כתב הרמב"ם בהל' דעות סוף פ"ה "ואדם שעושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן עליו הכתוב אומר ואמר לו עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר",

ויש לדייק הרי כל דיני פרק זה קמיירי בחכם, וכמו שהקדים הרמב"ם בריש הפרק "כשם שהחכם ניכר בחכמתו. . כך צריך שיהי' ניכר במעשיו וכו'", וא"כ מ"ט מסיים הפרק בפסוק "עבדי אתה"?

וי"ל בזה ע"פ המבואר בלקו"ש חי"ח "ועפ"ז יומתק דיוק ל' הרמב"ם "כשם שהחכם ניכר בחכמתו כו' כך צריך שיהי' ניכר במעשיו במאכלו וכו'": דער ענין החכם לאמיתתו איז, אז חכמה ווערט זיין גאנצער מהות, אזוי, אז דאס (וואס ער מוז א חכם) איז ניכר אין אלע זיינע ענינים (וכחות) אין דעם זעלבן אופן ("כשם כו' כך כו'") – אויך ווען ער איז פארנומען "במעשיו" (וועלכע זיינען ענינים חיצונים און האבן לכאורה קיין שייכות ניט מיט "חכמתו") איז ניכר אין עם [ניט נאר אז זיי ווערן באווירקט פון "חכמתו" (ווי איין זאך ווערט באווירקט פון א צווייטער) – וואס דאן איז זיין התעסקות "במעשיו"

בעת ער איז בירידה פון "חכמתו", ובמילא אז ער איז דעמאלט ניט אזוי" מובדל כו' משאר העם ווי ווען ער איז עסוק "בחכמתו" - נאר] די זעלבע הבדלה "משאר העם" ווי די הבדלה פון זיי בעת עסקו "בחכמתו ובדעותיו", ווייל ווען חכמה איז זיין גאנצער מהות, איז אויך ווען ער איז אין "מעשה" בלייבט ער בדרגתו – "בחכמתו".

ולפי שיחה זו מובן דעיקר ההדגשה בכל ההנהגות דחכם בפרק זה אינו מצד זה עצמו שהוא חכם, אלא מה שחכמתו נעשה כל מהותו וענינו עד למעשיו הפשוטים, וי"ל דלכן מסיים הרמב"ם בהפסוק ד"עבדי אתה", דכ"ה בעבד וכידוע דהחילוק בין בן חורין לעבד, אינו באיזה מעשה פרטי שמוטל על העבד לעשות, אלא חלוק עבד מבן חורין בעצם מהותו, ולכן זהו התואר למי שחכמתו נעשה כל מהותו.

וי"ל עוד, דבהפסוק נאמר "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" וידוע דישראל הוא השם המעלה, ולכן קאמר הרמב"ם ב' הפרטים, עבד וישראל, דהחכם המבואר בפרק זה הוא מי שחכמתו שהוא כח הנעלה בהאדם ("ישראל") נעשה כל מהותו ע"ד עבד.

ומדי דברי בפרק זה דהל' דעות, יש להעיר משינוי הלשון בההלכות, דבריש הפרק מתארו "חכם", וכן בה"ב וג', אבל מהל' ד' ואילך מתארו "תלמיד חכם", חוץ מהי"א שמתחיל "דרך בעלי דעה", וצ"ע.

ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ח ה"א:"משה רבנו לא האמינו בו ישראל, מפני האותות שעשה שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן לא להביא ראיה על הנבואה הי' צריך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילם בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להם את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותם הארץ. וכן, שאר כל האותות . . ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר . . ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עימך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט, יט): מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה...".

ובהלכה ג' "לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים, וביקש להכחיש נבואתו של משה רבנו אין שומעין לו; ואנו יודעין בייחוד שאותן האותות בלאט וכישוף הן, לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאוזנינו שמענוה, כמו ששמע הוא".

ויש להעיר שענין זה נתחדש להרמב"ם אחר שכתב את פירוש המשנה. שבהקדמה לפיה"מ (ע' ד בהוצאת קאפח) כשרוצה להוכיח שהמכחיש נבואתו של משה הוא נביא שקר, הוא מבסס הוכחת אמיתית נבואת משה על יסוד הפלאת מופתיו, ואינו מזכיר כלל את מעמד הר סיני.

וז"ל: המתנבא בשם השם . . ויאמר שה' הוסיף על המצות מצוה או גרע מהם מצוה . . אין לחוש לאות או מופת, לפי שהנביא שהפליא את כל באי העולם במופתיו ונתן ה' בלבינו אמיתותו והאמונה בו כמו שהבטיח לו ה' בכך באומרו וגם בך יאמינו לעולם, כבר הודיענו על פי ה' שלא תבוא מאת ה' שום תורה זולת זו. עכ"ל

וכן כשהרמב"ם רוצה להוכיח שאין להאמין לאותות ומופתיו של המנבא לע"ז, בהל' יסוה"ת הוא מבסס דבריו על מעמד הר סיני ובהקדמה לפיה"מ אינו מזכיר מעמד הר סיני.

וז"ל בהל' יסוה"ת פ"ט ה"ה "בעבודה זרה אין שומעין לו ואפילו לפי שעה. ואפילו עשה אותות ומופתים גדולים . . שהרי בא להכחיש נבואתו של משה. ולפיכך נדע בודאי שהוא נביא שקר, וכל שעשה בלאט וכשוף עשה . . עכ"ל. אבל בפיה"מ הוא כותב ואין לחוש לנבואתו ולא נתבקש ממנו מופת, ואפילו עשה מופתים מופלאים אשר לא שמענו מופלאים כמותם כדי לאמת דברו הרי זה נחנק ואין לחוש לאותם המופתים . . כי עדות השכל המכחישה את נבואתו גדולה מכח עדות העין הרואה מופתיו, לפי שכבר נתברר אצל בעלי השכל שאין ראוי לכבד ולא לעבוד זולת היחיד שהמציא כל המציאות ונבדל בתכלית השלמות עכ"ל.

והנה באגרת תימן שנכתב אחרי פיה"מ כבר הזכיר יסוד זו, ומוסיף שיש בזה חידוש "ידענו אמתת משה מפני שאנו ראינוהו במעמד הר סיני בעת הדבור לא במופתיו בלבד . ." ומוסיף "ומחמת היסוד הגדול הזה -1אשר נתעלמו ממנו ולא היה בדעה בו רבים מבני האומה- הוא שאין אנו מאמינים למופתים כמו שהאמננו למשה רבינו ואין אמיתתם שוה בעינינו"(מהדורת קאפח ע' לח), ולפי דברינו שזה נתחדש להרמב"ם אחר שכתב את הפיה"מ, יובן למה לא הזכיר הרמב"ם בפיה"מ "היסוד הגדול הזה" שיש לו גם השלכות הלכתיות (לקו"ש חלק יט שופטים ג), למרות שהרמב"ם ניסה לבאר כל יסודי הדת בספר פיה"מ, וכמו שהעיד על עצמו "כי חשוב אצלי להסביר יסוד מהיסודות מכל דבר אחר שאני מלמד" (פיה"מ ברכות ט,ז.). "ראינו שאין מן הדין ...ולהניח שרשיו נעזבים שלא אבארם ולא אישיר אל אמיתתם...", (אגרת תימן – ב').

ויש להוסיף,שלמרות שבמשנה תורה נאמנות נבואת משה מבוסס על מעמד הר סיני לא חזר בו הרמב"ם מסברתו שמופתי משה רבינו היו מופלאים ממופתי שאר הנביאים וכמו שכתב במורה הנבוכים ח"ב פרק לח "כי נִסיו אינם ממין נִסיהם של יתר הנביאים . . לפיכך הבהיר הכתוב גם על דרך ההודעה שלעולם לא יקום נביא שיעשה אותות בפומבי לעיני המסכימים עמו והחולקים עליו, כפי שעשה משה. וזה שאמר: ולא קם נביא עוד [בישֹראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים]. לכל האֹתֹת והמופתים [. .לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. . אשר עשֹה משה] לעיני כל ישֹראל (דברים ל"ד, 10-12). כי (הכתוב) קשר וכרך כאן את שני העניינים גם יחד, שלא יקום עוד מי שישׂיג כהשׂגתו ולא מי שיעשׂה כמעשׂיו.