חובל ומזיק ה"ו: "המנסך יין חבירו לעבודה זרה, לא נאסר היין, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו, ואם היה לו בו שותפות כו' הרי זה אוסר היין וחייב לשלם", והיינו שאם יש לו שותפות בגוה מקרי דבר שהוא שלו, ושפיר אוסרו, ואין צריך לכאורה למש"כ הש"ך "דמסתמא אמרינן שגם לגבי חלק חבירו לא נתכוין לצעוריה". אבל בלית ליה שותפות בגוה באמת אינו יכול לאסור דבר שאינו שלו,

אבל עדיין צ"ע, שהדברים כפשוטם סותרים את מש"כ בהל' שחיטה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו משום שלצערו מכוין, ובפרט שבגמ' חולין הנ"ל באים שתי ההלכות יחד, "תא שמע שנים אוחזין בסכין ושוחטין, אחד לשום אחד מכל אלו ואחד לשום דבר כשר, שחיטתו פסולה, הכא במאי עסקינן באית ליה שותפות בגוה. תא שמע המטמא והמדמע והמנסך (יין של חבירו לעבודת כוכבים, רש"י), בשוגג פטור במזיד חייב, הכא נמי דאית ליה שותפות בגוה", וכן בהמשך: "עובד כוכבים שניסך יינו של ישראל שלא בפני עבודת כוכבים, אסרו כו' הני מילי כותי, אבל ישראל לצעוריה קא מכוין. תא שמע ב' אוחזין בסכין כו' שחיטתו פסולה, הכא במאי עסקינן בישראל מומר כו'", ואם כן מה טעם בהל' שחיטה הביא הרמב"ם את הטעם ד"לצעוריה קא מכוין" ואילו בהל' חובל ומזיק גבי מנסך יין חבירו לא הביא טעם זה, וצ"ע.

ו. ונראה, דהנה ז"ל המשנה בחולין לט, ב: "השוחט לשם הרים, לשם גבעות כו', שנים אוחזין בסכין כו' שחיטתו פסולה", ובגמ': "פסולה אין זבחי מתים לא, ורמינהי: השוחט לשום הרים לשום גבעות כו' הרי אלו זבחי מתים (ליאסר בהנאה כדין תקרובת עבודת כוכבים שאסורה כמת ומת אסור בהנאה כו', רש"י), אמר אביי לא קשיא הא דאמר להר הא דאמר לגדא כו'".

ובר"ן: "והכי פירושא דמתניתין בשוחט לשם הר, ומשום הכי לא מיתסרא בהנאה, ולא דמתכוין לעבודת כוכבים, דאי הכא אפילו בהנאה מיתסרא, אלא בשוחט לשם רפואה או לשם כשפים ודברי הבאי, ומשום מראית העין בלחוד הוא, ומיתסרא בהנאה מפני שנראה כמתכוין לעבודת כוכבים, אלא לפי שאין דרכן של עובדי כוכבים לעבוד הרים וגבעות ומדברות, לא החמירו לאסרה בהנאה, וברייתא דקתני הרי אלו זבחי מתים דמשמע דאפילו בהנאה מיתסגרא, מיתוקמא בדאמר לגדא דהר, כלומר לשרו של הר, שאפילו כששחט לשמו לשם רפואה כיון שדרך העו"כ לעבדו, עשאוהו מדבריהם כתקרובת עבודת כוכבים ממש, וכן נראה פירוש זה מדברי הרמב"ם ז"ל בפרק ב' מהלכות שחיטה".

ואכן כך מורה לשון המשנה והרמב"ם "שחיטתו פסולה" ו"הרי זה פסולה", היינו שבשוחט לשם הרים הרי אינו "זבחי מתים" אלא שמדבריהם עשאוהו כתקרובת ע"ז, ולכן השחיטה פסולה, ולא שנאסרה בהנאה מן התורה, אבל במנסך יין חבירו לעבודה זרה, הרי הוא ממש עושה לשם ע"ז, ובכה"ג נאסר, ולכן כתב הרמב"ם בהל' חובל ומזיק "הרי זה אוסר את היין", וזה פשוט,

ומעתה נראה, שמה שכתב הרמב"ם בהל' שחיטה: "אבל אם אין לה בה שותפות אינה אסורה, שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו, שאין כוונתו אלא לצערו", שני דינים קאמר, אחד שאין הבהמה נאסרת משום עבודה זרה, לפי "שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו", ועוד שלא נאמר שאף שאינו אוסרו אבל משום מראית העין תיפסל השחיטה, על כן כתב שגם השחיטה אינה פסולה משום "שאין כוונתו אלא לצערו", (ונראה עוד שמה שדייק "אדם מישראל" אינו אלא לגבי החלק השני, שאילו הוא מומר אינו שייך לומר "לצעוריה").

ומעתה הרי כל זה אינו אלא בשחט לשום הרים כו' שאינו נקרא "זבחי מתים" ורק מדבריהם עשאוה כתקרובת עבודה זרה, אבל בהל' חובל ומזיק דמיירי במנסך יין חבירו ממש לעבודה זרה, אזי די לנו בכך שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ולא שייך בזה, לפי מש"כ הרמב"ם והר"ן, טעמא דלצעוריה, כיון שמיירי רק באוסר יין חבירו לעבודה זרה.

ז. ובדרך אחרת נראה, דהנה הקשו האחרונים ז"ל, עי' "יבין דעת" להגאון מקוטנא ז"ל בסי' ד' ו"חלקת יואב" קבא דקשייתא אות מ"ט בהגה"ה, למה אינו נאסר אפילו אם נתכוין לצעוריה, והרי אף באנסוהו להשתחוות לבהמה חל עליה שם נעבד ואסורה לגבוה כמבואר בע"ז נד, א, אף שלא נתכוין לעבודה זרה כלל, ולמה בנתכוין לצעוריה אינו נאסר והרי סוף סוף עשה מעשה לשם ע"ז עי"ש באריכות גדולה,

וב"תורת מיכאל" סי' מ"ג כתב לחדש דכל שבמעשה עצמו ניכר שהוא לשם עבודה זרה, כגון השתואה לבהמה ופוער עצמו לפעור וזורק אבן למקוליס כו', אפילו כשאין ליבו לשם קבלת א', הו"ל עובד עבודה זרה כיון שהמעשה בעצמו מוכיח עליו שהוא לשם ע"ז, אבל במנסך יין שהוא שכשך בידו לתוכו לשם עבודה זרה, דמעשה השכשוך בעצמו לא מוכיח שהוא לשם ע"ז, שכן יכול לשכשך בלא עבודה זרה, אלא בזה שאומר וחושב לשם ע"ז זה משוי ליה לעבודה שיתחייב עליה וייאסר, ולכן כשנתכוין לצעוריה לחבריה אין שם עבודה עליה, וכן בהיתה בהמת חבירו רבוצה לפני עבודה זרה ושחטה לעבודה זרה לא נאסרה, כיון שבשחיטה עצמה לא מוכח שהיא לשם עבודה זרה, עי"ש.

ולענ"ד עצ"ע, דהניחא בשחיטה, הרי ודאי אין במעשה השחיטה עצמה, שום הוכחה ששוחט לשם ע"ז, אבל במנסך יינו של חבירו ע"י ששכשך ידו, לכאורה השכשוך ודאי הוי מעשה של לשם ע"ז, דיעוי' בגיטין נב, ב: "איתמר מנסך רב אמר מנסך ממש (שכשך בידו לתוכו לשם עבודה זרה וכך היתה עבודתן, רש"י) כו'" עי"ש ועי' בתוס' רי"ד וברשב"א שפירשו מנסך ממש שהגביה הכלי של יין וכו', אבל ברש"י משמע שדרך עבודתו הוא בשכשוך, ועי' ברש"י ע"ז נז, א ד"ה אי: "דניסוך לא הוי אסור בהנאה אלא על ידי שכשוך" וכן בדף נ"ט ע"א שם: "שאין מנסכין אלא על ידי שכשוך", ואם כן לכאורה אינו דומה לשחיטה שהוא מעשה בפני עצמה, ורק אם מכוין לשם ע"ז משוי ליה שם ע"ז.

ולפי זה יש לומר שס"ל להרמב"ם דשאני מנסך יין חבירו, שבאמת אין אומרים בו סברת לצעוריה, משחט בהמת חבירו, ששייך בזה סברת לצעוריה, ולכן לא הזכירה רק בהל' שחיטה, ויש עוד לעיין בכ"ז, ועי' ב"הדרשה הראשונה בלובלין" להגאון בעל התורת חסד זי"ע, וב"חידושי מרן רי"ז הלוי" בהל' ע"ז.

א. כתב הרמב"ם[1] "הזר אסור לאכול תרומות שנאמר וכל זר לא יאכל קדש, אפילו היה תושב כהן או שכירו שנאמר תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, תושב זה שכיר עולם, שכיר זה שכיר שנים, ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר".

מקור האי דינא, הוא בדברי הגמ' (קידושין ד, א), דאיתא שם בברייתא "תושב זה קנוי קנין עולם, שכיר זה קנוי קנין שנים; יאמר תושב ולא יאמר שכיר, ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל, קנוי קנין שנים לא כ"ש אילו כן, הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים, אבל קנוי קנין עולם אוכל, בא שכיר ולימד על תושב, שאע"פ שקנוי קנין עולם".

וברש"י שם פירש "קנוי קנין שנים – עבד עברי הנרצע ביד כהן ואעפ"כ אין גופו קנוי לו כשאר עבדים כנענים לאכול בתרומה. קנין שנים – שלא הגיע לו עדיין שש שנים".

ועל פי זה הקשה בכסף משנה שם, דמ"ש "וע"ע הרי הוא כתושב ושכיר" תמוה, דהרי קנוי קנין עולם היינו נרצע, וקנוי קנין שנים היינו סתם ע"ע שעתיד לצאת בשביעית, הרי תושב ושכיר היינו ע"ע.

ורצה לפרש דקנוי קנין עולם היינו ששכר עצמו לעבדו לעולם, ולא מכר עצמו להיות גופו קנוי שיוכל למוכרו לאחר, כאילו היה עבד. ודחה פירוש זה, דהרי בגמרא איתא בהדיא דקנוי קנין עולם היינו נרצע. ומסיק, דשכיר שנים ושכיר עולם שכתב רבינו מיירי במכרוהו ב"ד ובודאי דנרצע לא שייך אלא במכרוהו ב"ד, ומ"ש "וע"ע הרי הוא כתושב ושכיר" היינו מוכר את עצמו.

ויש להבין מה החילוק בין מוכר עצמו למכרוהו ב"ד, בכדי שהרמב"ם יצטרך לפרט "ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר", ואף שיש הלכות חלוקות ביניהם, מ"מ מאותן ההלכות נראה שמכרוהו בית דין מסור לרבו יותר ממוכר עצמו, וא"כ אין צריך הרמב"ם לכאו' לפרט גם בו שאסור לאכול בתרומה, ו'בכלל מאתיים מנה'.

דהנה החילוקים בין מכרוהו ב"ד ומוכר עצמו כפי שמפורטים ברמב"ם פרק ג מהלכות עבדים הלכה יב, הם:

א) מוכר עצמו אינו נרצע ומכרוהו בית דין נרצע.

ב) מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ומכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית.

ג) מוכר עצמו נמכר לעכו"ם ומכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לישראל.

ד) מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש מכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לשש.

ה) מוכר עצמו אין מעניקין לו מכרוהו ב"ד מעניקין לו.

ומהא דמכרוהו ב"ד נרצע, משמע דיש בו קנין גדול יותר ממוכר עצמו. ובפרט מהדין דמכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית, וכמו שהוכיח הריטב"א[2] מזה דיש לו בו קנין איסור ממה שמותר עבדעברי שמכרוהו בי"ד בשפחה כנענית. הרי בודאי יש סברא יותר לומר דמכרוהו ב"ד אוכל תרומה , ואם מכרוהו בי"ד כבר כתב שאינו אוכל למה הוצרך הרמב"ם לפרט גם מוכר עצמו, כביכול יש כאן איזה חידוש.

ב. ואולי יש לומר דאף שב' הלכות הראשונות מורין על קנין חזק יותר במכרוהו ב"ד על מוכר עצמו, מ"מ יש לומר דג' הלכות האחרונות מורין להיפך: זה שמוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, אולי יש לומר מורה על קנין שאין בו גבול כ"כ כמכרוהו ב"ד שאינו נמכר אלא לשש.

ואולי אפשר לומר דמוכרח זה שיש עדיפות ומעלה בקנין עבד עברי שמכר עצמו על קנין עבד עברי שמכרהו בי"ד, ממה שהבאנו לעיל תושב זה קנוי קנין עולם.

דהנה מקשה הגמרא (שם) "יאמר תושב ולא יאמר שכיר, ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל, קנוי קנין שנים לא כ"ש".

והקשה האבני נזר "מאי שנא קנוי קנין שנים או קנוי קנין עולם הא אינו קנוי אלא עד היובל ומה לי קנוי לזמן מרובה או לזמן מועט", וע"ש מה שתירץ.

ואולי יש לומר שמוכרח מסוגיין דיש חילוק בין אם קנוי רק לשש שנים או יתר על כן. דשש היא מכירה מוגבלת משא"כ יתר על שש מורה על מכירה לא מוגבלת, מאחר שהסכימו להגבלה זו, והיו יכולין למכור עד היובל. וענין יובל הרי מצינו ברמב"ן[3] שכתב "והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם. ולשון מכילתא רבי אומר בא וראה שאין עולם אלא חמשים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל", הרי זה כמכירה בלתי מוגבלת.

ולפ"ז יש לומר דזה דמוכר עצמו מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש, מורה על בעלות גדולה ביותר ממכרוהו ב"ד.

ג. וגם מזה שמוכר עצמו אין מעניקין לו ומכרוהו ב"ד מעניקין לו, יש לומר שמורה על בעלות גדולה במוכר עצמו מבמכרוהו ב"ד, ובהקדים:

כתב החינוך במצות הענקה (מצוה תפב) "משרשי המצוה למען נקנה בנפשנו מדות מעולות יקרות וחמודות, ועם הנפש היקרה והמעולה נזכה לטוב, והאל הטוב חפץ להיטיב לעמו, והודנו והדרנו הוא שנרחם על מי שעבד אותנו ונתן לו משלנו בתורת חסד מלבד מה שהתנינו עמו לתת לו בשכרו, ודבר מושכל הוא, אין צורך להאריך בו".

ונוהגת מצוה זו בזכרים ונקבות בזמן הבית, שאין דין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כמו שכתבתי במה שקדם [מצוה מ"ב], ומכל מקום אף בזמן הזה ישמע חכם ויוסף לקח, שאם שכר אחד מבני ישראל ועבדו זמן מרובה או אפילו מועט שיעניק לו בצאתו מעמו מאשר ברכו השם".

ובמנ"ח (שם) "ומה שכתב הרהמ״ח מצר מוסרו הטוב אף בזה״ז אם שכרו וכו׳ שיעניק לו וכו׳ באמת לשיטת הרמב"ם (דמוכר עצמו אין מעניקין לו ורק מכרוהו ב"ד מעניקין לו) גם בזמן שהיה נוהג לא היה נוהג במוכר עצמו. ונראה מזה דדעת הרהמ״ח כדעת התוס' שגם במוכר עצמו נוהג (הענקה) על כן מצד המוסר גס היום נוהג אבל לשיטת הרמב"ם לא שייך כלל מצד המוסר דהתורה לא חייבה כלל רק במכרוהו בית דין ומי יודע מאיזה טעם והבן. אך לא שכיח שהרב המחבר יהיה נוטה מדעת הרמב״ם אם לא שפירש להדיא".

יוצא מדבריו שמתחלה רצה לומר דשיטת החינוך דמעניקין לפועל שנובע מזה שמעניקין לעבד, צריך להיות כפי שיטת התוס' דגם במוכר עצמו מעניקין, ולבסוף מסיק דלא שכיח דהחינוך יחלוק על הרמב"ם, וממילא צריכין לומר דהחינוך מתאים עם דעת הרמב"ם.

ולפ"ז צ"ב, איך אפשר לומר דיש חיוב להעניק לפועל מאחר שהחיוב להעניק הוא רק במכרוהו ב"ד ולא במוכר עצמו, ובודאי שהפועל דומה למוכר עצמו.

ואולי יש לומר כהנ"ל, דמוכר עצמו יש להבעלים בעלות גדולה מבמכרוהו ב"ד, ומשו"ה אינו משלם הענקה, דעבודתו היא יותר בתורת עבדות מבמכרוהו ב"ד שנמכר בע"כ, וממילא אין מעניקין לו.

ואולי יש לפרש עפ"ז בדרך אפשר, לפמ"ש המשנה למלך פרק ג מהלכות עבדים "דהענקה לא שייך אלא במכרוהו ב"ד ומשו"ה איצטריך קרא ללמד דמכירת אב הוי כמכרוהו ב"ד". דמשמע מזה דיסוד הענקה הוא משום דנמכר בע"כ. ולכאורה מה ענין הענקה לבע"כ. ובפרט לפי דברי החינוך הנ"ל.

ולפ"ד יש לומר דמאחר שהמכירה הוא בע"כ ממילא לא נקרא כ"כ סתירה, ל"כי לי בני ישראל עבדים", ודרשו חז"ל (קידושין דף כב, ב) "ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו", וממילא אין להאדון כ"כ בעלות עליו. משא"כ במוכר עצמו ש"הלך וקנה אדון לעצמו", אז הבעלות של האדון היא יותר תקיפה.

ודין זה אולי מתאים עם דין השלישי שמוכר עצמו נמכר לעכו"ם ומכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לישראל, ובהקדים:

בספרא[4] איתא: "כי אני ה' אלהיכם את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, כנגד זה הנמכר לעכו"ם הכתוב מדבר שלא יאמר הואיל ורבי עובד עכו"ם אף אני אעבוד עכו"ם, הואיל ורבי מגלה עריות אף אני אגלה עריות, הואיל ור' מחלל שבתות אף אני אחלל את השבתות ת"ל לא תעשו לכם אלילים, את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו הזהיר כן הכתוב על כל המצות, אני ה' אני נאמן לשלם שכר".

ועיין בלקו"ש חלק לב[5], דמבאר הענין, דבמוכר עצמו לנכרי יש קס"ד לומר דפקע מיני' הא ד"שטרי קודם", דהרי נשתעבד לגמרי לאחר (לעכו"ם), ובמילא הוא כמותו וזהו הקס"ד של העבד "הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו הואיל ורבי עו"כ אף אני כמותו הואיל ורבי מחלל שבת אף אני כמותו".

לכן צריך לאשמועינן שגם על עבד זה נאמר "שטרי קודם", וחלו כל הדינים שבפרשה עליו, ש"גאולה תהי' לו. . ויצא בשנת היובל גו'", מפני ש"שטרי קודם" והוא בכלל "לי בני ישראל עבדים עבדי הם" וכהמשך הכתוב "לא תעשו לכם אלילים גו'", שהוא אזהרה בפ"ע "כנגד זה הנמכר לנכרי שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות כו'".

יוצא מדבריו דהקס"ד לומר "הואיל ורבי מגלה עריות כו'", נובע מבעלותו של העכו"ם שחזקה כ"כ, עד שהי' אפשר לומר לולא דברי התורה שלא נאמר "שטרי קודם" ע"ז, ויהיה פטור מן המצוות.

ולפ"ז יש לומר דמהא דמוכר עצמו נמכר לעכו"ם, מוכרח דהבעלות עליו כ"כ חזקה דיש מקום לקס"ד ד"הואיל ורבי מגלה עריות כו'", וא"כ מתאים עם הנ"ל דהעבדות במוכר עצמו היא תקיפה יותר מהעבדות דמכרוהו ב"ד[6].

רק דמהא דמוכר עצמו אינו נרצע ומכרוהו בית דין נרצע, ומוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ומכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית, משמע דבעלות של מכרוהו ב"ד חזק ביותר מבעלות של מוכר עצמו.

ד. ואולי יש לומר בהקדים דעל הק"ו "קנוי קנין עולם אינו אוכל, קנוי קנין שנים לא כ"ש", הקשה העצמות יוסף, ד"איכא למפרך מה לקנוי קנין עולם שכן אינו נחשב כממון שיורשו האדם לבנו שהרי הנרצע אינו עובד את הבן ואילו היוצא בשש עובד את הבן ודמי לממון שהאדם מורישו לבניו".

והוא ע"פ מה דאיתא ברמב"ם[7] "אדון שמת אם הניח בן זכר הרי העבד עובד הבן". ובפ"ג ה"ז כתב "אף על פי שהניח בן אין הנרצע עובד את הבן מפי השמועה למדו ועבדו לו ולא לבנו, לעולם לעולמו של יובל".

ומקור דבריו מקידושין (יז, ב) "הנרצע והנמכר לעובד כוכבים אינו עובד לא את הבן ולא את הבת. דכתיב ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם ולא את הבן ואת הבת".

ויש להעיר דהרי עיקר הלימוד הוא לשי' הרמב"ם מזה שנאמר "ועבדו" ודרשינן "לו, ולא לבנו", וא"כ מה זה שהביא אח"כ "לעולם לעולמו של יובל". ובשלמא הגמרא הביא "לעולם" להראות מקום הפסוק, אבל הרמב"ם לא רק הביא "לעולם" אלא פירש "לעולמו של יובל".

ואולי יש לומר, דהנה בהלכה יא כתב "היתה לעבד שפחה כנענית ולו ממנה בנים ולרבו אין אשה ובנים אינו נרצע, שנאמר 'כי אהבך ואת ביתך', לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים אינו נרצע, שנאמר 'אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני', הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו, אינו נרצע שנאמר 'כי טוב לו עמך', רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו אינו נרצע, שנאמר 'כי אהבך', הוא חולה ורבו אינו חולה אינו נרצע שנאמר 'כי טוב לו עמך', רבו חולה והוא אינו חולה או שהיו שניהם חולים אינו נרצע, שנאמר 'כי טוב לו עמך' עד שיהיו שניהם בטובה".

ומקור דבריו הוא ג"כ בקידושין (כב, א) כמעט כלשון הרמב"ם. וצ"ע אריכות הלשון ברמב"ם. למה לא כלל ההלכות ביחד, והי"ל לכתוב "לא היתה לעבד שפחה כנענית ובנים או לרבו אין אשה ובנים אינו נרצע". וכן הי' יכול לכתוב "אם רבו אינו אוהבו או הוא אינו אוהב את רבו אינו נרצע". ומפני מה כתב באריכות כ"כ.

ואף שיש לומר שמפני הלימודים חלקן, היא גופא יש לעיין למה הוצרך להביא הלימודים.

ואפשר לפרש, דהרמב"ם רצה להדגיש שהחסרון בכל הני אינו רק תנאי בעלמא, כי אם, שענין הרציעה הוא קשר אישי בין הרב והעבד. וממילא אם חסר באחד מהם ולהשני יש אותו ענין הוה חסרון בהקשר שלהם. ואין החסרון רק מצד שהעבד אינו אוהב הרב או להיפך, כ"א החסרון הוא בהקשר ביניהם. ומשו"ה הדגיש הרמב"ם לא רק מה שאחד אינו אוהב חבירו וכדומה כ"א המצב של שניהם.

ולפ"ז אתי שפיר מה שהביא המשנה למלך בשם מוהרימ"ט דלא בעינן שיהא לרבו בנים והא דאמרינן לו אשה ובנים ולרבו אין אשה ובנים לאו דוקא אלא אגב דנקט גבי דידיה יש לו אשה נקט גבי אדון ולרבו אין אשה ובנים, והכריח זה משום דמקרא ד"ואת ביתך" לא משמע אלא אשה וכדאמרינן גבי כהן גדול. והמל"מ תמה עליו דהא קי"ל הלכתא כר"ע דדריש אתין לרבות, וא"כ נימא דמ"ואת" נתרבו הבנים.

ולפי הנ"ל פשוט דבעינן שיהא לרבו בנים, דמאחר דבעינן שהעבד יהא לו בנים, אז מצד הקשר ביניהם בעינן שלרבו גם יהא בנים.

ואולי בזה יש ליישב גם מ"ש הרמב"ם לבסוף ההלכה "רבו חולה והוא אינו חולה או שהיו שניהם חולים אינו נרצע שנאמר כי טוב לו עמך עד שיהיו שניהם בטובה". דלכאורה הי' לו לחלק ההלכה לשניים, שהרי בגמרא (שם) איתא "רבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע, שנאמר עמך. בעי רב ביבי בר אביי שניהם חולין, מאי, עמך בעינן והא איכא, או דילמא כי טוב לו עמך בעינן והא ליכא, תיקו". הרי דכשרבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע בודאי, משא"כ כששניהם חולין הויא רק ספק. ומדבריו משמע שזה ודאי כמו רבו חולה והוא אינו חולה. ועיין הנושאי כלים שדנו קצת בזה.

ולפי הנ"ל יש לומר ד"עמך" גרידא אינה שייך לענין של קשר. ורק כי טוב לו עמך, שייך לקשר ביניהם, וממילא סובר הרמב"ם דלפום ריהטא דגמרא הקפידא הוא על הקשר, וממילא אינו נרצע ודאי.

ולפ"ז יש לתרץ קושיית העצמות יוסף על הק"ו "קנוי קנין עולם אינו אוכל, קנוי קנין שנים לא כ"ש", דהא דקנוי קנין עולם מוריש האדם לבנו ואילו הנרצע אינו עובד את הבן, ואילו היוצא בשש עובד את הבן וממילא הוי כממון שהאדם יורשו לבניו. ואפשר לומר, דהא דבנרצע אין יורשו, אינו חסרון בבעלותו, רק הוי חסרון בהקשר בין הבן להעבד, ודין נרצע תלוי בקשר העבד להאדון. וממילא אין להוכיח כלום מזה שאין מורישו, אדרבה זה מורה על קשר חזק בין האב להעבד.

ובזה יש לפרש לשון הרמב"ם "מפי השמועה למדו 'ועבדו' לו ולא לבנו, 'לעולם' לעולמו של יובל", דאף דעיקר הלימוד הוא 'ועבדו' לו ולא לבנו, מ"מ הביא גם "'לעולם' לעולמו של יובל", להורות שאינו עובד הבן משום קשר האב שכ"כ חזק שהוא עד "עולם", ואולי כביאור הרמב"ן הנ"ל.

ה. ונשאר לן לבאר רק הדין דמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית ומכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית, דבודאי מורה על בעלות חזקה במכרוהו ב"ד.

ואולי יש לומר, ובהקדים:

בפ"ג ה"ג כתב "מי שמכרוהו בית דין יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית . . וכופהו על זה כדי שיוליד ממנה עבדים והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה וגו', והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל".

ויש להעיר בדבריו מ"ש "והמוכר עצמו אסור בשפחה כנענית כשאר כל ישראל", למה הוסיף מילים אלו. הי"ל לכתוב רק והמוכר עצמו אין רבו מוסר לו או רק אסור בשפחה כנענית. והרי איסור שפחה ליהודי נאמר כבר בשאר מקומות.

גם יש להעיר שכתב, "יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית, והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו". דמשמע שיש ב' ענינים: א') יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית, ב') והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו. והלא היינו הך.

גם יש להעיר מ"ש "כדי שיוליד ממנה עבדים", מאי נ"מ הטעם בזה ואיפה כתוב טעם זה שמשתמש בו ובה על מנת שיוולדו להאדון הימנה עבדים.

ויובן בהקדים גדר איסור שפחה לישראל, דידוע מ"ש התרגום אונקלוס על הפסוק "לא תהי' קדשה" – "ולא יסב גוברא מבני ישראל אתתא אמא". והביאו הרמב"ם[8], הרי אונקלוס המתרגם כלל בעילת עבד ושפחה בכלל "לא יהיה קדש" ו"לא תהיה קדשה".

ובשיטת הרמב"ם גופא דנו אם סובר דאיסורו מדרבנן או מדאורייתא. דבפט"ו מהל' הנ"ל (ה"ד) כתב "לפי דבר זה התירו לממזר לישא שפחה כדי לטהר את בניו שהרי הוא משחרר אותם ונמצאו בני חורין, ולא גזרו על השפחה לממזר מפני תקנת הבנים". ומלשון "ולא גזרו על השפחה" הוכיחו כמה מהמפרשים, דסובר שהיא רק מדרבנן.

אולם במ"א[9] כתב "העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו, לפיכך השפחה אסורה לבן חורין, אחד שפחתו ואחד שפחת חבירו והבא על השפחה מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים, שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה".

ואף שבהלכה הבאה ג"כ משתמש בלשון "ולא גזרו חכמים בדבר זה ולא חייבה תורה מלקות בשפחה אלא א"כ היתה נחרפת לאיש כמו שביארנו", מ"מ, המגיד משנה כתב "וסובר רבינו שאין השפחה במלקות כפי' אונקלוס שהרי בשפחה חרופה אין בה אלא אשם לבועל . . ואין בשפחה אלא מכת מרדות ובודאי יש בה מכת מרדות דלא גרע מאיסור של דבריהם". הרי שפשוט לו שהיא איסור דאורייתא.

ומה שכתב, "שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו" יש לפרשו לב' פנים. או שרצונו להביא ראי' שבאמת אין איסור של שפחה לישראל, דאם הי' איסור איך התירה התורה שפחה לעבד. או שמביא ראי' דאסור, שהרי התורה הוצרכה להתיר שפחה לעבד. והיינו לבד מה שהאדון יכול לכופו יש גם היתר ועל זה מביא הפסוק "אם אדוניו יתן לו אשה", וכמו שכתב בהלכות עבדים "והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו שנאמר אם אדוניו יתן לו אשה".

וגם כאן יש להעיר כנ"ל על מה שכתב "שהרי מפורש בתורה שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי והיא מותרת לו". דמשמע ג"כ ב' ענינים: א) שהאדון נותן שפחה כנענית לעבדו העברי. ב) והיא מותרת לו.

גם צריך להבין מהו גדר האיסור מפני ש"יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו". ואינו מחוור מהו מקור האיסור אבל גדרו עכ"פ מפורש. והא דמשתמש בלשונות של גזירה, וגם מתיר ממזר לשפחה, אולי יש לומר דהוי בגדר "מסרוהו הדבר לחכמים".

ומ"מ משמע מדבריו שיש ב' עניינים, בעבד עברי, ענין הא', "יש לרבו ליתן לו שפחה כנענית . . ו(גם) כופהו על זה", וכל זה כדי "שיוליד ממנה עבדים", וממילא אין מזה הכרח שאיסור שפחה כנענית הותר לע"ע. וענין הב', "והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו". ומזה ראי' שיש היתר בשפחה.

ולכאורה ענין הא' הוא דין של שעבוד שהאדון יש לו על העבד, והשעבוד הוא כדי שיוליד ממנה עבדים. ומקור דברים אלו הן בקידושין (טו, א) דילפינן מהפסוק "כי משנה שכר שכיר עבד שכיר" דעבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה, ומסבירה שם הגמרא דעבודת הלילה היא שרבו מוסר לו שפחה כנענית, וע"כ קאי על הולדת עבדים. וענין הב' היא היתר שפחה לע"ע.

ואתי שפיר מה שכתב ב' דברים, דב' עניינים הם, א) שעבוד, ב) היתר.

ומהא דלא סגי לו להרמב"ם להביא ראי' מזה שרבו מוסר לו שפחה להוליד בנים, מוכרח שמזה שרבו מוסר לו שפחה כנענית אין ראי' שהיא מותרת לו, רק שהשעבוד שיש להאדון מחייבו להוליד בנים, ואולי באופן זה גילה התורה דמי שהוא בגדר "יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו" וממילא יש איזה איסור ביאה, במקום שעבוד שיש להאדון שמחייבו להוליד בנים אין איסור זה שייך כלל, כמו שמצינו שפסק (פט"ו מהל' איסו"ב ה"ד) "לפי דבר זה התירו לממזר לישא שפחה כדי לטהר את בניו שהרי הוא משחרר אותם ונמצאו בני חורין, ולא גזרו על השפחה לממזר מפני תקנת הבנים". היינו שבמקום הצורך אין איסור זה נוהג.

ורק מזה שהיא מותרת לו כל ימי עבדותו, שאין זה נוגע לשעבוד האדון, ואעפ"כ “והיא מותרת לו" רואין שהתורה התיר שפחה לע"ע. ויש לחקור אם היתר שפחה היא תוצאה מדין רבו מוסר לו שפחה כנענית, או שהיא דין בפני עצמו.

ואיזה אופן שיהי' לפ"ד אין הוכחה על שעבוד וכח גדולה של האדון על העבד, מזה שמוסר לו שפחה כנענית, רק שיש שעבוד עליו גם בלילה. וההיתר לשפחה, לאו דוקא שייך להאדון מפני שהיא ענין אחר.

ו. כל הנ"ל הוא לפי ביאורו של הכס"מ בדברי הרמב"ם דשכיר שנים ושכיר עולם שכתב רבינו מיירי במכרוהו ב"ד ובודאי דנרצע לא שייך אלא במכרוהו ב"ד, ומ"ש "וע"ע", היינו מוכר עצמו.

ואולי יש לפרש דברי הרמב"ם כפשוטם. דמה שכתב הרמב"ם "אפילו היה תושב כהן או שכירו שנאמר תושב כהן ושכיר לא יאכל קדש, תושב זה שכיר עולם, שכיר זה שכיר שנים". אפשר לומר ששכיר היינו פועל ממש, והחידוש הוא דאף שהוא שכירו אינו יכול להאכילו תרומה.

ובזה גופא חילק הרמב"ם בין שכיר עולם ושכיר שנים, היינו דהחידוש הוא דאף שהוא פועלו לעולם, מ"מ אינן אוכל בתרומה. דהי' איזה סברא לומר שיש עדיפות לפועל ששכיר לזמן כ"כ מרובה שנקרא "לעולם".

ואח"כ מוסיף "ועבד עברי הרי הוא כתושב ושכיר". היינו דאף שהוא עבד עברי עדיין אינו כספו כמו פועל, וממילא ה"ה כתושב ושכיר.

ולהבין זה יש לומר דמקור ההלכה של עבד עברי לדעת הרמב"ם אינו מקרא ד"תושב ושכיר", כי אם מהא דאיתא בספרא (פרשת אמור) "מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה, ת"ל וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו . . יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה, תלמוד לומר כסף, יצא עבד עברי שאין כסף". ועיין במפרשים שם שפירשו, דהטעם "שאינו כספו", שהרי יוצא בשש או ביובל.

ולפ"ז יש לומר דסובר הרמב"ם דהספרא חולק על סוגיין, ומאחר דילפינן דעבד עברי אינו אוכל מקרא דקנין כספו, שאין כסף, א"כ ע"כ הפסוק דתושב ושכיר לא איירי בעבד עברי. וממילא לומד כפשטי' דאיירי בתושב ממש ושכיר ממש.

ואפשר לומר דמקושיית האבני נזר הנ"ל על סוגיין, דמאי שנא קנוי קנין שנים או קנוי קנין עולם הא אינו קנוי אלא עד היובל ומה לי קנוי לזמן מרובה או לזמן מועט, מוכיח הרמב"ם דהשנים פועלים חילוק בשיעור הבעלות שיש להרב על הפועל, דהרי בעבד עברי לפי פשט הגמרא גם אין חילוק כי אם שנים. ואולי גם כמו שכתבנו דשנים הן מכירה מוגבלת משא"כ קנין עולם, מאחר שהיא עד היובל. וכלשון הרמב"ן "כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם".

ולהמתיק הסברא, למה הי' צד שהפועל יאכל מתרומת הבעה"ב אולי יש לומר, דמאחר דמצינו דין על הבעה"ב שלא למנוע מאכל מהפועל בעבודתו, וכמו שכתב הרמב"ם (רפי"ב מהל' שכירות) "הפועלים שהן עושין בדבר שגדולו מן הארץ ועדיין לא נגמרה מלאכתו בין בתלוש בין במחובר ויהיו מעשיהן גמירת המלאכה הרי על בעה"ב מצוה שיניח אותן לאכול ממה שהן עושין בו, שנאמר כי תבא בכרם רעך וגו' וכתוב כי תבא בקמת רעך מפי השמועה למדו שאין הכתוב מדבר אלא בשכיר וכי אילו לא שכרו מי התיר לו שיבא בכרם רעהו בקמה שלו שלא מדעתו אלא כך הוא אומר כי תבא לרשות בעלים לעבודה תאכל".

ואולי מאחר דיש חיוב על הבע"ב שיניח הפועלים שלו שיאכלו ממנו, אולי יש סברא לומר, שאם הם עוסקים בעניני תרומה אין למנוע מהן אכילת התרומה. וע"ז בא הכתוב למעט שאין אוכלין בתרומה. ודוחק.