רמב"ם פ"ט מהל' תו"מ ה"ב: "וכיצד סידור הקרבתן מוסף שבת תחלה ואחריו מוסף החודש (היינו ראש חדש) ואחריו מוסף יום טוב (היינו של ראש השנה), שכל התדיר מחבירו קודם את חבירו, וכן כל המקודש מחבירו קודם את חבירו. הי' לפניו תדיר ומקודש יקדים איזה שירצה". ע"כ.

ובפרק שלפני זה, פ"ח הל' כ', כתב (בנוגע לצבור שאין להם די קרבנות לתמידין ולמוספין) "לא מצאו אלא שני כבשים אם יקריבו אותן למוסף היום אין להן תמידין למחר. הרי הדבר שקול אם הקריבום למוסף היום הקריבו, ואם רצו להניחם למחר לתמידין יניחו". ע"כ.

והנה ב' הלכות אלו מבוססות על שאלות בגמרא דלא איפשיטא, והן:

במס' זבחים דף צ, ב: "איבעיא להו תדיר ומקודש איזה מהם קודם, תדיר קודם משום דתדיר, או דילמא מקודש קדים דקדיש", ומביאה הגמ' ע"ז כמה ראיות, ולבסוף דוחה אותם ונשאר הדבר באיבעיא.

ובמס' מנחות דף מט, א: "בעא מני' ר' חייא בר אבין מר' חסדא, ציבור שאין להם תמידין ומוספין, איזה מהן קודם. היכי דמי, אילימא תמידין דיומי' ומוספין דיומי', פשיטא תמידין עדיפי דהוו להו תדיר ומקודש (ופרש"י בפירוש הא' - דשבת ויו"ט אהני לי' לתמידין וממילא הן תדירין ומקודשין) אלא תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא, תמידין עדיפי שכן תדיר, או דלמא מוספין עדיפי דהוו לי' מקודש". ע"כ. וגם זה נשאר באיבעיא.

ועל סמך ב' איבעיות אלו דלא איפשטו פסק הרמב"ם דיעשה מה שירצה.

ולכאו' יש לעיין בדברי הרמב"ם: הרי דבריו בפ"ח קודמים למ"ש בפ"ט, וא"כ קשה מדוע לא הזכיר כלל בפ"ח הענין דתדיר ומקודש, ומדבריו בפ"ט הי' נראה כאילו מעולם לא עסק בשאלה זו, והרי כמה הלכות לפנ"ז כבר פסק דיעשה מה שירצה, והו"ל להביא מילים אלו בפ"ח ולא לחכות לפ"ט.

גם יש לעיין, דדין תדיר ודין מקודש הם ב' דינים נפרדים ונלמדים מב' מקומות, ולמה צרפם הרמב"ם יחדיו בפ"ט ה"ב. היינו זה דלאחר שהביא הדין ד'כל התדיר' הביא מיד באותה ההלכה הדין ד'כל המקודש מחבירו' והי' לו להפסיקן עכ"פ לב' הלכות.

גם יש לדקדק מ"ש הרמב"ם "וכן כל המקודש מחבירו", דמהו ה"וכן", הרי אינם תלויים זב"ז כלל.

והנה התוס' בזבחים דף צא, א הקשה: "וצריך לדקדק בפרק התכלת (מנחות דף מט, א) גבי התמידין אין מעכבין את המוספין דאיכא כי הך בעיא דתדיר ומקודש, ולא פשט מיני' מידי, דלא מייתי הכא ראיות דהתם והנהו דהכא לא מייתי התם". ע"כ. היינו דקושיית התוס' היא דב' הסוגיות נראין דומין זל"ז, ולאידך הראיות שמביאה הגמ' הכא לא הביאה התם וכן להיפך.

והנה התוס' דקדק ג"כ, דבגמ' שם חידש דקדושת היום של שבת ור"ח ור"ה וכו' מהני לא רק לענינים הבאים מחמת היום, היינו המוספים או קידוש או תפלת מוסף, כ"א גם לכל הענינים ביום, היינו שאר התפילות והברכות והקרבנות. והגמ' הביאה כמה קושיות ותירצה כ"א מהן באותו הסגנון - אטו שבת (וכן ר"ח וכן ר"ה) לענין זה אהני ולענין זה לא אהני. ודקדק התוס' דבכל הני צריכים סברא מדוע מקשה עוה"פ מאחר שיודעים כבר התירוץ. וגם קשה, דרש"י במנחות בסוגיא הנ"ל למד דענין זה דאהני לשאר הענינים הוא דבר פשוט בהסוגיא ובזבחים טרח הגמרא בסברא זו.

והנה בעצם הענין דתדיר יש לעיין, דבהל' תפילין סימן כה כתב המחבר: "אחר שלבש טלית מצוייץ יניח תפילין, שמעלין בקודש", ובנמוק"י הביא ב' סברות לזה. א' - משום דציצית שקולה כנגד כל התורה כולה. ב' - משום דציצית תדירה מתפילין ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.

והנה אדה"ז בהל' תפילין סימן כד, כשהביא הלכה זו כתב: "כדי להתעטף בציצית קודם הנחת תפילין שהרי מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול בין בשבת ויו"ט ותפילין אינן נוהגין בשבת ויו"ט, ותדיר קודם לשאינו תדיר".

והנה בברכי יוסף סימן כב וסימן צ הביא קושית מהר"ח אלפאנדרי על הנמוק"י, דאיך אמרינן להקדים ציצית לתפילין משום הדין דתדיר, הרי תפילין מקודשות יותר מציצית, דהרי תפילין הן דבר שבקדושה ומשא"כ ציצית היא רק תשמישי מצוה.

וקושיא זו הקשה גם השאגת ארי' בסימן כח, עיי"ש. והוא גם הקשה דאיך אמרינן דציצית תדירה, הרי תפילין תדירה יותר, דלדעת רוב הפוסקים תפילין נוהג גם בלילה ורק משום גזירה דרבנן אינו נוהג בלילה, וציצית לדעת רוב הפוסקים אינה נוהגת בלילה. ואפילו שציצית נוהגת בשבת ויו"ט משא"כ תפילין, הא מ"מ זה שנוהג תפילין בלילות משא"כ ציצית גורם שתפילין יהי' תדיר יותר מהא דציצית נוהגת בשבת ויו"ט.

וצ"ע בשו"ע אדה"ז למה הדגיש סברא זו של תדיר שיש עמה כמה בעיות, ולא הדגיש הסברות האחרות המצויות בראשונים כמו מעלין בקודש או הא שציצית שקולה כנגד כל המצוות.

והנראה ליישב כל הנ"ל בהקדים דברי אדה"ז בהל' פסח סימן תפט סעיף טז: "מותר לספור קודם תפילת ערבית אפילו במ"ש שמוסיפין מחול על הקודש שמ"מ לילה הוא ואינו נחשב ליום העבר אלא ליום המחרת, ומ"מ ראוי להקדים תפילת ערבית לספירה שתפלת ערבית היא תדירה והספירה אינה תדירה ותדיר קודם לשאינו תדיר". ע"כ.

וממשיך אדה"ז בסימן הנ"ל סעיף כו - בנוגע לספה"ע במ"ש, שסופרים קודם 'ויתן לך' ו'עלינו' - "סופרים מיד אחר קדיש תתקבל לפי שיש לנו להקדים הספירה בכל מה שאפשר ומיד שנסתלקה התפלה בקדיש שלאחרי' חל עלינו מצות ספירה". ע"כ.

והנה מלשון זה של אדה"ז "ומיד שנסתלקה התפלה . . חל עלינו מצות ספירה" משמע שענין תדיר אינו רק דין קדימה, כ"א שהמצוה התדירה כמו דוחה המצוה שאינה תדירה, עד דהמצוה התדירה תופסת הזמן וממילא נדחת המצוה שאינה תדירה לאחר זמן. וזהו כוונת אדה"ז במ"ש שנסתלקה התפלה, ר"ל דזמן ההוא כבר אינו תפוס בחיוב תפלה ואז ממילא "חל עלינו מצות ספירה" (ולא שנאמר דלא מקיים המצוה שאינה תדירה אם הקדימה להתדירה, דבודאי קיימה, כלשון אדה"ז על דין זה גופא "ומ"מ ראוי להקדים" ולפני זה כתב בפירוש "מותר לספור קודם ערבית").

נמצא שענין תדיר הוא דחיוב מצוה השני' אינו חל על הזמן כ"ז שמצוה הראשונה תופסת הזמן.

ולפ"ז י"ל, דביאור זה הוא רק אם נאמר דענין תדיר הוא ענין קדימה, ר"ל כשיש לפניו ב' המצות והשאלה היא איזו מהן תתפוס הזמן ותדחה השני' לאח"ז. אבל היכא דיש אפשרות לקיים רק מצוה אחת אזי אין הגדר של תדיר כמ"ש כמ"ש כ"א ענין אחר כדלהלן.

וביאור הענין: במקרה שיש ב' מצות לפנינו כמו ציצית ותפילין או ערבית וספה"ע או ב' קרבנות וכדומה, י"ל שאז הגדר דתדיר הוא, דמאחר שמצוה זו תדירה היא שייכת יותר להזמן מהמצוה שאינה תדירה. היינו דענין תדיר הוא ענין זמני - שמצוה זו תופסת יותר זמנים ממצוה השני', ומשו"ה עכשיו שבאים ביחד ה"ה תופסת את הזמן קודם לחבירה. משא"כ במקום שהדיון הוא איזה מצוה לקיים, כגון לקנות תפילין או ציצית או להקריב מוספין דהיום ואז לא יקריבו תמידין דמחר, הנה אז לא מהני הא דתדיר שייך יותר לזמן זה משאינו תדיר, דכאן צריכין לדחות מצוה אחת מפני מצוה אחרת ולזה צריכין לדון איזו מצוה חשובה יותר וממילא יש לה כח לדחות קיום המצוה אחרת לגמרי.

נמצא שיש ב' גדרים בתדיר: א. המצוה התדירה מקדימה להיות שייכת להזמן ממצוה שאינה תדירה. ב. המצוה התדירה חשובה יותר ממצוה שאינה תדירה.

ולפ"ז נתחיל לבאר איזה מהקושיות הנ"ל:

הב' הלכות של הרמב"ם בפ"ח ובפ"ט עליהם הקשינו - דבפ"ט משמע שהרמב"ם מחדש הענין של תדיר ומקודשת, והרי בפ"ח כבר דיבר אודות זה, וגם בפ"ח לא הזכיר הלשון תדיר ומקודשת – הנה לפמ"ש א"ש, דבפ"ח אין עיקר הדין של תדיר אלא רק ענין של חשיבות של תדיר, וכן מקודש, משא"כ בפ"ט הדין דתדיר היא עיקר דינה של תדיר ומש"ה הביא הכלל של כל התדיר מחבירו קודם את חבירו בפ"ט. וממילא שם הביא השאלה אודות תדיר ומקודש שהיא שאלה כללית על ההלכה הכללי של תדיר.

גם מיושב בהכי קושית התוס' מדוע בסוגיא דזבחים לא מביא ראיות דמנחות וכן להיפך, דלפי דברינו ניחא דהם סוגיות חלוקות לגמרי ואינן שייכים זה לזה כלל.

ורק דיש לעיין איך שייך שיהיו הראיות דוקא לזה ולא לזה, אבל בעצם הם סוגיות שונות כמ"ש. וההמשך בעזה"י יבוא.

רמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ז הי"ב (גבי אשירה): "אפרוחין שקיננו בה ואינן צריכין לאמן מותרין. אבל ביצים ואפרוחים שצריכים לאמן אסורין שהרי האשירה כמו בסיס להן". עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד: "היה לו לומר מפני שהן כגידולי אשירה". ומסביר הש"ך ביו"ד סי' קמב ס"ק טז בשי' הראב"ד: "ר"ל כיון שעדיין צריכין לאילן חשיבי כעץ מן האשירה".

והקשה הכסף משנה על הראב"ד, דאם איסורן מפני שהן כגידולי אשירה, איך פקע מנייהו איסורן לאחר שגדלו ואין צריכין לאמן. ומתרץ הפרי חדש בדעת הראב"ד, דרבנן גזרו על הביצים והאפרוחים הצריכין לאמן מפני שנראין כגידולי אשירה, אבל כשגדלו ופורחין תו לא מיחזי כגידולי אשירה.

וב'פרשת הכסף' (נ-א), וב'משרת משה' (כב – ג) כתבו דחד טעמא הוא ולא פליגי. ומסתבר דבסיס וגזרו עליו מפני שנראין כגידולי אשירה, חד טעמא וסברא הוי, ורק בלשונות שונים.

אולם באור שמח פי"ג מהל' שחיטה ה"כ בסוף דבריו, ובצפנת פענח תרומות 47-ב, כתבו שנחלקו ואזלי לשיטתם בפ"ח ה"ג גבי המשתחוה לחצי דלעת, ולקמן אי"ה נאריך בזה.

וממשיך הרמב"ם בהי"ב בנוגע לעצי הקן שנמצא באשירה: "והקן עצמה שבראשה מותר מפני שהעוף מביא עציו ממקום אחר". והשיג ע"ז הראב"ד "דוקא שהביא ממקום אחר". היינו דלהרמב"ם סמכינן שמן הסתם הביא העוף עצי הקן ממקום אחר, ולהראב"ד צריך ע"ז ראי' ברורה, דאחרת נאסרו עצי הקן באיסור אשירה ועבודה זרה.

והסבירו ב'פרי חדש' וב'מרכבת המשנה' ועוד1 שי' הרמב"ם עפ"י מה דקיי"ל רוב וקרוב הלך אחר הרוב, ועצי הקן הגיעו משאר האילנות. שוב אנו רואין (עפ"י הכלל שגילה לנו הרבי בלקו"ש חל"ד נצבים ב') דהרמב"ם חותר להקל גבי איסור עבודה זרה יותר מבשאר איסורים2, ע"משנוכל לברר כמה שיותר מן העולם בכח התורה, משא"כ הראב"ד מחמיר.

ועפ"ז יש להסביר סיפור תמוה שמספרין ע"ד הרמב"ם: שבאו רבנים לתהות על קנקנו, ואכל חתיכה הנראית כיד אדם, ושלח עבדו פטירא להביא לו יין נסך, ולהרוג בקר בשבילם שזהו איסור נבילה. ונבהלו הרבנים מאוד. ולמחרת הסביר להם הרמב"ם שהחתיכה הנראית כיד אדם היא ירק שאינו גודל במקומם, והעבר פטירא הוא יהודי, והבקר הי' בן פקועה שאי"צ שחיטה. ולכאו' תמוה דלמה התנהג אתם הרמב"ם באופן כזה היפך הכתוב "והייתם נקיים מה' ומישראל". והפירוש הפשוט בזה הוא, שרצה ללמד אותם שצריך להזהר שלא לחשוד בבן אדם סתם, כי בקלות יכולין לחשוד חשד חנם.

וי"ל בזה ג"כ - ע"פ המבואר לעיל - שרצה ללמדם פרק בשיטתו והנהגתו בעבודת ה' - לא להיות פרוש מן העולם, אלא אדרבה לברר את העולם ושכל האדם עד כמה שידו מגעת, וכבסיפור לאכול את הירק ולקרב פטירא ולאכול את הבן פקועה בלא שחיטה, וגם בספרו מורה לברר שכל האדם.

כתב הרמב"ם פ"ח מהלכות עבודה זרה ה"א:"במה דברים אמורים (דעשה מעשה בבהמה לשם ע"ז אסר הבהמה) בבהמת עצמו, אבל אם שחט בהמת חבירו לעבודה זרה או החליפה לא נאמרה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו".

והשיג ע"ז הראב"ד:"אינו כן,אלא אדם אוסר דבר שאינו שלו על ידי מעשה כדרב הונא . . מיהו דוקא בגוי או בישראל משומד,אבל בישראל אחר אמרינן לצעורי קא מכוין". עכ"ל.

היינו דלהרמב"ם אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אבל להראב"ד סתם אדם שעובד ע"ז ועשה מעשה בבהמת חבירו אוסר הבהמה, ורק בישראל אמרינן שאינו אוסר כי אין כוונתו לעבוד עבודה זרה אלא רק לצער חבירו.

וכתב הכסף משנה, דהרמב"ם מסכים לדברי הראב"ד. ולא פירש דבריו כי סמך על מ"ש בפ"ב מהלכות שחיטה הכ"א-כ"ב "שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו".

אבל הר"ז היפך ממה שנתבאר בכללי הרמב"ם, שאינו סומך אלא על מה שכבר כתב ולא על מה שעתיד לכתוב3.

ונראה לפרש כפי שכתב בזה האור שמח בדברי הרמב"ם - וכן מוכח מפי' הריטב"א בע"ז נד, ב - שהרמב"ם סובר שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו בעבודה זרה, ומה שפסק הרמב"ם בהלכות איסורי מזבח פ"ד ה"ו "הנעבד בין שעבד שלו בין של חבירו . . הרי זה אסור", הרי"ז רק לאסור הבהמה לגבוה אבל אינה נאסרת באיסור ע"ז.

וכן מה שמביאה הגמ' ראי' מהפסוק בדברי הימים "ואת כל הכלים אשר הזניח אחז במלכותו במעלו הכנו והקדשנו", ומפרשת הגמ' "הכנו שחזקי' גנז אותם הכלים שהשתמש בהם אחז לע"ז והקדשנו שהקדיש אחרים תחתיהם".

הרי רואים שאחז אסר כלי המקדש אפי' שלא היו שלו, דכלי שרת היו, הרי שם ג"כ מדובר לאסור לגבוה, אבל בנוגע לאיסור עבודה זרה אין אדם - ואפי' נכרי - אוסר שאינו שלו4.

והנראה לומר בשרש מחלוקתם, ע"פ ביאור הראשונים, שלא אמרו אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא באיסורים התלויים במחשבתו ודעתו של אדם, כגון ע"ז וכלאים, אבל איסורים שאינם תלויים במחשבה וברצון, אפשר לאסור אף בדבר שאינו שלו, כגון הנותן נבילה או חלב בתבשיל של חבירו או המבשל בשר בחלב של חבירו וכו' (עי' בכ"ז בארוכה אנציקלופדיה תלמודית ערך דבר שאינו שלו).

ובמילא יש לומר, דלהרמב"ם העיקר בעבודה זרה הוא השכל והמחשבה של האדם5, עד כדי כך שפסק בפ"ג מהלכות עבודה זרה ה"ו העובד ע"ז מאהבה או מיראה פטור אפי' שזהו מאהבת או מיראת עבודה זרה. והארכנו בזה כבר בעבר כי העיקר לשיטת הרמב"ם בעבודה זרה זהו קבלת אלקות, ובלשון הרמב"ם "האומר אלי אתה". ובלשון הכלל דלקו"ש חל"ד נצבים ב' "שכלו של האדם שמשתנה ע"י העבודה זרה". ובמילא ס"ל להרמב"ם שבשום אופן אין אדם אוסר את שאינו שלו.

אבל הראב"ד ס"ל, דאה"נ צריך קבלת אלקות וכו' וישראל אינו אוסר שאינו שלו, כי כל כוונתו אינו אלא לצעורי, אבל העיקר בעבודה זרה היא הפעולה של ההשתחוי' נגד רצון ה', וממילא ס"ל להראב"ד שאם כיון לעבודה זרה ועשה מעשה ברכוש חבירו, אוסר את שאינו שלו.

ועפ"ז מובנת שיטתו של הרמב"ם בהלכה שלאח"ז - פ"ח ה"ב: "מים שעקרן הגל והשתחוה להן לא אסרן. נטלן בידו והשתחווה להן לא אסרן. נטלן בידו והשתחוה להן אסרן". והקשה ע"ז הראב"ד: "אם מים של רבים הם אינן נאסרין (אם נטלן בידו), ואם של יחיד הן אעפ"י שעקרן הגל אסורים".

וי"ל בזה, כיון דלהרמב"ם אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפי' ע"י מעשה, ממילא נטלן בידו הפי' כדי לקנות אותן ונעשו שלו (ועייג"כ תוס' רי"ד ע"ז נט, ועי' פר"ח וע' מרכבת המשנה ועוד), ולפיכך אסרן.

אבל להראב"ד דאוסר אדם דבר שאינו שלו בע"ז ע"י מעשה, הפי' בנטלן בידו היינו לפעול מעשה בהעבודה זרה (המים) כדי לאסרן. וסובר הראב"ד דמעשה זו דנטלן בידו אינו מספיק כי צריך מעשה כעין שחיטה דוקא - לאסור מים שאינם שלו - ולפיכך כתב "אם מים של רבים הם אינן נאסרין".