ברמב"ם הלכות ברכות פרק י' הל' ט': "הרואה מקום שנעשו נסים לישראל כגון ים סוף ומעברות הירדן אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שעשה נסים לאבותינו במקום הזה". ומכאן מפורש שברכה זו היא בשם ומלכות.

הטור (או"ח סימן ריח) מביא נוסח הברכה ג"כ בשם ומלכות, ומסיק "וכן כתב הרמב"ם ז"ל לאפוקי מדברי הראב"ד ז"ל שכתב שאין צריכות שם ומלכות, והבית יוסף הביא לאפוקי מהראב"ד שסובר דאע"ג דבשאר ברכות בעינן שם ומלכות, בברכות הראי' כיון שאינן אלא שבח והודאה בעלמא אין צריכות שם ומלכות".

וממשיך הטור ומביא: "וכתב עוד הראב"ד שאין עליו חובה לברך על הנס אלא בפעם ראשונה מכאן ואילך רשות, אבל אדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב שכל הברכות אינן אלא כשרואה אותן משלשים יום לשלשים יום ואז הם חובה כמו בפעם ראשונה". ע"כ.

וע"ז כתב הבית יוסף "שהוא (הרא"ש) חולק על דברי הראב"ד בשתים, שהראב"ד סובר שאינו מברך על הנס בתורת חובה אלא פעם ראשונה לבד והוא סובר שכל שרואה אותם משלשים יום לשלשים יום חייב לברך כמו בפעם ראשונה, ועוד, דמדסתם וכתב הראב"ד מכאן ואילך רשות משמע דאפילו חזר וראה בתוך שלושים יום אם רצה לברך הרשות בידו, והרא"ש סובר שאינו רשאי לברך כל שלא עברו עליו שלושים יום".

הב"ח הקשה על הב"י "אבל תוך שלשים לא פליגי, דהראב"ד דסובר רשות הוא היינו לפי שמברך בלא שם ומלכות ובזה מודה הרא"ש. דלא קאמר הרא"ש דאסור לברך אלא לפי שסובר דאינו מברך אלא בשם ומלכות, ובזה מודה הראב"ד דאסור לברך בשם ומלכות בין תוך שלושים ובין לאחר שלושים, א"כ לא פליגי אלא בלאחר שלושים". ע"כ.

ולכאורה טענת הב"ח היא קושיא גדולה על מה שכתב הב"י, ופלא הוא איך כתב הבית יוסף דפליגי בתרתי. ויותר מזה קשה, דהנה בדרישה הקשה על הראב"ד דאמר מכאן ואילך רשות "איך יברך ברכה שאינה לצורך", ועי"ש שהאריך בזה, ופלא הוא איך כתב שזו היא ברכה שלא לצורך מאחר שאין בה שם ומלכות. דהרי דין ברכה שאינה צריכה היא משום "לא תשא", ואיך שייך "לא תשא" בברכה שאין בה שם ומלכות.

והנה כאשר נעיין בדברי הראב"ד הי' אפשר לתרץ הקושיות. דהראב"ד הנ"ל שהיא בהשגותיו על הבעה"מ בברכות דף מ"ד (מדפי הרי"ף) כתב "וכלל הדבר כל ברכה שאינה קבועה והיא נעקרת לפרקים אינה טעונה הזכרה" [ולהעיר שלשון הראב"ד "ברכה שאינה קבועה" אינו כמו שמובא בבית יוסף ובכמה פוסקים דכיון "שאינה אלא ברכת שבח והודי'", וצ"ע בזה]. ובסוף דבריו כתב הראב"ד "מ"מ על כולן אם אמר הזכרה ומלכות לא הפסיד", הרי שאע"פ שהראב"ד סובר שאין צריכין להזכיר שם ומלכות בברכות אלו, ועד שכתב באמצע דבריו "ומי שאמר שיש בהם הזכרה ומלכות לא נראו דבריו", מ"מ אם רוצה יש להזכיר בה שם ומלכות.

ולפ"ז אפ"ל דע"ז קאמר הב"י דפליגי בתרתי מאחר שיש להזכיר שם ומלכות, וע"ז הקשה הדרישה איך יברך ברכה שאינה צריכה.

אבל דוחק לומר כן, דמאחר שלא הוזכר דין זה של הראב"ד בטור וכתב רק "שאין צריכות שם ומלכות", ובפשטות אם אינן צריכות שם ומלכות אסור לומר שם ומלכות מאחר שאז יהי' ברכה שאינה צריכה, ומאחר שלא הוזכר ענין זה בטור ובב"י דחוק מאד לומר שזהו עיקר כוונתם, וד"ל.

ובאמת דברי הראב"ד גופא צריכין ביאור. דמאחר שהראב"ד כתב שאינן צריכות שם ומלכות איך מסיק לבסוף "אם רוצה להזכיר שו"מ לא הפסיד", דהרי אז הויא ברכה שאינה צרכה ויעבור עליה ב"לא תשא", דמאחר שאינה צריכה אם אומר בה שו"מ הויא כפשוטו - ברכה שאינה צריכה, ואיך כתב "לא הפסיד", בודאי ובודאי הפסיד ע"י ברכה שאינה צריכה.

ולהבין כ"ז יש להקדים איזה הקדמות:

א. בלבוש סימן רד סעיף א' כתב: "כל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות אינה ברכה כדי שידעו הכל למי מברך", היינו דהטעם לכך שבעינן הזכרת שם ומלכות הוא דע"י ההזכרה יודעין הכל למי מברך, ואע"פ שבגמרא ברכות דף מ ע"ב מביא כמה פסוקים ע"ז, מ"מ כתב הלבוש דעיקר ענין הזכרת שו"מ הוא לידע למי מברך.

ב. בב"י סימן ריד - על הדין דבעינן בכל ברכה שו"מ, ובנוגע לכמה ברכות שאין בהם שם או מלכות כגון ברכת האבות דאין בה מלכות - כתב "כיון דאית בה הק-ל הגדול חשוב כמו מלכות, וי"א לפי שאומר אלוק-י אברהם חשוב כמו מלכות לפי שעדיין לא המליכוהו עליהם העולם עד שבא אברהם אבינו וכו', וברכת אלקי נשמה לדעת האומרים דאינה סמוכה לברכת אשר יצר ואין בה מלכות נראה דכיון שמזכיר בה שהקב"ה בורא הנשמות ונופחן בגופות ואח"כ נוטל מהם ואח"כ מחזירן להם אין לך הזכרת מלכות גדולה מזו".

ואח"כ ממשיך להביא בשם הרוקח דתפילה אינה צריכה מלכות מאחר שאינה אלא על תביעת צרכיו, ולעולם יסדיר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל הלכך לא תקנו מלכות. וכן כתב בפרישה שם "אבל תפלה של שבח ובקשות הוא, ואין חיוב ברכה של שבח על שום מעשה, כהאי גוונא לא אמר ר' יוחנן", ע"ש.

הרי דמצינו בזה ב' ענינים: א) דשייך להיות מלכות בלא אמירת מלכות אם הענין מורה על מלכות, או ב) דיכול להיות שלא בענין הזכרת מלכות מאיזה טעם שיהי' ואעפ"כ יש דין ברכה, דע"ז לא אמרינן דבלי הזכרת מלכות אינה ברכה.

ברמב"ם הל' ברכות פט"ו הל' ד' כתב "נמצאו כל הברכות כולן שלשה מינים ברכות הני' וברכות מצות וברכות הודאה שהן דרך שבח והודי' ובקשה כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו". היינו דכל עיקר ברכת השבח הוא ע"מ לזכור תמיד את הבורא.

אדמוה"ז בסימן רטו סעיף ג' כתב "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא ש"ש לשוא, והרי הוא כאילו נשבע לשוא . . ואע"פ שמן התורה אין איסור בהזכרת ש"ש לבטלה אלא כשמזכירו בדברי הבאי שאין בהם צורך ולא בדרך ברכה אע"פ שאינה צריכה מ"מ מד"ס אסור אפי' בדרך ברכה שא"צ.

מעתה נחזור לביאור דברי הראב"ד. והנראה דמוכרח לומר דאין פירוש דברי הראב"ד דברכות אלו הם כמו שמצינו בכמה פעמים בשו"ע שברכות שיש בהם ספק אם לאומרם יאמרם בלא שם ומלכות כגון ברוך המבדיל וברוך שפטרני, וכן רבים כאלו המובאים בחלק או"ח, כ"א שברכות אלו שתקנו בלי הזכרת שם ומלכות חל עליהם דין ברכה והם כמו שאר הברכות שבשם ומלכות, ורק דברכות אלו, או דלא צריכין שם ומלכות ר"ל דבהם נשמע השו"מ גם ללא הזכרה מפורשת, או דלא חייבו בהם שו"מ מפני התקנה אבל הם ברכות גמורות כאילו יש בהם שם ומלכות.

ובזה מובן מ"ש הראב"ד בסוף דבריו ד"אם אמר שם ומלכות לא הפסיד", דמאחר שהם ברכות גמורות ורק דמאיזה טעם שיהי' אינן צריכין שם ומלכות, א"כ כשאומר בברכה גמורה שם ומלכות לא הויא ברכה שא"צ רק דשייך לברך ברכה גמורה זו בלא שם ומלכות.

ולהסברת הענין י"ל בב' אופנים:

א) דהנה הבאנו מהלבוש דענין שם ומלכות הוא כדי שנדע למי מברכים, ומכיון שברכת השבח הרי כל ענין הברכה אינה מפני מעשה שנעשה או הני' שהייתה לו, דאז דעתי' על המעשה ועל ההני' וממילא צריכים לתקן בהברכה שו"מ כדי שנדע למי מברכים, אלא ברכת השבח כל עיקרה הוא משום "למי מברכים", היינו כשרואין נפלאות הבורא אז מברכים ומשבחים אותו ולכן אינה צריכה הזכרת שו"מ, וכמו שמצינו בהב"י שהבאנו לעיל דברכת אלקי נצור אינו צריכה הזכרת מלכות מפני שכל ענינה הוא מלכות, וכמו"כ אפ"ל לגבי ברכות השבח דבעצם נשמע מהם השם ומלכות גם בלי הזכרת המפורשת וממילא גם יודעים "למי מברכים", וכלשון הרמב"ם שהבאנו לעיל "כדי לזכור את הבורא תמיד" דהברכה עצמה גורמת זכירת הבורא, וא"כ אין הפירוש דלא אמרינן בהני ברכות שו"מ כ"א שהברכות בעצמם נשמע בהם שו"מ, ומשו"ה "לא הפסיד" מי שמזכיר שם ומלכות מפני שהם ברכות בשו"מ.

וסברא זו יש לומר אפילו לפי מה שכתב הראב"ד בעצמו הטעם "מפני שאינן ברכות קבועות" ולא כפי שמובא הטעם בב"י הנ"ל משום דברכות קבועות שייך לומר דתקנו שו"מ "כדי שנדע למי מברך" אבל ברכות שאינן קבועות ובאות מזמן לזמן משום מאורע הנה עצם ענין הברכה מזכיר לו למי מברך משום שהוא חידוש וזה מעורר אצלו הידיעה הנ"ל, ודו"ק.

ב) אפ"ל - אם לא אמרינן כחידוש הנ"ל דברכות אלו נקראים שיש בהם שם ומלכות וחל עליהם דין ברכה של שם ומלכות משום דיש בהם שו"מ, מ"מ י"ל, דמאחר שתקנו ברכות אלו בלא שם ומלכות, וזהו מטבע של ברכה זו א"כ יש להם דין ברכות ככל שאר ברכות, ודו"ק.

והנה לפי הנ"ל יש לבאר מ"ש הב"י והדרישה בפירושם על הראב"ד דמשמע מדבריהם דשייך ברכה שא"צ בברכה בלי שו"מ, ולפ"ד ניחא, דהרי הקדמנו מ"ש אדמוה"ז דבעצם אין איסור דאורייתא של "לא תשא" על ברכה שא"צ, רק תקנת חכמים היא, וא"כ י"ל לאופן הא' הנ"ל דמאחר שברכה זו נקראת ברכה שיש בה שו"מ מטעמים הנ"ל הנה ממילא תקנו על זה גם איסור ברכה שא"צ ואיסור "לא תשא", דהרי יש בברכה זו חלות שו"מ.

ולאופן הב' הנ"ל י"ל דתקנת "לא תשא" בברכה שא"צ היא על כל ברכה שחל עליו דין ברכה ולא חילקו באיכות הברכה, כ"א מאחר שחל ע"ז שם ברכה היא נכנסת תחת תקנת הברכות ואחד מהם היא ברכה שא"צ. ולפ"ז א"ש הכל ודו"ק.

ידוע מה שגילה לנו הגאון מרגצ'ובי - בנוגע להחידוש שלו שכל מחלוקת שמאי והלל קשורים בהשאלה אי אזלינן בתר בכח או בתר בפועל - שחידוש זה התחיל להרקם במוחו הצעיר כשהיה בן עשר והמלמד שלו למד איתם הקדמת התניא ששמאי מחמיר מכיון ששרשו הוא מספירת הגבורה, והלל מקיל מכיון ששרשו מספירת החסד, והתחיל לחשוב בזה, שחייבים לומר שיש חוט השני המקשר ומחבר בין כל המחלוקות.

ואף אנו נאמר - מיוסד על שיטת נשיא דורנו לקו"ש חל"ד שיחה ב' לפר' נצבים, ושם גופא הערה 28 – שיש לבאר כמה פלוגתות בין הרמב"ם והראב"ד דאזלי לשיטתייהו, וע"פ היסוד המבואר בהשיחה "שלהרמב"ם עיקר ענין ידיעת ה' היא הידיעה שעל ידי חקירת השכל, ולהראב"ד – ענין האמונה".

ובאותיות אחרות: מהו העיקר במצות ידיעת ה', האם הענין השמימי שבזה ובלשון המהר"ל מפראג "הוא יתברך המאיר בו"(ראב"ד), או מה שהאדם פעל וייגע וטרח בשכלו להשיג עד כמה שידו מגעת (רמב"ם). וענין זה הוא בכל המצוות.

ונתחיל לבאר בעז"ה כמה מהמחלוקות אחת אל אחת:

אחי' השלוני קבל מדוד או היה מבית דינו

כתב הרמב"ם: "ואחיה השלוני מיוצאי מצרים היה ולוי היה ושמע ממשה והיה קטן בימי משה והוא קבל מדוד ובית דינו", והשיג עליו הראב"ד, "אין זה נכון, אלא שהיה אחיה השלוני מבית דינו של דוד". היינו, דלהראב"ד א"א לומר שאחיה השלוני - שקיבל ממשה רבינו בשעת מעמד הר סיני - קיבל מדוד, שהרי היה זקן ממנו.

ויש לומר בזה, דלהרמב"ם כיון ש"קטן היה בימי משה" וקיבל קצת מענין הנהגת עם ישראל מדוד מלך ישראל חי וקיים, הנה אפשר לומר עליו קבל מדוד ובית דינו, שמכיון שבהשגחה העליונה לא היה נשיא מיד מוכרחים אנו לומר שקיבל משהו בשכלו מדוד. אבל להראב"ד שהעיקר בכל דבר הוא המעלה שבו, הנה הוא טוען איך אפשר לומר "קיבל מדוד ובית דינו", דבמה נחשב מה שקיבל מדוד בשכלו לעומת מה שקיבל מלמעלה – שהיה במעמד הר סיני ושמעה אזנו מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך.

שמוא-ל אם היה מבית דינו של רבינו הקדוש

בהמשך כתב הרמב"ם: "ואלו הם גדולי החכמים שהיו בבית דינו של רבינו הקדוש וקבלו ממנו, שמעון וגמליאל בניו, ור' אפס ור' חנינא בן חמא, ורב חייא, ורב, ור' ינאי, ובר קפרא, ושמואל, ור' יוחנן ור' הושעיא".

וכתב הראב"ד ע"ז: "לא היה שמואל . . מבית דינו של רבי . . וזה המאסף אסף מדעתו ולא ידע על מה". עכ"ל.

ומבאר הכסף משנה, דהרמב"ם סובר דשמואל היה מבית דינו של רבי עפ"י מאמר הגמ' דרבי רצה לתת סמיכה לשמואל ולא איסתייעא מילתא, א"כ סובר הרמב"ם דכיון שרבי רצה להסמיכו והיה ראוי לזה אפ"ל שהיה בבית דינו של רבינו הקדוש.

שוב רואים מכאן, דלהרמב"ם, כיון שבשכלו היה מוכן וראוי לסמיכה אפשר לומר שהיה מבית דינו של רבינו הקדוש, ולעומתו סובר הראב"ד דמכיון שהיה חסר אצלו ענין השמימי של סמיכה, אי אפשר לומר שהיה מבית דינו של רבינו הקדוש.

אדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה

ממשיך הרמב"ם בהקדמתו: "אדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבע"פ ואינו צריך לקרות ספר אחד ביניהם".

וכתב ע"ז הראב"ד באריכות, היתכן שהרמב"ם אינו כותב מראה מקומות לספרו! ומסיים "אין זה אלא כל קבל די רוח יתירא ביה".

ונראה לומר בזה, דהנה ידוע מה שמקשין העולם, הלא כתוב בפרקי אבות "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", ואיך יתכן שרבים אמרו דברים ולא הביאום בשם אומרם. ומתרצין בזה (ראה לקו"ש חל"ו פ' תשא ב') דברוב הפעמים אומרים דבר בשם אומרם, אבל באם נתאחד הדבר עם השכל דבעל המאמר ביחוד נפלא, הנה נעשה הדבר תורתו ולשום זה א"צ לאומרו בשם אומרו.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, דכיון שדברי התורה נתאחדו עם שכלו של הרמב"ם ביחוד נפלא לא הצטרך לאמר הדבר בשם אומרם, ולהביא מראי מקומות לספרו.

הראב"ד לעומתו - שמדגיש תמיד המעלה והמקור יותר משכל האדם - טוען נגד הרמב"ם איך לא כתב והביא את מקור הדברים.

להשבע בשמו שנאמר ובשמו תשבע

כתב הרמב"ם מצוה ז' "להשבע בשמו שנאמר ובשמו תשבע".

והשיג ע"ז הראב"ד "אין זו מן המנין שלא בא אלא להזהיר שלא ישבע בא-ל אחר".

והנה הרמב"ם בספר המצוות שלו מצוה ז' הביא ראיה לשיטתו - נגד השגת הראב"ד והרמב"ן – וז"ל: "וכבר אמרו בריש תמורה מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר ובשמו תשבע".

ומקשה ע"ז הגמ' בנדרים דף ח' ע"א איך אפשר לישבע לקיים מצוה, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא.

ומתרצת הגמ' "שני ליה לאיניש לזרוזי נפשי'". ולפי שמדובר פה בלהשבע לקיים המצוה נוטה הרמב"ם ללמוד שזה מצוה, לזרז את עצמו נוסף על מה שמושבע ועומד מהר סיני.

ולעומתו הראב"ד סובר דבמה נחשב שבועתו וזירוז עצמו כלפי זה שמושבע ועומד מהר סיני ולפיכך לא מחשיב זה למצוה.

המשך יבוא אי"ה.

רמב"ם הל' אבל פרק יג הלכה י"ב: "כל מי שאינו מתאבל כמו שציוו חכמים הרי זה אכזרי, אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה".

ובגליון תתסו (עמ' 47-48) הבאתי שהגר"א ציין (בביאוריו ליו"ד שצ"ד ס"ק ד') את הפסוק באיכה (ג, לט) "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו וגו'" כמקור לדין זה.

וביארתי מדוע לא הביאו הפוסקים המקור שציין הגר"א [ואדרבה יש עדיפות לפסוק "והחי יתן אל לבו" וכיו"ב], עיי"ש בגליון הנ"ל.

והנה יש להוסיף בזה פרט חשוב, ובהקדים:

פסוק זה "מה יתאונן וגו'" הביאו הרמב"ם עצמו בפ"ה מהל' תשובה הלכה ב' (בענין בחירה חופשית), וז"ל: "נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה. הוא שכתוב אחריו מה יתאונן אדם חי וגו'. וחזר ואמר הואיל ורשותנו בידינו, ומדעתינו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשעינו, שהרשות עתה בידינו. הוא שכתוב אחריו נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה וגו'".

וכנראה ס"ל להגר"א שענין התשובה עליו מדובר בהל' אבל הוא ענין התשובה הרגילה עליה גם מדובר בהלכות תשובה, ולכן ציין להפסוק שמביא הרמב"ם בהלכות תשובה בכלל.

אבל מאריכות דברי הרמב"ם, ההקדמה ("כל מי . . אכזרי"), והפירוט (לפחות ג' שלבים: א) יפחד ב) וידאג ג) ויפשפש) שמביא לשלימות "ויחזור בתשובה", יש לומר שמדובר בתשובה נעלית יותר.

[ואולי סגנון תורת החסידות: תשובה עילאה (הל' אבל), תשובה תתאה (הל' תשובה)].

ולכן, כנראה העדיפו האחרונים בכלל ובמיוחד כ"ק אדמו"ר, לחפש מקור אחד מאשר הפסוק שהביאו הרמב"ם וכו', והגר"א כאן כמקור – בהלכות תשובה.

לסיכום הענין: הגר"א למד שאבילות צריכה להביא לתשובה כפי המובא בהל' תשובה , ולזה די בהפסוק "מה יתאונן וגו'".

אבל האחרונים, ובמיוחד כ"ק אדמו"ר, נ"ל שענין כהנ"ל צריך להביא לתשובה נעלית שתביא לתחה"מ – המשך ל"ואתם הדבקים בה"א חיים כולכם היום" – וגאולה שלימה בקרוב ממש, ולכן חיפשו מקור כמו "והחי יתן אל לבו" (ופירוש התרגום שם).