רמב"ם פ"ז מהל' יו"ט הל' ט"ז: "ואין נושאים נשים ולא מייבמין במועד כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשים ומארסין נשים במועד, ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין, שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג".

ובפ"י מהל' אישות הל' י"ג: "יש לו לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד ומברך ברכת חתנים לכולן כאחת, אבל לשמחה צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה, עם בתולה ז', עם בעולה ג' ואין מערבין שמחה בשמחה".

ובהל' י"ד כתב: "מותר לארס בכל יום חול וכו', ואפילו בחולו של מועד אין נושאין נשים כמו שביארנו לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת ונתן לך גם את זאת". ע"כ.

והנה מקור דברי הרמב"ם הוא במס' מו"ק דף ח, ב. דאיתא שם במשנה: "אין נושאין נשים במועד וכו' מפני ששמחה היא לו". ובגמרא (שם): "וכי שמחה היא לו, מאי הוי, אמר רב יהודה אמר שמואל וכו' אמר רבי חנינא לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. רבה בר רב הונא אמר מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו. א"ל אביי לרב יוסף, הא דרבה בר רב הונא דרב הוא, דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב, מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך - בחגך ולא באשתך. עולא אמר מפני הטורח. רב יצחק נפחא אמר מפני ביטול פו"ר וכו'". ובדף ט, ב: "ודאין מערבין שמחה בשמחה מנלן, דכתיב ויעש שלמה בעת ההיא וכו' שבעת ימים שבעת ימים ארבעה עשר יום וגו', מכדי כתיב ארבעה עשר יום, שבעת ימים ושבעת ימים ל"ל, שמע מינה הני לחוד והני לחוד". ע"כ.

בירושלמי פ"ק דמו"ק על מתניתין הנ"ל: "ר' אילא ר' אלעזר בשם ר' חנניה על שם שאין מערבין שמחה בשמחה, ר' אילא שמע לה מן הדא כי חנוכת המזבח עשו שבעת ימים והחג שבעת ימים, ר' יעקוב בר אחא שמע לה מן הדא" מלא שבוע זאת".

מדברי הגמרא יוצא שיש כמה סיבות למה אין נושאין נשים במועד: א. לפי שאין מערבין שמחה בשמחה. ב. שלא יניח שמחת הרגל בשביל שמחת הנישואין. ג. (שהוא חלק מב') משום דילפינן ושמחת בחגך ולא באשתך. ד. מפני הטורח. ה. מפני ביטול פרי' ורבי'. ובטעמא דאין מערבין שמחה בשמחה מצינו ב' טעמים: א. ילפינן משלמה שעשה חנוכת ביהמ"ק לא בתוך המועד. ב. ילפינן מלבן שאמר ליעקב "מלא שבע זאת", היינו תשמח עם לאה ואח"כ עם רחל.

והנה דברי הרמב"ם שהבאנו צריכין עיון, וכבר הקשו עליו כמה מפרשים כדלהלן:

הלח"מ בפ"ז מהיו"ט הנ"ל הקשה כמה קושיות. ומהן: א. דבהל' יו"ט משמע דפסק כרבה בר רב הונא דאמר לפי שמניח שמחת הרגל, דהרי זהו לשון הרמב"ם "שלא תשתכח שמחת החג". ובפ"י מהל' אישות משמע דהטעם הוא שאין מערבין, ומקורה מהפסוק "מלא שבוע זאת", ואין לומר דסבירא לי' להרמב"ם דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהרי רש"י בפירוש הרי"ף כתב דיש נ"מ בין טעמא דלא יניח שמחת הרגל וטעמא דאין מערבין הנלמדת משלמה המלך, דלטעם דלא יניח שמחת הרגל היא רק בשמחת אשתו שימנע אותו משמחת הרגל, אבל בשאר שמחות אין בעיה, דלא יפריע לשמחת יו"ט, ולטעם דאין מערבין וילפינן משלמה, היא בכל מיני שמחות ע"ש, ולפ"ז תקשה איך מזכי הרמב"ם שטרא לבי תרי.

גם קשה בדברי הרמב"ם בהל' אישות - דהביא הטעם דאין מערבין משום הפסוק ד"מלא שבוע זאת": א. למה הביא הרמב"ם הפסוק בכלל, הרי אין דרכו להביא טעמי ההלכות רק כאשר זה נוגע להלכה, ומה נוגע לן הפסוק ד"מלא שמע זאת". ב. אם הביא הפסוק, למה לא הביא הפסוק המובא בבבלישל חנוכת ביהמ"ק של שלמה, ותמורת זה הביא הפסוק מהירושלמי. ג. אם הוצרך להביא הפסוק למה לא הביאו בהל' יו"ט, אם לא שנאמר שבהל' יו"ט אינו מדבר בכלל אודות אין מערבין שמחה בשמחה. ד. בהל' אישות הביא הרמב"ם הדין דאין מערבין שמחה בשמחה פעמיים: בהלכה י"ג - "שצריכין לשמוח עם כל אשה לבדה" וסיים "ואין מערבין וכו'", ואח"כ בהל' י"ד בנוגע לישא נשים בחולו של מועד, וסיים "לפי שאין מערבין כו' שנאמר וכו'", ולכאורה אם הוצרך מאיזה סיבה להביא הפסוק למה חיכה להל' י"ד ולא הביאו מיד בהלכה י"ג.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חלק א' פרשת ויצא הקשה על הלימוד מפסוק זה של "מלא שבוע זאת", דהרי פסוק זה נכתב קודם מתן תורה וכללא הוא דאין למדין הלכה מקודם מ"ת.

וכ"ק אדמו"ר ביאר דהא דאין למדין מקודם מתן תורה הוא דוקא בנוגע להלכה, אבל הכא למדין רק המציאות דטבע בני אדם - דכשעוסק בשמחה אחת א"א לעסוק בשמחה השניה, ומאחר שזהו המציאות ממילא אין מערבין שמחה בשמחה.

עכ"פ נמצא דהקושיא הנ"ל על הרמב"ם קשה ביותר: למה לא הביא הפסוק של שלמה דאיירי אחר מתן תורה, והביא הפסוק "מלא שבוע זאת" דאיירי קודם מתן תורה. ואע"פ שיש לנו תירוץ כ"ק אדמו"ר, מ"מ, למה הניח הרמב"ם פסוק של אחר מתן תורה שאין בו בעיות, והביא פסוק עם בעיות, שצריכין ליישב.

והנה גם דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' יו"ט צריכין ביאור, מלבד מה דנראה סתירה לדבריו בהל' אישות כדדייק הלח"מ; דלכא' יש כאן סתירה מיני' ובי': דבתחלת ההלכה מביא הטעם דאין נושאין נשים משום שלא תשתכח שמחת החג, ואח"כ כתב "ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג" - דלשון זה שייך לענין אין מערבין שמחה בשמחה.

גם יש להבין בזה, דמאחר דברצונו לומר דאין מערבין, למה לא סיים הרמב"ם דבריו בהכי שלא יערב שמחה בשמחה.

גם יש להבין בריש דבריו שכתב "שלא תשתכח שמחת החג", דאינו מובן הלשון דלא תשתכח והי' לו לכאו' לכתוב "כדי שלא תשכח משמחת החג", וכלשון הגמרא ש"מניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו". ולשון הגמרא עצמה צריך בירור, דמהו הלשון "שמניח שמחת הרגל", דהרי שמחה תלויה במצב רוח ואיך אומרים ש"מניח לה".

והנראה מכל הנ"ל דצריכין לומר שדברי הרמב"ם בהל' יו"ט ודבריו בהל' אישות - אע"פ שהם באותה ההלכה (עכ"פ בהל' י"ד) - הם שני דינים נפרדים. והוא, דבהל' יו"ט ההלכות שבפרק זה הם בנוגע לחילול קדושת יו"ט - היינו עשיית מלאכה וכו' שהם צורך יו"ט או לא, עיי"ש, וכן דיני גילוח שזהו משום "יכנס ליו"ט כשהוא מנוול", וכל הני הלכות הם הלכות השייכים לכבוד וחילול יו"ט, וא"ש השייכות לדין זה של נושאין נשים במועד, שלדין זה יש שייכות לחילול יו"ט וכדו'. ונמצא דאין זה דין של אין מערבין שמחה בשמחה גרידא אלא דין בהל' יו"ט, שהיו"ט מחייב שמחה, ואין לעשות משהו שגורם שהשמחה תשתכח, וא"כ הוא דין מצד החפצא של היו"ט.

ולפ"ז א"ש לשון הרמב"ם "שלא תשתכח שמחת יו"ט" - שזהו דין בהיו"ט שלא תשתכח, והוא כשאר כל ההלכות בפרק ההוא, שמדובר בדיני חילול יו"ט. ושכחת השמחה יש לה שייכות לזה. וגם א"ש למה לא הזכיר הדין דאין מערבין כאן, והא דכתב בסוף ההלכה שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג, אין כוונתו לאין מערבין אלא להא כשישמח בשמחה אחרת בזמן החג יגרם חילול בשמחת החג.

היוצא לנו מזה, דמלבד הדין של "אין מערבין" דמבואר בהל' אישות, יש דין מיוחד הנוגע להלכות יו"ט - שאם מערבין שמחת יו"ט בשמחה אחרת והר"ז מגדר חילול יו"ט.

ומעתה נבוא לבאר דברי הרמב"ם בהל' אישות: דהנראה לומר, דשם איירי בענין אין מערבין השייך להגברא, היינו דא"א להגברא להיות במצב רוח של שמחה בב' שמחות בזמן אחד, ומשו"ה יש דין ד"אין מערבין" - נמצא שהוא דין בהגברא.

והנה בזה א"ש למה מניח הרמב"ם הילפותא של הבבלי ומביא הילפותא של הירושלמי. דאילו הי' מביא הפסוק של שלמה הי' אפשר לומר דדין זה הוא דין ביו"ט כמו בהל' יו"ט, דהרי שלמה לא עירב שמחת ביהמ"ק עם שמחת יו"ט, וא"כ היינו אומרים דזהו דין ביו"ט והוא דין מצד החפצא של יו"ט, ומשו"ה מביא הפסוק של "מלא שבוע זאת" דאינו שייך ליו"ט.

וגם מובן למה הביא הפסוק בכלל, דבלי הפסוק לא הי' מוכרח - דאין זה דין ביו"ט, ומשו"ה הביא הפסוק להורות דאינו דין ביו"ט כמו בהל' יו"ט.

ויש להוסיף דלפי דברי כ"ק אדמו"ר, דמקודם מ"ת ילפינן רק מציאות ולא הלכה, וכאן ג"כ ילפינן מהפסוק המציאות של אדם שאינו יכול לשמוח ב' שמחות, וא"כ יותר מובן מה שהביא פסוק לגבי דין זה דזהו רק בהגברא, היות שהוא אינו יכול להשתתף בב' שמחות.

גם יש לתרץ בזה את הקושיא למה לא הביא הרמב"ם הפסוק בהל' י"ג, והמתין עד סוף הל' י"ד; ואפ"ל דאילו הי' מביא הפסוק בהל' י"ג דמדבר אודות נישואין ושמחת ב' נשים, והפסוק ד"מלא שבוע זאת" ג"כ מדבר בב' נשים, היינו סוברים דזה שייך בענין נישואין, אבל בשאר ענינים לא אמרינן האי דינא דאין מערבין השייך להגברא. ואולי להסביר זה דבשמחת נישואין אינה שמחה גרידא כ"א שמחה עם האשה, דהיינו לא רק שהוא יהי' בשמחה כ"א שהשמחה תהי' עמה. ועפ"ז מסתבר לומר "דאין מערבין דצריכין לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה", ובודאי מפריע שמחה השני', ומשו"ה המתין הרמב"ם עד הלכה י"ד ושם הביא הפסוק.

היוצא מדברינו דיש ב' דינים נפרדים, והם: הדין של הל' יו"ט דשם שייך בהחפצא של יו"ט שאין מפריעין שמחת יו"ט, והיא מעין דין של חילול יו"ט, ובהל' אישות יש דין השייך להגברא שהגברא א"א לו לערב ב' שמחות ביחד דאז חסר לו בהשמחה, ודו"ק.

ועדיין נשאר לן לבאר מאי נ"מ בין ב' דינים אלו ובעזה"י עוד חזון למועד.

כתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פ"ח הי"א: "עבודה זרה שנשברה מאליה שברי' אסורין בהני' עד שיבטלוה (כי העכו"ם עובדין אפילו לשברים. המעתיק), לפיכך המוצא שברי עכו"ם הרי אלו אסורין בהנאה שמא לא בטלוה הגויים. ואם היתה של פרקים, והדיוט יכול להחזירם צריך לבטל כל פרק ופרק מפרקי', ואם אינו יכול להחזיר כיון שביטל אבר אחד ממנה בטלו כל השברים". ע"כ.

והשיג ע"ז הראב"ד: "לא מחוורא הא מילתא, שאם צריכה ביטול, כולן צריכין ביטול, אלא בע"ז של חוליות, והחוליות הם שברי שברים כמו חצאי אברים, שאם לא היה הדיוט יכול להחזירם אינה צריכה ביטול (כלל), וכשהדיוט יכול להחזירה אינה כשבורה וצריך לבטל כל קיסם וקיסם". ע"כ.

ומכאן ברורה מחלוקתם דהמוצא שברי ע"ז - והם חוליות שהדיוט אינו יכול להחזירם, ס"ל להרמב"ם דצריך לבטל ביטול כל דהו - היינו פרק א' מהפרקים, ולהראב"ד אין צריך לבטלו כלל כיון דנתבטל ע"י שמים והם שברים שהדיוט אינו יכול להחזירם, ובלשון הראב"ד "שברי שברים".

ויבואר ביותר עפ"י הכלל דלקו"ש חל"ד שיחה הב' לפר' נצבים, דכיון דהרמב"ם ס"ל דעיקר האדם הוא לברר העולם לכן ס"ל דצריך לבטל עכ"פ פרק א' מהפרקים, משא"כ להראב"ד כיון דנתבטלו ע"י שמים, והם שברי שברים שוב אין חיוב על האדם לבטלן כלל1.

ממשיך הרמב"ם בפ"ט ה"ט: "עיר שיש בה עבודה זרה מותר להלך חוצה לה ואסור להכנס בתוכה".

והשיג ע"ז הראב"ד: "בתוספתא מפרש לה ביריד ובמשא ומתן עמהן, ואפי' להלוך שם ביום האיד אסור מפני חשש משא ומתן".

וביארו המפרשים, דהרמב"ם ס"ל דעיר שיש בה עבודה זרה יש איסור להכנס לתוכה. משא"כ הראב"ד ס"ל שכל האיסור אינו אלא כשיש יריד לע"ז דאז יש חשש של משא ומתן עמהם.

ובש"ך יורה דעה סי' קמט סק"א, ובמרכבת המשנה ועוד, העתיקו ל' הרמב"ם בפי' המשניות "ולפיכך יודיע לך שכל עיר שיהי' להם בית תפלה שהוא בית עבודת כוכבים בלי ספק אותה העיר אסור לעבור בה בכוונה . . אבל בית שאנחנו תחת ידיהם בעוונותינו ושוכנים בארצם אנוסים, ונתקיים בנו מה שכתוב ועבדתם שם אלהים אחרים מעשה ידי אדם עץ ואבן". עכ"ל.

היינו, דלדעת הרמב"ם אם יש עבודה זרה בעיר יש איסור מן התורה (לדעת כמה מפרשים) לדור או לעבור בכוונה בהעיר (וע' בפרחי ציון דלפיכך גר הרמב"ם במצרים על אף הזהרת התורה, דהא לדידי' בלאו הכי איכא איסור גם בשאר מקומות).

ולכאורה לפי הביאור בלקו"ש חל"ד נצבים ב', דהרמב"ם ס"ל דצריך לברר העולם וכו', לא מובן מדוע החמיר הרמב"ם עד כדי כך.

ויש לומר בזה בהקדים ביאור עוד מחלוקת מפורסמת בין הרמב"ם והראב"ד:

דהנה בהל' שאר אבות הטומאות פ"ב ה"י כתב הרמב"ם: "שחיטת נכרי נבילה ומטמאה במשא . . וקרוב בעיני שאף זה מדברי סופרים". והשיג ע"ז הראב"ד "זו היא אחת מסברותיו ואין בכולם פחותה מזו, כי הם כבהמות ואין מטמאין, ואין מטמאין עם הדומה לחמור הן גויים כמר מדלי, ואת כולם ישא רוח, והחושב אותם לכלום, אוסף רוח בחפניו". עכ"ל.

ומבאר בזה הרגצ'ובי בס' צפנת פענח בהפטורה לפ' בהר ולפר' ואתחנן, דהרמב"ם ס"ל שגם עכו"ם נכללים בהשגחה פרטית ושחיטתם מטמאה, משא"כ להראב"ד ה"ה בבחינת העדר והוה כמתה מאליה.

ומבאר זאת הרבי בארוכה בלקו"ש חי"ח ע' 165, ובלקו"ש ח"כ ע' 140: דעל אף שמציאותם של אומות העולם היא בשביל בני ישראל, הרי לדעת הראב"ד ז"ל הם נשארים טפלים לבנ"י ואינם נחשבים כמציאות "תורנית" - מציאות ע"פ תורה - ולכן אינם מציאות עפ"י הלכה. ולדעת הרמב"ם, הרי מזה גופא שתכליתם היא בשביל בני ישראל, הרי זה באופן שהם מקבלים חשיבות של תורה, ושייכים לבנ"י עד שהם נחשבים כמציאות ע"פ הלכה, יעו"ש באריכות גדולה2.

ויש לומר בזה עפ"י הכלל דלקו"ש חל"ד נצבים ב'; דכיון דלהרמב"ם העיקר הוא לברר העולם וכו' ממילא עי"ז גופא מקבלים העכו"ם חשיבות ונחשבים למציאות עפ"י תורה3. משא"כ להראב"ד דהעיקר הוא להידבק בהבורא, ה"ה בחי' העדר וטפלים לבני ישראל ואין עליהם השגחה פרטית.

וכיון דלהרמב"ם ה"ה מציאות עפ"י תורה, מובן נמי מדוע פסק בהל' עבודה זרה דאם מציאות זו עובדת עבודה זרה ולא נבררה כראוי לתקן עולם במלכות שד-י, ה"ה מציאות של איסור ובכל העיר כולה (ואעפי"כ מדויק בלשון הרמב"ם "אנחנו תחת ידיהם בעוונותינו ושוכנים בארצם אנוסים", היינו דבנ"י מבררים גם את זה). אבל לדעת הראב"ד ה"ה העדר ואין ביכולתם לגרום איסור כניסה לכל העיר.

ועפ"ז תובן גם מחלוקתם בהלכה שלאחר"ז - ה"י; דכותב הרמב"ם: "המהלך ממקום למקום אסור לו לעבור בעיר שיש בו עבודה זרה. במה דברים אמורים בזמן שהדרך מיוחדת לאותו מקום, אבל אם יש שם דרך אחרת ונקרה והלך בזו מותר".

והשיג ע"ז הראב"ד "אין דבריו מיושבים כלל שאם הולכים משם למקום אחר, מותר לעבור מתוכה למקום אחר לכתחילה שאין כאן חשד". עכ"ל.

וביארו המפרשים, דלהראב"ד הסיבה שאסור לילך על הדרך בה גם הולכים לעיר שיש בה עבודה זרה, הוא מפני חשד שהולך לעבוד. ולפיכך כיון שהדרך הולך לעוד מקום, תו ליכא חשד ומותר לכתחילה לילך בדרך זו. משא"כ לדעת הרמב"ם יש איסור לילך בדרך זו, כמו שיש איסור בכל העיר, דאיסור זה הוא איסור עבודה זרה, והסיבה לכך שמותר להשתמש בה כשהדרך הולכת לעוד מקומות היא, רק משום דהוה דבר שאין מתכוון ולא הוה פסיק רישי' כיון שהולך לעוד מקומות. וא"כ ס"ל להרמב"ם דמותר רק אם נקרה והלך בזו - היינו באופן דאינו מתכוין4.

ושוב אנו רואין דהרמב"ם דס"ל דהעכו"ם ה"ה מציאות, שלכן אוסרין הדרך לעיר שיש בה עבודה זרה. אבל להראב"ד דהם העדר המציאות אין ביכולתם לאסור הדרך, וכל הסיבה שהדרך אסורה היא מפני חשד, והחשד נעלם כשאפשר לילך מהדרך לעיר אחרת.

ועפ"ז יש לבאר עוד מחלוקת בסיום פ"י מהלכות עבודה זרה ה"ו: "אין כל הדברים האלו ( השכרת בתים בארץ ישראל, ופרנסת עניי עכו"ם. המעתיק) אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עובדי כוכבים תקיפה על ישראל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי, או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח. שנאמר לא ישבו בארצך אפי' לפי שעה".

ומשיג ע"ז הראב"ד "זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם. והפסוק שהוא מביא בז' אומות הוא, ואפי' לדבריו ישיבה כתיב בהו ולא עבירה". עכ"ל.

שוב אנו רואים, דלהרמב"ם דב"נ הוה מציאות א"כ אסור להושיבן בארץ ישראל אפי' לפי שעה והמקור ע"ז מהפסוק "פן יחטיאו אותך לי" - ובלשון הרמב"ם "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדיעותיו ובמעשיו". אבל לדעת הראב"ד, דב"נ הוה העדר לא שייך למיגזר עלייהו, ואינם מציאות כלל וכלל ואין ביכולתם להשפיע עלינו וה"ה כעפרא דארעא.

ועפ"ז נמשיך לבאר מחלוקתם בפ"ט הי"ג. דהרמב"ם כתב: "המוכר ביתו לעבודה זרה דמיו אסורין בהני' ויוליך אותן לים המלח". והשיג ע"ז הראב"ד: "ואם הקדימו לו את דמיו קודם שיעבדוה מותרין".

דהרמב"ם ס"ל דכיון שפעל בהעולם ע"י שמכר בית כדי שיעבדו בו עבודה זרה - אעפ"י שלא התחילו עדיין לעבוד בו בפועל - נאסרו דמי' ויוליך אותן לים המלח.

ולעומתו הראב"ד ס"ל דהעיקר הוא פעולת העבודה זרה - פעולת ההשתחוי' נגד רצון ה' - וכ"ז שלא התחילו לעבוד עבודה זרה אינה תופס דמי'.

וי"ל בכ"ז בעומק יותר, בהקדים המבואר בארוכה בלקו"ש חי"ט קדושים ד'; דכ"ק אדמו"ר מביא שם "לשיטתייהו" של הרמב"ם והראב"ד: דכל מקום שהתורה ציוותה לעשות דבר שקיומו תלוי בפעולה לפנ"ז, הנה להרמב"ם אותה פעולה מקבלת חשיבות של המצוה, דהרי בלי הפעולה א"א לעשות המצוה, והרי"ז כאילו התורה ציוותה על הפעולה, ומשא"כ להראב"ד. ועיי"ש שמביא ריבוי מחלוקות ששייכים ליסוד זה, ולקמן נאריך בזה.

וי"ל דזה תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בכללות: דכיון דהרמב"ם מחשיב כעיקר גדול הענין דבירור העולם, כדי שהעולם גופא יעזור ליהודי לקיים תורה ומצוות, לפיכך ס"ל נמי דכל פעולה שעוזרת למצוה מקבלת חשיבות. משא"כ להראב"ד, כיון דהעיקר הוא לקיים רצון הבורא בתורה ומצוות, ואינו מחשיב כ"כ בירור העולם לעזור לזה – הנה ממילא כל פעולה שעוזרת למצוה לא מקבלת נמי החשיבות של המצוה.

ועפ"ז יש להסביר ג"כ דבר פלא: דהנה מסביר כ"ק אדמו"ר בהשיחה שם שי' הרמב"ם בהל' ת"ת פ"א ה"ג - "מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר", ומסביר בזה הצ"צ דמשמע מכך שלא כתב כשיכיר ויגדיל דיש על הקטן חיוב דאורייתא; דכיון דמוטל על האב מדאורייתא ללמד את בנו, וצריך לפעולת הבן ללמוד כדי לקיים המצוה, לפיכך לימוד התורה של הבן מקבל חשיבות של המצוה. יעו"ש בארוכה.

ולכאו' צ"ב - בפרט לפי המוסבר לעיל - מדוע לא השיג ע"ז הראב"ד ג"כ, דכיון דלימוד הקטן רק עוזר לאביו לקיים המצוה לא יהא ע"ז חשיבות של מצוה.

ולפי הנ"ל מובן הדבר: דכיון שכל הסיבה שהראב"ד חולק על הרמב"ם בכלל וס"ל שהפעולה שמביאה ועוזרת למצוה לא מקבלת חשיבות של מצוה, היא מפני שסובר שהעיקר היא האמונה וקיום רצון ה' ולא בירור וזיכוך העולם שעוזר לזה, א"כ כשמדובר בלימוד התורה של קטנים - שאין אמונה למעלה מזה - לא פליג הראב"ד בזה וס"ל כהרמב"ם שיש ע"ז חשיבות של מצוה, וכשיטתי' בהלכות עבודה זרה פ"א ה"ג "בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו".

ועפ"ז יובן דלהרמב"ם המוכר בית לעבודה זרה - אעפ"י שלא התחילו לעבוד שם בפועל – הנה כיון שמסייע שלאח"כ יעמידו שם עבודה זרה מקבלת פעולה זו חשיבות של עבודה זרה ממש, משא"כ להראב"ד כל זמן שלא עובדים שם בפועל אין לזה חשיבות של עבודה זרה ממש (הגם שמסייע), ואינה תופסת דמי'.

ויש להאריך בזה עוד, ועוד חזון למועד5.