כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' תשובה ה"ד "לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה שנאמר: וצדיק יסוד עולם. זה שצדק הכריע את כל העולם לזכותו והצילו".

והנה יש שינוי בלשון הרמב"ם: דכשמדובר בכף חובה הוא כותב "וגרם לו השחתה" ובזכות הוא כותב "וגרם לו ולהם תשועה והצלה".

והנה מקור דברי הרמב"ם הוא מהגמ' בקידושין ד' מ, ב "ת"ר לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עבר עברה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה. (ומוסיף רבי אליעזר ב"ר שמעון) שהעולם נידון אחרי רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה". וא"כ מלשון הגמ' משמע שבחובה וזכות פועלים אותו ענין, דכ' אותו הלשון על זכות ועל חובה - "שהכריע את עצמו וכל העולם כולו לכף זכות ולכף חובה". אבל מהרמב"ם נראה דמוסיף עוד דבר, שבחובה גרם רק לעצמו השחתה ולא לעולם כולו, ובזכות גורם לו ולהם תשועה והצלה. כלומר שהרמב"ם מחדש עוד דבר שבענין הכריע - בזכות וחובה שווים, ובענין השחתה ותשועה והצלה יש הבדל בין זכות וחובה, שבחובה גורם רק לו השחתה, ובזכות גורם לו ולהם תשועה והצלה.

וצלה"ב מאין מקור הרמב"ם לזה. וכן ילה"ב מה שהרמב"ם מוסיף הפס' וצדיק יסוד עולם שלא מובא בגמ' בקידושין.

והנראה לומר בכל זה דהנה בפ"ג מהלכות תשובה ה"א כתב הרמב"ם "כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתרות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתרות על זכיותיו רשע, מחצה ומחצה בינוני. וכן המדינה אם היו זכויות כל יושביה מרובות על עונותיהן הרי זו צדקה, ואם היו עונותיהן מרובין הרי זו רשעה. וכן כל העולם כולו וכו'". ובה"ב "אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו וכו' וכן מדינה וכו'" וממשיך "וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהן מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין וכו'".

ובלח"מ שם כתב שגם כשיש בעולם רוב עוונות, הצדיקים ניצולים. וכן כשיש במדינה רוב זכיות הקב"ה נפרע מהרשעים כל אחד ואחד לבדו, וכן כתב ה'עצמות יוסף' בקידושין ד' מ, ב - שגם כשימצאו במדינה שרובן חייבים יפסד המדינה והיחידים ינצלו בזכיותם, וכמו שהיה אצל נח, ועיין בחידושי המקנה בקידושין ד' מ, ב ד"ה ר"א בר"ש וכו'.

וא"כ חזינן מכאן שאפילו כשיש בעולם רוב עבירות אינו משפיע על הצדיקים שהם ניצולים, ולפי"ז הפירוש מכריע עצמו וכל העולם כולו לכף חובה הכונה על העולם הגשמי החיצוני ולא על נפשות הצדיקים, ולכן כתב הרמב"ם בה"ד שבחובה מכריע את עצמו וכל העולם כולו, הכונה על גשמיות העולם, אבל השחתה גורם רק לעצמו ולא לנפשות הצדיקים, כמש"כ הלח"מ וע"י. אבל בזכות, בנוסף על הא דמכריע את עצמו את כל העולם כולו לכף זכות - דהכונה על גשמיות העולם וחצוניותו -, גורם לו ולהם תשועה והצלה כלומר גם לנפשות שאינם צדיקים.

ומקורו של הרמב"ם מהגמ' יומא לח, ב: "אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן בשביל צדיק אחד העולם מתקיים שנאמר וצדיק יסוד עולם". דמוכח מהגמ' שצדיק מציל גם נפשות אחרים, וזהו מה שמביא הרמב"ם גבי זכות שמביא לו ולהם תשועה והצלה, ומביא מהפס' "וצדיק יסוד עולם", שזהו בנוסף על מה שצדיק מכריע את כל העולם לזכות ומצילו, דזהו החידוש של ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן על הגמ' בקידושין. וכ"ז הוא רק בזכות ולא בחובה, שבחובה גורם רק לו השחתה.

וכן יש להוסיף דהנה מובא בגמ' יומא ד' פו, ב "תניא היה ר"מ אומר גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו". ובחדא"ג מהרש"א כתב שם הביאור מ"ט מוחלין גם לעולם כולו, ומסביר שזהו ע"ד מה דאיתא בקידושין מ, ב שהכריע עצמו וכל העולם כולו לכף זכות, כיון שעשה תשובה זדונות נעשין לו כזכיות, ויש לו ריבוי זכיות והכריע עצמו וכל העולם כולו לכף זכות. והא דמוחלין בזכותו לאנשים אחרים בודאי הפי' שמוחלין לנפשות אחרים, וזה על דרך מ"ש הרמב"ם שבזכות גורם לו ולהם תשועה והצלה, ועדיין יש לעיין בכל זה.

הרמב"ם בהל' יסוה"ת (רפ"י) מבאר: "כל נביא שיעמוד לנו ויאמר שה' שלחו, אינו צריך לעשות אות כו' שיש בהם שינוי מנהגו של עולם, אלא האות שלו שיאמר דברים העתידים להיות ויאמנו דבריו ... אומרים לו: אם נביא אתה אמור דברים העתידים להיות, והוא אומר, ואנו מחכים לראות היבואו דבריו אם לא יבואו, ואפילו נפל דבר קטן - בידוע שהוא נביא שקר, ואם באו דבריו כולם יהי' בעינינו נאמן". ובה"ב ממשיך: "ובודקין אותו פעמים הרבה, אם נמצאו דבריו נאמנין כולן - ה"ז נביא אמת כו'". ובה"ג מבאר החילוק בפועל בין דברי העתידות של מעוננים וקוסמים לזה של נביא: שבנביא - כל דבריו מתקיימים, משא"כ במעוננים - אין מתקיימים כל הפרטים.

ובה"ד ממשיך: "דברי הפורעניות שהנביא אומר כו', אם לא עמדו דבריו - אין בזה הכחשה לנבואתו, ואין אומרים 'הנה דבר ולא בא' ... אבל אם הבטיח על הטובה, ואמר שיהי' כך וכך, ולא באה הטובה שאמר - בידוע שהוא נביא שקר כו'. הא למדת, שבדברי הטובה בלבד יבחן הנביא כו'".

והנה מפשטות הל' בריש הפרק לכאורה משמע, שהדרך להוכיח שה' שלחו הוא ע"י הודעת דברים העתידים בין לטובה ובין לרעה, שהרי אין הרמב"ם מחלק שזהו דוקא כשהוא מודיע טובה.

והא דמבואר שיש הבדל בין טובה ורעה, זהו אם רוצים להוכיח שהנביא אינו נביא. דאזי דוקא אם אמר לטובה ולא נתקיים - א"כ יש הוכחה שאינו, ובפשטות אף אם קודם לזה הוכיח שהוא כן נביא; ואילו אמר דברי עתידות לרעה ולא נתקיים, אין זה הוכחה שאינו נביא. אבל אם הודיע דברי עתידות לרעה ונתקיים נבואתו - לכאורה זה ג"כ יכול להוכיח על אמיתית נבואתו.

אמנם מה"הא למדת שבדברי הטובה בלבד יבחן נבואתו" לכאורה משמע, שרק ע"י דברי טובה יבחן הנביא - בין להראות שהוא נביא ובין להראות שאינו נביא.

וההסברה בזה י"ל ע"ד (ולא ממש) הא דעדים המעידים עדות שא"א להזימה - אינם נאמנים. ובפשטות הטעם הוא (אף דבעצם נאמנות העדים הוא גזה"כ): דההוכחה שעדים אומרים אמת הוא רק באופן דיכולים להזימן ולהוכיח שאין זה אמת, אבל כשאין אפשרות זו - אינם נאמנים.

וא"כ י"ל דעד"ז כאן: דהא דאפשר להוכיח אמיתתו של נביא - הוא רק כשאומר דברי נביאות באופן כזה דאם לא יתקיים יווכח שהוא נביא שקר, דאז דוקא אם הי' אמת ה"ז הוכחה שהוא נביא אמת; אבל אם אמר דבר, שאפילו אם לא יבא לא יהי' מזה הוכחה שהוא נביא שקר - א"כ אף אם כן יבואו דבריו, מ"מ אי"ז הוכחה שהוא נביא אמת.

אבל לאידך י"ל, דכיון דכמה פעמים אמר דברי העתידות ונתקיים - ה"ז הוכחה על נביאותו, ואף שאמר על דבר שאם לא יתקיים אעפ"כ לא יחזיקוהו כנביא שקר, וכדמשמע מפשטות לשון הרמב"ם בריש הפרק. וצ"ב.

בהל' מלכים פ"א ה"ד כותב הרמב"ם ד"אין מעמידין מלך מקהל גרים אפי' אחר כמה דורות עד שתהי' אמו מישראל".

והרדב"ז (מכת"י) על אתר מבאר דהגם ששנינו בתוספתא דאין מעמידין מלך אלא מן המשיאין לכהונה, וזה שכתוב "מקרב אחיך" הוא מהמובחר שבאחיך, וכדמשמע גם בפרק החובל, מ"מ יסבור הרמב"ם שאם אמו מישראל כשר כדשנינו בפרק החולץ. ודרשת "ומקרב אחיך" דורש כהספרי דמ"ש "מקרב" הוא לא מחוצה לארץ, ו"אחיך" הוא ולא אחרים, וכזה משמע גם בעובדא דאגריפס שאמרו לו כל ישראל "אחינו אתה" ולא היו כל ישראל מחניפין אותו.

והיינו דמעובדא דאגריפס שקראו לו ישראל אחינו אתה מוכרח שהיתה אמו מישראל, ומזה מוכרח שלא ישראל מחניפין אותו.

ותמוה הוא דהרי בגמ' סוטה מא, ב - שנינו ההיפך, דאיתא שם "תנא משמיה דרבי נתן באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל כלייה שהחניפו לו לאגריפס", וכדאיתא גם מהתוספתא שם פ"ז ה"ח "משם ר' נתן אמרו נתחייבו ישראל כליה שחנפו לאגריפס המלך", והיינו דאדרבה ישראל חנפו לו לאגריפס המלך בזה שאמרו לו אחינו אתה ודלא כמ"ש הרדב"ז.

(ולשיטת הרמב"ם י"ל בפשטות וכמו שביאר בפיה"מ דאגריפס המלך לא היתה אמו מישראל, וע"כ בזה שאמרו לו "אחינו אתה" היה זה חנופה שע"כ נתחייבו כליה), וצ"ע.