ראש ישיבת תות"ל בני ברק
כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות עבודת יוה"כ ה"א: "הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים, ובבית שני שלא היה ארון היה מניחה על אבן השתיה", ומקורו במשנה יומא נ"ב ע"ב: "הגיע לצפון הופך פניו לדרום מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים", ובהמשך המשנה (נ"ג ע"ב): "משניטל הארון אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים ושתיה היתה נקראת גבוהה מן הארץ שלש אצבעות ועליה היה נותן",
והנה בגמ' (נב, ב) שם: "במאי עסקינן, אילימא במקדש ראשון, מי הוה פרוכת, אלא במקדש שני, מי הוה ארון, והתניא: משנגנז ארון נגנזה עמו צנצנת המן וצלוחית שמן המשחה ומקלו של אהרן כו', אתיא שמה שמה ואתיא דורות דורות ואתיא משמרת משמרת, לעולם במקדש שני, ומאי הגיע לארון, מקום ארון, והא קתני: נתן את המחתה לבין שני הבדים, אימא: כבין שני הבדים (כאילו היה שם ונותנה ביניהם, רש"י)"
והיינו, שאע"פ שלא היה הארון במקומו, מ"מ הקטירו שם את הקטורת בין שני הבדים, ועד"ז נתנו שם את הדם, כמבואר שם במשנה יומא נג, ב: משניטל הארון אבן היתה כו' ועליה היה נותן את הדם כו', ומעתה צ"ע שהרמב"ם השמיט הא ד"כבין שני הבדים", (ועי' באנצ"ת בהערות לע' אבן שתיה שהעירו כן) וצ"ע.
ב
והנה טעם הדבר שמקטירין הקטורת אע"פ שאין הארון נמצא, הוא לכאורה פשוט, משום שקדושת מקום הארון לא פקעה, וכההיא דזבחים נ"ט ע"א: מזבח (החיצון) שנעקר מקטירין קטורת במקומו, ונפסק להלכה ברמב"ם פ"ג מהל' תמידין ומוספין ה"ב עי"ש, ועי' ב"משך חכמה" פר' פקודי: "דילפינן ממזבח הפנימי כו'" עי"ש, והטעם משום דקדושה ראשונה קידשה גם לעתיד לבוא,
ועי"ש בזבחים עוד: "כל הקדשים שהיו עד שלא נבנה המזבח ואחר כך נבנה המזבח פסולים, דחויין מעיקרא הם" עי"ש, ובתוס': "וא"ת אכתי כיון דהוי כמחוסר זמן, כי ליכא מזבח, דפריך דחויין מעיקרא הן, אמאי א"ר יוחנן בפ' השוחט והמעלה (קז, ב) דהמעלה בזמן הזה בחוץ חייב דקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, הא אינו ראוי לתפתח אהל כו', ותו, הא עדיפא מינה אמרינן ביומא פרק שני שעירי (סג, א) שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פטור דאינו ראוי לפתח אהל מועד כו' לכך נראה דמיירי בקדשי מזבח ולא מיחייבי משום שחוטי חוץ משום דאינו ראוי לפתח אהל מועד, או משום דהוי דחוי או משום דמחוסר זמן כו'", וכתב בספר "עולת שלמה": "אבל משום שלא נפתחו דלתות ההיכל ליכא, דכיון דקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא, הוה כאילו יש שם היכל ודלתותיו פתוחות, דאם לא כן תקשי הא דאמר ר' יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין שם בית הא אין דלתות ההיכל פתוחות עי"ש, ועיג"כ ב"מלאכת יום טוב" מש"כ בהמשך דברי התוס' שם. גם ב"במקדש מלך" להגרצ"פ פרנק ז"ל הביא בשם "גדול אחד" שכיון שמקריבין אע"פ שאין בית, הוי כאילו יש כאן פתיחת דלתות, עי"ש.
[ברם עי' שבועות ט"ז ע"א: אמר ר' יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית כו'. וברשב"א: "איכא למידק דהא שחיטת קדשים צריכא פתיחת דלתות וכדדרשינן אל פתח אוהל מועד, בזמן שהפתח פתוח ולא בזמן שהוא נעול, ויש לומר דהתם בזמן שהיה הבית קיים דאיכא פתח ואיכא דלתות". והרשב"א שס"ל דלא כמשמעות דברי התוס' הנ"ל, נראה פשוט דס"ל דהא ד"מקריבין אע"פ שאין בית" אין פירושו שנעשה כאילו יש כאן בית, והארכנו בזה במק"א, ועי' ב"לקוטי הלכות" לזבחים שם, ועי' בהערות הרב המהדיר לחי' הרשב"א שבועות הנ"ל ואכמ"ל].
ואם כן גם בהנוגע לעניננו, אף שהארון ניטל, הרי קדושת הארון נשאר במקומו, ולכן הוא שמקטירין הקטורת במקומו, וכן מזין עליו את הדם,
ומ"מ צ"ע שהיה לו להרמב"ם לפרש, שאע"פ שבהל' תמידין ומוספין פ"ג ה"ב גבי "מזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו" לא ראה צורך לבאר הטעם, משום שכבר בפ"ו מהל' בית הבחירה ביאר לענין מזבח שמקריבין עליו אע"פ שאין בית, דקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא עי"ש, וממילא דכן הוא הדין גבי כל דיני המזבח, אבל לכאורה לא מצאנו מפורש דין זה גבי ארון.
ג
שוב ראיתי שהטעם הנ"ל לכאורה מפורש הוא במנחות כ"ז ע"ב: "מתקיף לה רב יוסף לרבי יהודה, מדאל דוקא על נמי דוקא, אלא דמקדש שני דלא הוו ארון וכפורת (דאמרינן במסכת יומא דיאשיהו גנזו, רש"י) הכי נמי דלא הזיות (והא אמרינן במסכת יומא דמזה, רש"י)? אמר רבה בר עולא: אמר קרא וכפר את מקדש הקודש, מקום המקודש לקודש (ארון על מקום הארון מזה אפילו ליכא ארון, רש"י)", אלא שאף בזה לכאורה יש לתמוה שלא הזכיר הרמב"ם ילפותא זו, וצ"ע.
ובשו"ת "דבר שמואל" (אבוהב) סי' שיד נתעורר: "איך כל זמן היות המשכן בגבעון והארון רחוק ממנו בקרית יערים נתקיימה עבודת יום הכיפורים בהכנסת הקטורת והזאות דם פר שעיר לפני ולפנים, דבשלמא אחר שניטל הארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים במקום הארון עצמו שהיתה משמשת במקומו מפי הקבלה, אבל זו לא היתה בגבעון כו', ואם באתי לחתור לזה מקום תשובה מברייתא נישנית בתורת כהנים פ' אחרי מות וזה לשונו: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר: "אל הקודש אל פני הכפורת אשר על הארון" אין לי אלא קודש שיש בו ארון וכפורת, שאין בו ארון וכפורת מנין, תלמוד לומר: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש" לעשות קודש שאין בו ארון וכפורת כקודש שיש בו ארון וכפורת כו'". עדיין צריכים אנו למודעי, דנימא דהאי דגלי קרא היינו בזמן שלא נמצא ארון מיום שניטלה בעוונותינו, שכבודו במקומו מונח וקדושתו הראשונה בהר המוריה אשר בחר ה' גם לעתיד לבוא כו'" [ועי' "פנים יפות" פר' אחרי עה"פ והיתה לכם לחוקת עולם, "טל תורה" ליומא שם, "כל חמדה" קונטרס מיד ולדורות, ו"אמבוהא דספרי" פר' בהעלותך].
ועי' ב"שפת אמת" ליומא (נ"ג, ב) שהעיר בהא דהמשנה הפסיק בהא דיצא ובא דרך כניסתו קודם הא דתנן משניטל הארון, "דדוקא כשהיה הארון צריך לילך דרך אחוריו שיהיה פניו לצד הארון, אבל אח"כ שלא היה הארון, קדושת כל הבית שוה, ומה שנתן המחתה על האבן הוא משום דזה היה מעולם מקום בין הבדים, אבל אין בו קדושה כקדושת הארון". ולפי זה תמה על שב"סדר העבודה" בא דין "לילך דרך אחוריו" אחר "נטילת הארון", ולכאורה לפי הנ"ל דהקדושה קביעא וקיימא, אין נפק"מ בזה בין מקדש ראשון למקדש שני, ומ"מ י"ל בזה כמובן.*
ד
אלא שלכאורה יש מקום עיון בזה, בשיטת הרמב"ם כפי שנתבארה ע"י כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, דהנה ז"ל הרמב"ם בריש פ"ד מהל' בית הבחירה: "אבן היתה בקודש הקדשים במערבו, ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן, ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות, ויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה שלמה כו'"
והאריך רבינו לבאר ("חידושים וביאורים בש"ס" ח"ב סי' לח), שמה שכתב הרמב"ם "בנה מקום לגנוז בו הארון" היינו שמלכתחילה נאמר במקדש שב' מקומות יש בו לארון, קודם בקודש הקדשים, ואחר כך במקום גניזתו במטמוניות, שיש בו דין "מקום הארון" ממש, וההכרח לזה ממה שהרמב"ם הביאו לדין הארון לא בהל' הכלים ומקומם בפרקים או"ב מהל' בית הבחירה, אלא כתבו בפ"ד בהל' עצם בנין ביהב"ח, כי הארון אינו רק מכלי המקדש, אלא שמציאותו במקומו הוא חלק מעצם צורת הבית והחפצא דבית המקדש, [ולכן גם לא די לומר שדין מקום הארון שנתחדש במקום גניזתו אינו אלא לענין ההלכה שצריך ליחד מקום לארון, וכמבואר גם בהל' ס"ת להרמב"ם בסופו, כי מכיון שהוא משלימות בית המקדש, ודאי שדין מקום הארון בגניזתו הוא ממש כמקום הארון בקדה"ק] עי"ש באורך.
ולפי"ז מיושבת בפשיטת קושיית הרש"ש ביומא למה לא עשו ארון בבית שני [ועי' ב"צפנת פענח" פ"ד מהל' ביהב"ח, וב"משך חכמה" פר' פקודי וב"חידושי מרן רי"ז הלוי" ליומא, וב"אגרות הגרי"ד הלוי" ע' קפ"א וב"מעתיקי שמועה" ח"ב ע' קי"ב].
ומעתה, לכאורה צע"ג בהא דתנן במשנה ונפסק להלכה ברמב"ם, שבמקדש שני שלא היה בו ארון מקטיר הקטורת ע"ג האבן וכו', דהא ניחא אילו היינו מפרשים ד"נגנז הארון" היינו, שבמקדש לא היה ארון, אלא שמחמת קדושתו וכבודו נגנז [ובעצם אין כל נפק"מ בין "נגנז" ל"ניטל" ובשניהם לא היה עוד ארון במקדש במקומו], וא"כ שפיר י"ל דכיון שקדושת מקום הארון לא פקעה גם בבית שני, הרי מקטירים עליה הקטורת אע"פ שבפועל אין ארון, שאנו רואים כאילו הארון עומד במקומו, אבל אם באמת יש מקום לארון גם בבית שני, אלא שמקומו נשתנה ואינו עומד בקדש הקדשים אלא במטמוניות, אבל יש בו דין ארון ומקום הארון, לכאורה מה שייך לומר שקדושת הארון לא פקעה ממקומו, והרי עבר שם "מקום הארון" למקום הגניזה. [ובודאי דוחק גדול הוא לומר שהמטמוניות למטה הוא במקום האבן שתיה והוי מקום הארון, וגם שמתוכן דברי רבינו משמע שמלכתחילה נשתנה מקום הארון] וצ"ע.
ה
והנראה בזה, בהקדים לשון הרמב"ם "אבן היתה בקדשי הקדשים ועליה הארון מונח", דפתח ב"אבן היתה" ולכאורה אם רצה לומר את דין הארון ומקומו, היה צריך להתחיל עם הארון שמקומו על אבן כו', ובאמת כך הוא לשון התוספתא ביומא שם: "אבן היתה [מימות הנביאים] הראשונים, ושתייה היתה נקראת, גבוהה מן הארץ ג' אצבעות שמתחילה היה [עליה ארון] נתון, משניטל הארון מעליה היו [מקטירין] קטורת שלפני ולפנים כו'", ודוק שבמשנה הובא בסדר הפוך: "משניטל הארון אבן היתה כו'", ומזה משמע שיש איזו הלכה ב"אבן שתיה" עצמה,
ואשר ע"כ נלע"ד דס"ל להרמב"ם שה"אבן שתיה" מלבד היותה מקום לארון המונח עליה, הרי יש בה דין "אבן שתיה" מצד עצמה, ולפי"ז מה שמקטירין קטורת "בין שני בדי הארון" אין זה משום שהקטורת דיוהכ"פ דינה בארון, אלא שדינה מלכתחילה על האבן שתיה, אלא שבמקדש הראשון שהארון היה מונח עליה היתה הקטרת הקטורת בין שני בדי הארון, ובמקדש שני כשלא היה עליה הארון, הקטירו הקטורת לכתחילה על האבן, ויפרש הרמב"ם מסקנת הגמ' "כבין שני הבדין" - דאין בדי הארון עיקר אלא האבן הוא העיקר.
וזהו איפוא שכתב הרמב"ם בפ"ד מהל' עבודת יום הכיפורים: "ובבית שני שלא היה ארון היה מניחה על אבן השתיה", ולא הזכיר כלל שצ"ל "כבין שני הבדים", כי באמת אין הקטורת קשורה לכתחילה אלא עם האבן עצמה,
ואולי לשונות המשנה והתוספתא חלוקות בזה, דלשון המשנה הוא "משניטל הארון אבן היתה כו'", היינו שדין ההקטרה הוא על הארון אלא משניטל הארון היו מקטירים על האבן, וטעמא דמילתא הוא כמבואר בגמ' וברש"י דהוי כאילו מקטיר בין שני הבדים כי קדושת מקום הארון לא פקעה וקדשי גם במקדש שני. אבל מלשון התוספתא "אבן היתה כו' משניטל הארון מעליה היו מקטירין כו'" משמע שלכתחילה דין ההקטרה הוא על האבן וכנ"ל.
ונראה עוד לומר: דהנה בגמ' שם איתא "משנגנז לא קתני אלא משניטל תנן, כמאן דאמר ארון גלה לבבל, דתניא רבי אליעזר אומר ארון גלה לבבל כו', רבי יהודה אומר ארון במקומו נגנז, שנאמר ויראו ראשי הבדים מן הקודש על פני הדביר ולא יראו החוצה ויהיו שם עד היום הזה וכו'" עי"ש אריכות הדברים. ולכאורה משמע שהדיוק הוא רק בלשון המשנה דנקט "ניטל" ולא "נגנז", וי"ל דס"ל להרמב"ם דכל סוגיית הגמ' היא לפי המ"ד "משניטל הארון", וממילא במציאות לא היה ארון במקדש, ובע"כ שדין ההקטרה על האבן הוא משום דקדושת מקום הארון לא פקעה, וזהו דהוי "כבין שני הבדים", אבל למ"ד "משנגנז הארון" והרי פירושו הוא שנעשה מקום לארון במטמוניות, הרי אי אפשר עוד לפרש שההקטרה לא פקעה, ולדיעה זו, בע"כ שדין ההקטרה לכתחילה הוא על האבן שתיה.
ולפי זה נמצא, דהרמב"ם שפסק כמ"ד שהארון נגנז, והיינו - כביאורו של הרמב"ם לפי רבינו - שבבית גניזתו הוא שנעשה מקום הארון, לשיטתו פירש כפשוטו שבמקדש שני מקטיר על האבן, ולא הוצרך לכתוב את ההלכה ד"כבין שני הבדים", והכל א"ש.
ו
ולפי משנ"ת נראה עוד לומר: דהנה צ"ע לכאורה כנ"ל, למה השמיט הרמב"ם זה דבבית שני נמי מזין מדם פר ודם שעיר, שבפ"ד מהל' עבודת יום הכיפורים ה"ב כתב: "ואחר כך נוטל דם הפאר כו' ונכנס בו לקודש קדשים ומזה ממנו שם שמונה הזיות בין בדי הארון כו'", ולא כתב "ובבית שני מזין על האבן כו'" כפי שכתב בדין הקטורת, וצ"ע.
ולהנ"ל נראה שחלוק דין ההזיה כנגד הארון מדין הקטורת במקום הארון, שמעשה הקטרת הקטורת צ"ל על "אבן השתיה" שהוא גם מקום הארון, אבל עיקרו על היותו אבן שתיה וכנ"ל, משא"כ הזאת דם הפר והשעיר צ"ל כנגד הארון שבו הלוחות, ועל כן בבית שני שבמציאות לא היה בו ארון ולוחות, לכאורה לא שייך דין זה.
ויצאו לי הדברים ממש"נ בפנימית התורה, דהנה כתב רבינו ב"ליקוטי תורה" בדרושים ליוהכ"פ (ד"ה שבת שבתון אות ד'): "והנה סדר עבודת כה"ג הוא שלוקח דם הפר ודם השעיר ומזה כנגד הארון בין הבדים, שבארון מונחים הלוחות שכתוב בהן אנכי ולא יהיה לך, אנכי כולל כל המ"ע ולא יהיה כולל כל מל"ת, ובהעלאת הדם לשם יכופרו כל הפגמים שנעשו בקודש כו'", הנה מפורש שהא ד"דמן טעון הזיה בין הבדים" הוא משום שצ"ל כנגד הארון שבו הלוחות, ואם כן בבית שני שלא היה שם הארון והלוחות שהרי נגנזו במטמוניות, לא שייך לכאורה כל הענין [ובלאו הכי גם לפי הסברא שקדושת הארון נשארת, הרי אין זה אלא לגבי דין קדושה, אבל סו"ס לא היו כאן לוחות].
אבל ענין הקטורת בקה"ק הוא ב"מקום הארון" היינו על האבן שתיה, וכלשון הרמב"ם בפ"א מהל' עבודת יום הכיפורים ה"ז: "מפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטורת אלא בקדש הקדשים לפני הארון" והוא על האבן שעליו היה מונח הארון שזהו העיקר כנ"ל, והאבן שתיה הרי נמצא גם בבית שני.
וכדמות ראיה לכך מצאתי ב"שערי אורה" למהר"י גיקטלייא ז"ל שער א', שכתב בלשון זה: "הלא תראה כי כהן גדול ביום הכיפורים שהוא יום מיוחד בשנה להכנס לפני ולפנים, להפיק מחילה וסליחה וכפרה וברכה ומזונות לכל השנה". הזכיר כאן שלשה דברים, סליחה וכפרה, ברכה, ומזונות, ולכאורה מכוונים הם למה שכתב הרמב"ם בריש פ"ד מהל' בית הבחירה: "אבל היתה כו' ועליה היה הארון מונח ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן" ש"צנצנת המן" הרי היתה כדי להמשיך פרנסה ומזונות, כמפורש בפרש"ח (שמות טז, לב) עה"פ "לדורותיכם": "בימי ירמיהו כשהיה ירמיהו מוכיחם למה אין אתם עוסקים בתורה, והם אומרים נניח מלאכתנו ונעסוק בתורה מהיכן נתפרנס, הוציא להם צנצנת המן, אמר להם אתם ראו כו' בזה נתפרנסו אבותיכם, הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליריאיו" ו"מטה אהרן" היה כדי להמשיך הברכה במהירות (ראה "ליקוטי תורה" פר' קרח (ד"ה והנה פרח מטה אהרן), ועי"ש ב"שערי אורה" שאכן ביאר שם לפני זה, את ענין הברכה שהוא בכוחו של אהרן עי"ש, ומקומם של כל אלו הרי היו על האבן שתיה, ומשמע שבעבודת יוהכ"פ ובעיקר הכפרה שהיתה במעשה הקטורת, שהיתה על ג' ענינים אלו, דינם באבן שתיה.
וזאת למודעי, כי כל משנ"ת, הוא לפי ביאורו של רבינו בענין מקום הארון, שכן לפי דברי היעב"ץ (שמובא בדברי רבינו) הרי אדרבא זה שקדושה ראשונה קידשה גם לעתיד לבוא הוא משום ש"ארון במקומו נגנז", ולפי זה הרי אין כאן קושיא כלל במה שכתבנו, ואולם כבר כתב רבינו שדברי היעב"ץ דחוקים, ועכ"פ בדברי הרמב"ם לא משמע כן, והא דארון נגנז והא דקדושה לא בטלא שני ענינים הם עי"ש ולפי שיטה זה באו דברינו.
*) ראה גם גליון קכ"ד ע' ו וגליון תרכ"ז ע' 8 . המערכת.
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
כתב הרמב"ם פ"ב מהלכות תשובה הלכה ה': "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו לאחרים ואומר להם אמנם חטאתי ועשיתי לו כך וכך והריני היום שב וניחם. וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה שנא' מכסה פשעיו לא יצליח, בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו, אבל שבינו לבין המקום אינו צריך לפרסם עצמו, ועזות פנים היא לו אם גילם, אלא שב לפני הא-ל ברוך הוא ופורט חטאיו לפניו ומתודה עליהם בפני רבים סתם, וטובה היא לו שלא נתגלה עונו שנא' וכו'".
והנה דברי הרמב"ם אלו "צווחים" דרשוני: א) הרמב"ם מתחיל עם המילים "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם" דמשמע דקאי על כל סוגי העבירות, ואח"כ כותב "ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו" דמגביל הדין רק לעבירות שבין אדם לחבירו, וממשיך "בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו" ולכאורה, מדוע הוצרך לכתוב בד"א הרי כבר כתב לעיל שזה קאי על עבירות שבין אדם לחבירו, וא"כ הי' לו לכתוב רק אבל בעבירות שבין אדם למקום וכו'.
ב) גם צריך להבין מ"ש אח"כ "אבל עבירות שבינו לבין המקום אינו צריך לפרסם עצמו ועזות פנים היא לו אם גילם", דמה הם ב' ענינם אלו או "דאינו צריך" או "דעזות פנים היא לו".
ג) מהו הענין של "ומתודה עליהם בפני רבים סתם".
ד) גם יש להבין סיום דברי הרמב"ם "וטובה היא לו שלא נתגלה" אחר שכתב דעזות פנים היא לו, הא ודאי שטובה לו שלא יתגלו לאחר שכתב שהוא עזות פנים, ומאי קמ"ל.
והנה הכס"מ בד"ה "ושבח גדול" מבאר שיטת הרמב"ם, וע"י ביאורו אתי שפיר הא דכתב הרמב"ם "אינו צריך לפרסם עצמו" ואח"כ כתב "ועזות פנים היא לו אם גילם", והוא מהא דהראב"ד כתב על הרמב"ם "וכן בעבירות המפורסמות ומגולות אע"פ שאינן עם חבירו וכו'", וע"ז כתב הכס"מ "והמדקדק בלשון רבינו ימצא דלא קאמר בעבירות שבינו למקום אינו צריך לפרסם אלא כשאינם מפורסמים, שכך כתב ועזות פנים היא לו אם גילם, ואילו היו מפורסמים לא הוה שייך לומר אם גילם וכו', וסובר רבינו . . דבעבירות שבינו למקום . . כשיאמר לו עברתי עבירה פלונית, לא יאמר לא עברתי כיון שנתפרסם, אלא יאמר עברתי ואני שב בתשובה שלימה, מכל מקום אינו מצוה לפרסם שאולי יש שם אדם שלא ידע וכו' ואיכא חילול השם וכו'." ע"כ.
היוצא מדברי הכס"מ, דבעבירות שבין אדם לחבירו צריכים לגלות החטא כדי שחבירו ימחול לו, ובעבירות שבין אדם למקום, אם החטא אינו מפורסם אסור לפרסמו, ואם הוא כבר מפורסם מותר לפרסמו אבל אין חיוב לפרסמו.
והנה המקור לדברי הכס"מ בהטעם לגלות עבירות שבין אדם לחבירו בכדי שימחול לו חבירו, הוא מרש"י במס' יומא דף פו, ב בד"ה עבירות שבין אדם לחבירו, וז"ל: "יגלה לרבים שיבקשו ממנו שימחול לו", עכ"ל. וזהו ממש לשון הכס"מ.
אבל דברי הכס"מ צ"ע, איך שייך לומר כן בדברי הרמב"ם, דהרי הרמב"ם כתב "וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה וכו'", הרי דהרמב"ם ס"ל דענין הודעת החטא שייך לתשובתו בכלל כמ"ש ד"אין תשובתו שלימה" אם מכסה פשעיו, ולרש"י הודעת החטא היא רק בכדי שחבירו ימחול לו, ואינו שייך לתשובה רק למחילת חבירו, וא"כ איך שייך לבאר דברי הרמב"ם שבעבירות שבין אדם לחבירו צריכין לפרסם בכדי שימחול לו חבירו, וצ"ע.
והנראה לפרש דברי הרמב"ם וליישבן מכל ההערות הנ"ל, דבאמת דברי הרמב"ם מדוייקים להפליא ומיושבים כמין חומר, והוא, דהרמב"ם מתחיל דבריו בשלשה ענינים: א) שיתודה ברבים ב) ויודיע פשעיו להם ג) ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו לאחרים. וי"ל שהם שלשה ענינים נפרדים, וע"י יסוד זה יבוא הכל על מקומו בשלום.
וביאור הענין: הנה לשיטת הרמב"ם ישנם ג' ענינים בנוגע פרסום החטא: א) וידוי ברבים סתם, ובזה אין חילוק בין עבירות שבין אדם למקום ועבירות שבין אדם לחבירו, ומאידך יש מעלה גדולה בזה שמתודה ברבים, וע"ז כתב הרמב"ם בריש הלכה ה' "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים", וכן חוזר ע"ז בנוגע לעבירות שבין אדם לחבירו וכתוב "ומתודה עליהן בפני רבים סתם", ודין זה אינו מוגבל לסוג אחד של עבירות כנ"ל, והעיקר הוא שמתודה ברבים אבל אינו מפרסם חטאו.
ב) "ויודיע פשעיו", ענין זה הוא במקרה שכבר נתפרסם החטא ברבים ושואלין אותו, וכלשון הכס"מ "לא יאמר לא עברתי וכו' אלא יאמר עברתי ואני שב וכו'", והוא מאחר שכבר נתפרסם החטא ואין כאן ענין של חילול השם. ומשו"ה ענין זה שייך נמי לעבירות שבין אדם למקום כמו עבירות שבין אדם לחבירו, ואולי י"ל דטעם הדבר הוא משום דאם מכחיש כששואלין אותו, אזי חסר לו בהכרת החטא וכמו שנבאר בסמוך.
ג) "ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו וכו' והריני שב וניחם", וענין זה הוא מ"ש רש"י והכס"מ דכשלא נתפרסם החטא צריך לגלותו כדי שימחול לו חבירו.
ונמצא שתחילת דברי הרמב"ם "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם" מדבר בין בעבירות שבין אדם לחבירו ובין בעבירות שבין אדם למקום, ומ"ש "מגלה עבירות וכו'" הוא דוקא בעבירות שבין אדם לחבירו.
וממשיך הרמב"ם "וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה", ודברים אלו חוזרים על מ"ש ברישא "ויודיע פשעיו", דשם כתב רק "ושבח גדול" לפי שמדבר בכל סוגי עבירות, משא"כ כאן מדבר רק בסוג העבירות שבין אדם לחבירו כמ"ש לקמן, ולפיכך מוסיף דמי שאינו מודיע כששואלין אותו ומכסה פשעיו הנה חסר בתשובה שלו, דזה שאינו מודיע הרי"ז מורה שאינו מכיר גודל חטאו באמת, דאילו הי' מכיר הי' רוצה להודיע שהוא שב ולקדש שמו עכ"פ בכל האפשרי מאחר שחטא, דע"י הודעת התשובה הוא מתקן החטא ומקדש שמו, וכאן שהוא מכסה החטא ואינו מודיעו חסר לו בתשובתו. ובאמת ענין זה (קידוש השם שע"י גילוי החטא) שייך לכל עבירות שכבר נתפרסמו, ומשו"ה חוזר הרמב"ם וכותב "בד"א וכו'" אע"פ שכבר כתב לעיל בנוגע ל"מגלה עבירות" דאיירי בעבירות שבין אדם לחבירו, הנה מ"מ "ויודיע פשעיו" שייך בעצם אפילו לעבירות שבין אדם למקום, וע"ז ממשיך הרמב"ם "בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו".
ומסיים הרמב"ם "אינו צריך לפרסם עצמו", וזה מתאים עם הסבר הכס"מ "שאולי יהי' שם אדם שלא יודע בדבר ועכשיו ידע ואיכא חילול השם". והיינו דחילול השם בהודעת חטאו - אע"פ דכבר נתפרסם - מפקיע מידי "אין תשובתו גמורה" כשמכסה פשעיו שנתגלו כבר. וההסבר בזה הוא, דכיון ששייך שיוסיף קצת חילול השם ע"י הודעתו, אין מחייבין אותו לקדש השם בהודעת תשובתו.
ואח"כ ממשיך הרמב"ם (וגם זה מתאים לדברי הכס"מ) "ועזות פנים היא לו אם גילם", וכאן איירי בעבירות שלא נתפרסמו, ולכך חוזר על דבריו בראש ההלכה דמתודה ברבים סתם.
אך אחר כ"ז עדיין יש להסתפק: דהרי יש מעלה בתשובתו כשמודה על חטאו בחטא שנתפרסם כאשר שואלים אותו ואומר שעשה תשובה עד ש"שבח גדול לשב", ומאידך מצינו דאינו יכול לגלות החטא ד"עזות פנים היא לו", וא"כ יש לשאול, דבמקרה שיש לחוטא הזדמנות שהענין יתפרסם ע"י אחרים והוא לא יהי' המגלה, האם יש לו להשתדל שלא יתגלה הענין, או מאחר שהוא אינו מגלה ואינו "עזות פנים" [ואח"כ יהי' לו ההזדמנות לענות לשואליו ולהגיד להם שעושה תשובה על מה שעשה ויוכיח שלימות תשובתו בזה], וא"כ יש לדון האם הוא צריך להשתדל שלא יתגלה חטאו, או ישב וידום, ומה' מצעדי גבר כוננו ואין עניינו להתערב בזה.
ולזה יכוונו דברי הרמב"ם "וטובה היא לו שלא נתגלה עוונו", דלא רק שהוא לא יגלה אלא יותר טוב שהעון לא יתגלה כלל. וא"כ אם אפשר שישתדל שלא יתגלה, הנה טוב שישתדל.
ולפי ביאור זה הנה כל דברי הרמב"ם מכוונים לענין אחד.
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא
כתב הרמב"ם פ"א מהל' תשובה סוף הל' א': "וכן החובל בחבירו או המזיק ממונו אע"פ ששילם לו מה שהוא חייב לו אינו מתכפר לו עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם שנאמר מכל חטאת האדם".
ובכס"מ הביא מקור לדין זה מהמשנה בב"ק דאיתא שם "אע"פ שנותן לו אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו מחילה", ומקשה הכס"מ על הרמב"ם: "ומ"מ מאי דמפיק לה רבינו מכל חטאת האדם צ"ע היכא מייתי לה".
מדברי הכס"מ נמצא שהוא למד בדעת הרמב"ם דמ"ש "עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם", הנה הפירוש בזה הוא שיתודה לחבירו, היינו הנחבל או הניזק. ולפ"ז הקשה איך למד זה מדברי הפסוק "מכל חטאת האדם".
והנה בקובץ העבר – תתסו (עמ' 42), ניסינו לבאר מה הכריח את הכס"מ לשנות ממה שנראה פשט הפשוט בדברי הרמב"ם, ועי"ש. והנחנו בקושיא שהקשו האחרונים מדברי הרמב"ם בפ"ב הל"ט, דשם כתב אודות עבירות שבין אדם לחבירו "אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו וכו'", דמדוע כתב הרמב"ם כאן בהלכה א' מה שכתב לקמן בהלכה ט'.
גם צ"ע, דאם כוונת הרמב"ם היא למה שכתב בפ"ב, למה לא הזכיר כאן אודות ריצוי חבירו כמ"ש שם באריכות, ועכ"פ הי' לו להזכיר כאן בקצרה.
גם צ"ע בדברי הרמב"ם, דאחר כל מה שכתבנו הנה מ"מ בהלכה א' מדבר עד התיבות "לכן החובל" אודות וידוי שמתודה להקב"ה, ואחר שכתב "וכן החובל" מדבר על בקשת סליחה מאדם אחר. וצריך להבין למה כותב הרמב"ם ב' ענינים אלו בהלכה אחת, הי' עכ"פ צריך לחלקן בב' הלכות.
ובכללות יש לעיין מהו ענין הוידוי לדעת הרמב"ם?
והנה לעיל בהלכה א' הביא הרמב"ם נוסח הוידוי וכתב "כיצד מתודה אומר אנא ה' חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובשתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה", ואח"כ כותב הרמב"ם "זה הוא עיקרו של וידוי". ומדברי הרמב"ם משמע דוידוי מחייב אמירת נוסח הודאת החטא, חרטה על שעבר וקבלה על להבא, וכל זה הוא כלשונו עיקרו של וידוי.
וזה מתאים עם מה שכתב הרמב"ם (שם) בפ"ב הל' ב', דשם כתב "ומה היא התשובה שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו'", ובסוף ההלכה כתב "וצריך להתודות בשבתו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו". הרי דגם כאן הרמב"ם מדגיש שענין הוידוי שייך לכל ענין התשובה, גם החרטה והקבלה כידוע.
והנה בפ"ב הל' ח' כתב: "הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל חטאנו. והוא עיקר הוידוי", ובלח"מ שם נראה שהי' לו הגירסא "אבל אנחנו חטאנו כולנו" והוא מדברי הגמרא במס' יומא (דף פז, ב) דאמרינן שם וכי מטא שליחא דצבורא ואמר אבל אנחנו חטאנו כולנו קא מיקם, אמר ש"מ עיקר וידויא האי הוא. וע"ז הקשה הלח"מ, "ונראה דלאו דוקא חטאנו לבד אלא חטאנו עוינו פשענו שזה עיקר הוידוי וכמו שכתב רבינו למעלה בריש פרק ראשון חטאתי עויתי פשעתי לפניך וגם כאן דאמרינן הכי, ומאי דכתיב חטאנו רוצה לומר וכו', שהוא חטאנו עוינו ופשענו כנ"ל".
ולכאורה הלח"מ בא להשוות דברי הרמב"ם אלו עם דבריו לעיל בפ"א ה"א, והי' קשה ליה למה הרמב"ם לא הדגיש גם "עוינו ופשענו", וע"ז מתרץ, דאה"נ זה ג"כ נכלל במ"ש וגו'. ולכאורה דבר פלא הוא, דמאחר שיש צורך להשוות דברי הרמב"ם אלו עם דבריו לעיל בפ"א, הרי שם כתב שהווידוי הוא לא רק "אבל חטאנו" ואפילו "עוינו ופשענו", כ"א שבוידוי נכלל הכרת החטא, חרטה וקבלה, ולמה לא קשה לי' להלח"מ זאת.
וגם ללא הדיון בהלח"מ קשה, דכאן בפ"ב מדגיש הרמב"ם ד"עיקר וידוי" הוא "אבל חטאנו", ולעיל בפ"א הל"א הדגיש דעיקר הוידוי הוא גם חרטה וקבלה כנ"ל, וצ"ע סו"ס מהו עיקר הוידוי להרמב"ם*?
והמוכרח לומר בדעת הרמב"ם, דעיקר הוידוי הוא כמ"ש בפ"ב "אבל חטאנו", וכהוספת הלח"מ דבזה ג"כ נכלל "עוינו ופשענו", רק דבכדי ש"אבל חטאנו" יהי' כדבעי, הנה לא די לומר אבל חטאנו כ"א צריכים להתחרט על העבר ולקבל על להבא, היינו דהחרטה וקבלה הוא תנאי בעיקר הוידוי של ה"אבל חטאנו", ונמצא דבפרק א' הרמב"ם מציע את ה'בפועל ממש', היינו איך מגיעים לעיקר הוידוי, ובפרק ב' בא הרמב"ם לבאר מהו בעצם עיקרו של וידוי.
ולכאורה בלא"ה א"א לפרש הרמב"ם באופן שב' ההלכות יתאימו זא"ז. אבל עדיין נשאר לנו לבאר איך החרטה וקבלה הוא תנאי ב"אבל חטאנו".
ואפשר לבאר ענין זה, דהנה ענין הוידוי הוא הכרת החוטא בחטאו, היינו שצריך החוטא להכיר ולהודות על חטאו. ומשו"ה בפ"ב כשהרמב"ם מדגיש תוכן ענין הוידוי הוא כותב שהוידוי הוא "אבל חטאנו" - שהוא הכרת החטא. ובפרק א' מפרש איך מגיעים להכרת החטא, וכותב דאם באמת מכיר האדם בחטאו ה"ה מתחרט על העבר ומקבל על להבא, דאל"ה ע"כ לא הכיר בחטאו (רק שיודע שחטא אבל אינו מכיר החטא). ומשו"ה כתב הרמב"ם כל הנוסח בפ"א.
נמצא שעיקר הוידוי היא "אבל חטאנו" וההוכחה שה"אבל חטאנו" היא כדבעי הוא ע"י החרטה וקבלה כנ"ל. ואולי יש להגדירו שהחרטה וקבלה הם השיעור של הוידוי, ו"אבל חטאנו" הוא עצם הוידוי.
ועדיין נשאר לנו לבאר מהו הצורך בהוידוי מאחר שכבר עשה תשובה.
וגם מהו הצורך בכל הנוסחא של פ"א מאחר שעשה תשובה הרי כבר נתחרט וקיבל על להבא כמו שמבאר הרמב"ם בפ"ב מהו ענין התשובה, וא"כ הרי כבר יש כאן השעור של הוידוי היינו הכרת החטא, ולמה צריך לאומרו.
והמוכרח לומר, דוידוי הוא לא רק הכרת החטא לעצמו, אלא שמי שחטא נגדו ירגיש שהוא מכיר חטאו, וענין הוידוי בפה היא להודות למי שחטא לו. וכלשון הרמב"ם "חייב להודות לפני הא-ל ברוך הוא". ומשו"ה צריך להתודות בפיו כדי שהשני שחטא כנגדו ג"כ ידע שהוא מכיר את חטאו. ובכדי שהכרת החטא יהי' אכן כדבעי צריך החוטא להראות לשני החרטה לשעבר והקבלה להבא, ובזה רואין שבאמת הוא מכיר החטא.
והשתא דאתינן להכי יש לבאר מ"ש הרמב"ם בסוף פ"א ה"א בנוגע להחובל בחבירו. והיינו, דבסוף ה"א אין דן הרמב"ם אודות בקשת מחילה, דבזה כבר דן בפ"ב ה"ט, רק הדיון פה הוא על ענין הוידוי, דכמו שבעבירות שבין אדם למקום הוידוי הוא לפני מי שחטא כנגדו והיינו "לפני הא-ל ברוך הוא", כמו"כ הוא בעבירות שבין אדם לחבירו הוידוי הוא לפני מי שחטא כנגדו והיינו חבירו, והוידוי הוא כמו הוידוי דבין אדם למקום, ר"ל הכרת החטא לפני מי שחטא כנגדו שזהו חבירו. ובזה א"ש מדוע לא הזכיר הרמב"ם בפ"א אודות "ריצוי" חבירו, שצריכין לרצותו וכו', רק "שיתודה" דלא נוגע כאן תגובת חבירו רק דהוא צריך להתודות לפניו.
ולפ"ז ג"כ א"ש השייכות דסוף הלכה א' לתחילת הלכה א', דאע"פ שבתחילת ההלכה מדובר אודות וידוי "לפני הא-ל ברוך הוא" ולבסוף מדבר אודות וידוי לחבירו, מ"מ שניהם ענין אחד הוא, דשניהם ענין וידוי הם, ושניהם הם ממש אותו ענין של וידוי, היינו להכיר לפני מי שחטא לפניו.
והנ"מ בין תחילת ההלכה וסוף ההלכה היא רק בנוגע לפני מי מתודים, היינו למי חטא, אבל ב' עניני הוידוי הם ממש ענין אחד. ולפ"ז דברי הרמב"ם בהלכות אלו לא רק שאינם קשים אהדדי, כ"א שהם ממש משלימים אחד את השני.
ולסיכום הענין נחזור על נקודות אחדות, והם: דלשיטת הכס"מ בדעת הרמב"ם י"ל, דיש שני דינים נפרדים בעבירות שבין אדם לחבירו. דין א' הוא הוידוי לפני חבירו והוא אותו הוידוי ממש שיש בין אדם למקום, משום ששרשן חד הם - להודות ולהכיר חטאיו לפני מי שחטא כנגדו. דבעבירות בין אדם למקום ההודאה וההכרה היא לפני "הא-ל ברוך הוא", ובעבירות שבין אדם לחבירו הוא לפני חבירו. ודין השני הוא ענין בקשת המחילה והשגת הריצוי של חבירו, וע"ז יש דינים, להרבות עליו ושלשה פעמים וכו' כמבואר בפ"ב ה"ט.
*) ראה לקו"ש חי"ז פ' אחרי ג'. המערכת.
Download PDF