ברמב"ם הלכות לולב (פ"ח ה"ה) כתב:" הדס שנקטם ראשו כשר נשרו רוב עליו . . היו ענביו מרובות מעליו אם ירוקות כשר ואם היו אדומות או שחורות פסול ואם מעטן כשר ואין ממעטין אותו ביו"ט לפי שהוא כמתקן, עבר וליקטן או שליקטן אחד אחד לאכילה הרי זה כשר".

ועיין במ"מ שם ששינה גירסת הרמב"ם, וז"ל:" עוד במשנה ואם מיעטן כשר ואין ממעטין ביו"ט ובגמ' מבואר שאם עבר וליקטן כשר, ומהסוגיא שלשם נראה שמותר ללקט לאכילה כמ"ש רבינו. אלא ששם הצריכו שיהי' לו הדס אחר לצאת בו הא לאו הכי אע"פ שהוא מתכוין לאכילה אסור. וז"ש רבינו או שלקטן אחר ר"ל מי שאינו צריך לצאת בהדס וזה ברור". ע"כ. הרי מפורש דלהה"מ גרס "אחר" במקום "אחד" בדברי הרמב"ם..

ובכ"מ שם, וז"ל:"בגמרא אמרינן דה"מ בדאשחור מאתמול . . אבל אי אשחור ביו"ט דנראה ונדחה הוא לא תפשוט . . ויש לתמוה על רבינו שלא חילק בכך ואפשר שטעמו משום דאע"ג דנראה ונדחה הוא, כל שבידו לתקן לאו דחוי הוא . . דת"ר אין ממעטין ביו"ט משום ר"א בר"ש אמרו ממעטין והא קא מתקן מנא ביו"ט (היינו שמכשיר ההדס בלקיטה זו, והיא איסור דרבנן) אמר רב אשי שלקטן לאכילה ור"א בר"ש סבר לה כאבוה דאמר דבר שאין מתכוין מותר. והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה ר"ש בפסיק רישא ולא ימות הב"ע דאית ליה הושענא אחריתי, כלומר, וכיון שאינו צריך לזו אין כאן תיקון כלי ומאחר דאי משכח הושענא אחריתי רשאי ללקטן לאכילה חשוב בידו לתקן והלכך אפי' אשחור ביו"ט . . ויש לתמוה על רבינו שכתב עבר וליקטן וכו' למה לא כתב שצריך שתהי' לו הושענא אחריתי לשיהי' מותר ללקטן לאכילה. ועוד דלמה צריך שילקטם אחד אחד כיון דלקטן לאכילה אפילו כמה ביחד נמי וכו'.

והמחבר בסימן תרמ"ו הביא לשון הרמב"ם כגירסתנו והט"ז שינה לשונו לגירסת הה"מ ועיי' במ"א.

היוצא מהנ"ל דגירסת הרמב"ם והשו"ע שלפנינו מוקשים מדברי הגמרא , דלפי הגמרא אינו מותר ללקוט כ"א כשיש לו הושענא אחריתי והרמב"ם לא כתב התנאי של הושענא אחריתי וגם הרמב"ם כתב דמלקט אחד אחד דלכאורה למה הגביל ליקוט לאחד אחד, דמאחר דמלקט לאכילה מה לי אחד אחד מה לי כולם יחד. גם קשה, דבגמרא מחלק בין אשחור קודם יו"ט ואשחור ביו"ט, דאשחור קודם יו"ט הוא דאינו דחוי אבל אשחור ביו"ט הוי דחוי. והרמב"ם לא חילק ביניהם. ועל קושיא זו תירץ הכ"מ דמאחר דיכול ללקטו הוי בידו וכל שבידו לא הוי דחוי, ויסוד זה מובא במס' זבחים דף לד,ב, והוא מחלוקת רבא ורב אשי דרבא לא ס"ל האי סברא, ורב אשי ס"ל, ונמצא דהרמב"ם ס"ל כרבא.

והנה האחרונים הקשו על דברי הכס"מ דאיך זה נקרא בידו מאחר דאסור למעט ביו"ט ורק אם יש לו הושענא אחריתי מותר, ומי יימר דיזדמן לו הושענא אחריתי ודוחק לומר דאיירי דוקא כשהי' לו הושענא אחריתי מיד כשאשחור דזה לא הוזכר בשום מקום דצריכין הושענא אחריתי בתחלת יו"ט. רק דצריכין ההושענא בשעת לקיטתו לאכילה.

ובאחרונים רצו לתרץ דהא דיש איסור באיזה דבר לעשות כגון הכא, דהאיסור ללקוט היא משום תיקון מנא עדיין מיקרי 'בידו', ומדמין זה להא דקידושין דף ס"ב כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי ומוכרח מהסוגיא שם דיבמה דאיסור לאו היא, אילו הי' קידושין תופסין בה, היתה נקנית מטעם 'כל שבידו', ולא היתה נקראת 'דבר שלא בא לעולם'. ואע"פ דבודאי יש איסור לאו מ"מ נקרא 'בידו', ומזה רצו לומר דגם בעניננו אפילו כשיש איסור נקרא 'בידו', ואינו דחוי.

והנה התוס' במס' זבחים דף לד,ב, על הא דרב אשי, דכל שבידו לא הוי דחוי – "ענפיו מרובין מעליו דסוכה אין זה בידו, כיון דאין ממעטין ביו"ט וכו'", ע"כ. הרי מדברי התוס' יוצא דלא מקרי בידו כשיש איסור. והאחרונים הקשו על התוס' מהגמרא הנ"ל בקידושין דהרי אפילו איסור דאורייתא נקרא בידו וכאן לא מקרי בידו באיסור דרבנן.

והמעיין בדברי התוס' יראה שאין לדמות הדין 'בידו' בנוגע דחוי לדין 'בידו' דשאר ענינים: והוא דהדין דבידו אצל שאר עניינים כמו דבר שלא בא לעולם היא מציאות של 'בידו', היינו דדבר שלא בא לעולם הוא מציאות, וא"כ כשבידו לעשות הדבר עכשיו אפילו באיסור שוב לא נקרא "אינו בא לעולם" דהרי הוא בעולם רק 'דאריא הוא דרביעיא עלה', משא"כ בנוגע ל'דחוי', ענין 'דחוי' אינה במציאות כ"א שמצד הדין זה 'דחוי' היינו, דיש איסור הקרבה או פסול בהקדש וא"כ כשמצד הדין אסור ללקט עדיין נקרא 'דחוי', דמצד הדין עדיין זה 'דחוי', והיינו, דמתוס' רואין דבכדי להוציא מדין דחוי בענין דיהיה מין 'בידיו' "שעומד להיות" לא רק ששיך להיות, וזהו מה שכתבו התוס' דרק כשיש מצוה לעשות הוי בידו. וכן מ"ש דמומר אינו נקרא בידו "דאין דעתו לחזור" דבעינן מצב שמוציא מידי 'דחוי' ואינו די בזה שישנו בידו באופן ששייך להיות, כ"א בענין בידו שעומד להיות בכדי להוציא מידי דין דחוי.

ואולי בזה הי' אפשר לבאר מה שהקשה התוס' במס' מנחות דף נט,ב, בד"ה 'כל שבידו' וז"ל:" צריך לחלק בין זה לההיא בזבחים בריש קדשי קדשים(נט,א) דכל הקדשים שהיו עד שלא נפגם המזבח ואח"כ נפגם פסולין, דאמאי פסולין הא לא הוי דחוי כיון דבידו לתקן המזבח".

ולפ"ד י"ל דלא שייך בידו להוציא מדחוי כ"א כשהבידו דבר השייך לו, וממילא לא הוי דחוי ומשו"ה כתבו התוס' בזבחים דבכיסוי הדם הוה דחוי משום דאין מצוה לבטל הדחוי ולא חשיב בידו דהיינו דצריך להיות לו ענין לעשות ואם אין לו ענין לעשות לא מקרי בידו. ולפ"ז אע"פ שיש לו תועלת בקרבנו לתיקון המזבח מ"מ לא עליו חל דין זה כ"א על כלל ישראל מפני שהמקדש שייך להציבור וא"כ אין זה נקרא 'בידו שעומד לעשות', ודו"ק.

וא"כ עדיין צריכין ביאור בשיטת הרמב"ם למה לא חילק בין דאשחור קודם יו"ט או דאשחור ביו"ט.

וראיתי באחרונים שרצו לתרץ לפי שיטת התרומת הדשן המובא במג"א סימן שי"ד דס"ל דלא אמרינן 'פסיק רישא' באיסור דרבנן. וא"כ א"ש שיטת הרמב"ם בכל הענין, דמשו"ה לא הביא ההלכה דאית לי' הושענא אחריתי דזה קאי להמ"ד דאמרינן פס"ר בדרבנן אבל הרמב"ם סובר דלא אמרינן פס"ד בדרבנן לא צריך לזה ולפ"ז הוא נקרא בידו. דמאחר דאינו צריך הושענא אחריתי ויכול ללקטו לאכילה א"כ נקרא בידו לתקן וממילא לא הוי דחוי.

אבל עדיין נשאר לבאר מ"ש הרמב"ם "ליקטן אחד אחד לאכילה" למה הוצרך שילקט רק אחד אחד, והרי לאכילה יכול ללקט כמה ענבים יחד.

ואולי יש לפרש דברי הרמב"ם בהקדים מ"ש רבינו חננאל במס' סוכה שם דף לג,ב, וז"ל: "משום ראב"ש אמרו, 'ממעטן' כגון שמלקטן לאכילה, ומשום הא לא אמרינן מתקן מנא הוא, וסבר לה כאבוה דאמר דבר שאין מתכוין הוא, והוא דאית לי' הושענא אחריתי, ואי לא, אמרינן 'איערומי קא מערים".

ולכאורה צ"ע בדברי ר"ח מה פירוש 'איערומי קא מערים' הלא בגמרא אמרינן דבלא"ה הויא פס"ר, ואפשר לומר, דהר"ח סובר דפסיק רישא בדרבנן היא משום איערומי קא מערים, היינו דמאחר דפס"ר היא נראה כאיערומי קא מערים ואינו נראה כאינו מתכוין ומשו"ה כשיש הושענא אחריתי אז לא מערים בזה ובאמת ליקטן לאכילה ולא לתקן מנא.

ולפ"ז אפ"ל שהרמב"ם באמת סובר דאמרינן פס"ר גם בדרבנן רק שהוא סובר דפס"ר היא משום דאיערומי קא מערים כהר"ח רק שהרמב"ם כתב אופן אחר שלא יהי' ענין של 'איערומי קא מערים' אפילו כשאין לו הושענא אחריתי, והוא כשליקט אחד אחד, דמאחר דמלקטן אחד אחד נראה שעושה דווקא לאכילה ולא לתקן מנא, דלתקן מנא הי' לו לאכול הרבה יחד, ומשו"ה כתב הרמב"ם או שליקטן אחד אחד. ואדרבה, לא שחולק על הגמרא. רק שיש לו עצה אחרת כמ"ש.

ולפ"ז א"ש למה נקרא בידו, דמאחר דאינו תלוי בהושענא אחריתי רק בליקטן אחד אחד א"כ הוה בידו לתקן וממילא הוי דחוי.

וכ"ז הוא לגירסתנו אבל לגירסת הה"מ אז הרמב"ם סובר דבעינן הושענא אחריתי ואז נצטרך לומר כתירוצם של האחרונים המובאין לעיל.

ועדיין נשאר לו לבאר קצת ענין דחוי בנוגע לקרבנות המובא לעיל בתוס' לגבי מי שהמיר דתו, ועוד חזון למועד.

שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

כתב הרמב"ם )הע"ז,פי"א, ה"ד( :"וכן המשים לעצמו סימנים אם יארע לו כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לי לא אעשה כאליעזר עבד אברהם, וכל כיוצא בדברים האלו הכל אסור. וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה".

וכתב ע"ז הראב"ד: "זה שבוש גדול שהרי דבר זה מותר ומותר הוא, ואולי הטעהו הלשון שראה (חולין צ"ה, ב) כל נחש שאינו כאלעזר וכיונתן אינו נחש, והוא סבר שלענין איסור נאמר ולא היא, אלא ה"ק אינו ראוי לסמוך עליו – ואיך חשב על הצדיקים כמותם עבירה זו, ואי הוו אינהו, מפקי פולסי דנורא לאפיה".

היינו דהרמב"ם למד בהגמ' חולין כל נחש שאינו כאלעזר וכיונתן אינו נחש – שאם סומך לגמרי על הסימן כמו אליעזר עבד אברהם. הרי"ז נחש ואסור מן התורה. משא"כ הראב"ד יפרש בגמ'1 שאין ראוי לסמוך על נחש אחר שלא הותנה מראש כנחש אליעזר ויונתן – ורק על נחש כשלהם אפשר לסמוך2.

והקשו המפרשים לדעת הרמב"ם דסימן הוי בגדר לא תנחשו – איך עבר ע"ז אלעזר עבד אברהם, הלא ב"נ מצווה על הכישוף3.

ותירץ הב"ח (יו"ד סי' קעט ד"ה ומ"ש וכן במרכבת המשנה ח"ב)4 - דשאני אלעזר שלא סמך על הסימן רק סמך על ה' וזכותו של אברהם – והסימן הי' רק שה' שמע לתפלתם. אבל סתם אנשים העושים סימן ס"ל להרמב"ם דזה אסור ממש – משום לא תנחשו5.

ולפי"ז י"ל עפ"י הכלל דלקו"ש (חל"ד נצבים ב'), דהרמב"ם דס"ל דהעיקר לברר העולם ושכל האדם, ס"ל דאסור לסמוך על הסימן. וכפי שהאריך בזה לקמן בפרקין הט"ז – "ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על הלב שיש בהן תועלת . . כל המאמין בדברים אלו . . אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת . . שאין דעתן שלימה", עכ"ל.

אבל הראב"ד דס"ל דהעיקר היא האמונה. וכל ישראל מאמינים בני מאמינים הם, ס"ל דסימן מותר, כיון שכל ישראל רואים בזה סימן מהקב"ה (וע"ד הסיפור הידוע מהבעש"ט, שעבר את הנהר ע"י ששם מטפחתו על הנהר ועבר ע"ז – והי' שם יהודי א' פשוט ורצה לבקש להבעש"ט, לשאול אותו שאלה בעבודת ה', ועבר הנהר ג"כ ומצא הבעש"ט, ושאלו הבעש"ט איך עברת הנהר, והשיב בפשטות שראה מה שעשה הבעש"ט, ושם מטפחתו ג"כ ועבר ע"ז הנהר, והסביר הבעש"ט לתלמידיו, ראו מה הכח של אמונה פשוטה).

ולפיכך ס"ל להראב"ד דכל יהודי כשעושה סימן, רואה בזה יד ה' ולא סימן טפשי ח"ו.

w

ועד"ז יש להסביר דברי הרמב"ם בהלכה שלאחרי זה,: "מי שאמר דירה זו שבניתי סימן טוב היתה עלי אשה זו שנשאתי ובהמה זו שקניתי מבורכת היתה, ומעת שקניתיה העשרתי, וכן השואל לתינוק איזה פסוק אתה למד אם אמר לו פסוק מן הברכות ישמח ויאמר זה סימן טוב, כל אלו וכיוצא בהן מותר הואיל ולא כיון מעשיו ולא נמנע מלעשות אלא עשה זה סימן לעצמו לדבר שכבר היה, הרי"ז מותר".

והשיג ע"ז הראב"ד "אף זה שאמרו (חולין צ"ה,ב,) בית תינוק ואשה אעפ"י שאין נחשב יש סימן, לא אמרו לענין איסור והיתר אלא לענין סמיכה אם ראוי לסמוך על סימניהם ואמרו שראוי לסמוך אחר שהוחזקו שלש פעמים" עכ"ל.

והקשו על הרמב"ם דהרי מצינו ריבוי פעמים בש"ס שסמכו על פסוקים של ינוקא – ותירצו ע"ז הב"ח (שם) ומרכבת המשנה "דשאני ר' יוחנן ור' ששת וכו' דכל מעשיהם ועניניהם על פי רוח הקודש, חשבינן להו באומר לתינוק פסוק לי פסוקיך כאילו שאל בדבר ה'"6.

אבל הראב"ד יסבור דהוא הדין לכל יהודי.

במילים אחרות – דלהרמב"ם מסתכלים על הגוף והשכל שלא מבוררין כ"כ עדיין כאליעזר עבד אברהם וכר' יוחנן ור' ששת – ולפיכך אסורין לעשות סימן לידע איך להתנהג להבא – רק כדי לשמוח ולאמר זה סימן טוב, משא"כ להראב"ד כיון דמצד נשמתו ואמונתו – אין אף אחד מסתכל על הסימן כמציאות בפני עצמו מותר לעשות סימן ולסמוך עליו.

בנוגע גילוח פאת ראש

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פי"ב ה"א, בנוגע לגילוח פאות הראש "אבל האיש המתגלח אינו לוקה אלא אם כן סייע למגלח".

והשיג ע"ז הראב"ד "אעפ"י שאינו לוקה כיון שמדעתו עשה עובר בלאו".

ויש לומר בזה בג' אופנים:

א. כפי שפי' הלחם משנה, דהראב"ד פרושי קמפרש להרמב"ם – כי גם הרמב"ם יסכים דבלא עשה מעשה, מלקות ליכא אבל איסורא דלאו איכא.

ב. כפי' שפי' הכסף משנה, דלהרמב"ם בניקף (במתגלח) אם לא עשה מעשה אפי' איסורא דלאו ליכא, ובשו"ת "מלמד להועיל"(ח"ב סי' ס"ד) פסקא 3-4, ביאר, דהמחלוקת תלוי בסיבת האיסור, דגילוי פאות הראש, דהרמב"ם פסק כאן "אין מגלחין פאתי הראש כמו שהיו עושין עובדי עבודה זרה וכמריהן שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם7".

והשיג עליו הטור ביו"ד סי' קפ"א: "וזה אינו מפורש (כלומר לא נזכר לא בתורה ולא בתלמוד) ואין אנו צריכין לבקש טעם למצוות. כי מצוות המלך עלינו אף אם לא נדע טעמה".

וביאור הב"י שהרמב"ם לשי' בסיום הלכות מעילה בנוגע לחוקי התורה, שכל מצוה שאתה יכול לתת לו טעם תן לו טעם, אפי' שזה לא טעם העיקרי והבלעדי, כי זה חוקה8.

וזה מתאים לשיטת הרמב"ם שנתבאר בלקו"ש (חל"ד נצבים), דצריך לברר שכל האדם, עד כמה שאפשר. ומסביר ה"מלמד להועיל" הנ"ל, דהנפקותא בין הרמב"ם והטור, לדינא היא9, דלהרמב"ם עיקר העבירה היא על הניקף לא להדמות לכמרי עבודה זרה. וכן כתבו התוס' בנזיר דף נד.ב, ומקיף נתרבה מלימוד מניקף. משא"כ להראב"ד והטור עיקר קרא היא לאסור המקיף.

וא"כ כיון דלהרמב"ם עיקר קרא לאזהרת ניקף אתא10, וכיון דקרא אתא לחייבו מלקות א"כ מיירי באופן דעבד מעשה, כגון הקיף לעצמו או שמסייע, וא"כ מהיכי תיתי דיעבור על לאו בלא סיוע דהא ע"ז לא הזהיר קרא.

משא"כ להראב"ד עיקר קרא למקיף אתא, ורק משום דכתיב לא תקיפו בלשון רבים יליף מיניה ג"כ לאו לניקף, וזה לאו לניקף בין סייע או לא סייע.

שוב אנו רואין דהרמב"ם ס"ל, דצריך לתת טעם שכלי למצוות, לברר שכל העולם עד כמה שאפשר, ולהראב"ד כמו הטור עיקר המצוות גזירות המלך הן, והן ענין האמונה.

ג. ויש לומר בדברי הכסף משנה, דלהרמב"ם עיקר הלאו הוא רק במקיף, וניקף שסייע נעשה כמו מקיף, אבל בניקף עצמו ליכא לאו11, ולפיכך בלא עשה מעשה אינו עובר בלאו, עי' באריכות באחרונים.("הערוך לנר" מכות נ,ב, ד"ה ר' אשי - ועוד12) -משא"כ להראב"ד איכא לאו בניקף ג"כ ולפיכך עובר בלאו אעפ"י שלא עשה מעשה.

וי"ל דזה מיוסד על לקו"ש (חי"ז קדושים ד'), דלהרמב"ם מסייע נעשה לו חשיבות כמו הענין עצמו, משא"כ להראב"ד יעויי"ש בארוכה13.

ולפיכך הרמב"ם נטה לפרש דברי הגמ' במכות דף כ', דמסייע, לדברי הכל, הניקף לוקה – דניקף מסייע נעשה כמו המקיף ומקבל מלקות, משא"כ להראב"ד דמסייע אין בו החשיבות של הדבר שמסייע לו - נוטה לפרש דניקף יש לו לאו לעצמו ולוקה כשעשה מעשה ומסייע14.

טריפה שהרג את הנפש [גליון]

הרב זושא פלדמן

תושב השכונה

בהמשך למה שכתבתי בהערה גליון פ' שופטים שנה זו (תתפג ע' 43), שיש חילוק בין חיובי מיתות ב"ד מצד רציחה לשאר חיובי מיתת ב"ד. יש להעיר מהרמב"ם (שנלמד בזמן זה ג"פ ליום) הלכות סנהדרין פרק י"ד ה"ח "מי שעמד על נפשו ולא יכלו ב"ד לאסרו עד שימיתוהו במיתה שהוא חייב בה – הורגין אותו עדיו, בכל מיתה שיכולין להמיתו בה, מאחר שנגמר דינה אין רשות לשאר העם להמיתו תחילה לפיכך אם נקטעה יד העדים פטור. במה דברים אמורים בשאר מחויבי מיתות ב"ד חוץ מן הרוצח, אבל הורג נפש שנגמר דינו רודפין אחריו בכל דבר . . וביד כל אדם עד שממיתין אותו".