הרמב"ם בפ"ה מהל' תשובה מבאר "עיקר גדול" דיש בחירה חפשית וכל אחד יכול לבחור להיות צדיק או רשע. ובפ"ו מבאר שמה שמצינו בפרעה וכיו"ב שהקב"ה מנע ממנו התשובה, היינו שמתחילה הי' לפרעה בחירה, ואחרי שחטא ברצונו גזר עליו הקב"ה - בתור עונש - שתלקח ממנו הבחירה, ולכן אי"ז בסתירה להכלל שיש בחירה כיון שנטילת הבחירה באה כעונש ולא מטבע ברייתו.

והנה, אחרי שמבאר הרמב"ם בארוכה איך שפרעה חטא מעצמו תחלה ו"נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו לפיכך חיזק הקב"ה את לבו", שואל הרמב"ם "ולמה הי' שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקב"ה אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים, ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ? כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו", ואח"כ מביא שכן אירע לסיחון וכן אירע לישראל בזמן אליהו.

ולכאורה צ"ב מהו הקשר בין השאלה למה שלח הקב"ה את משה לפרעה לבין המשך דברי הרמב"ם, הלא שאלה זו קשה גם ללא ה'עיקר הגדול' של הרמב"ם, וא"כ מה מקשה למה שלח משה להתרותו, ומל' הרמב"ם משמע דהשאלה נתעוררה רק אחרי הביאור שהא שהקב"ה הכביד את ליבו הי' בתור עונש?

והן אמת דלכאורה תי' הרמב"ם אינו שייך אלא לפי ביאורו שהא דהכביד לב פרעה הי' בתור עונש ע"ז שחטא, דקודם ביאור הרמב"ם לא ידענו שהכבדת לב פרעה היתה עונש על חטאיו, וא"כ אינו מובן מה נוגע כ"כ לדעת שבזמן שימנע הקב"ה התשובה מהחוטא מצד איזה סיבה שתהי', לא יוכל לעשות תשובה - דלמאי נפ"מ, אבל לפי ביאור הרמב"ם נפ"מ למנוע מלחטוא.

אבל לכאורה מפשטות ל' הרמב"ם משמע דהקושיא למה שלח משה לפרעה נתעורר רק אחרי ביאור הרמב"ם ולכאורה צ"ע מהו הקשר.

ואולי אפ"ל, דאם לא הי' עונש אלא גזירה אולי הי' מקום לומר שאפשר לפרעה להתחזק נגד הגזרה ולעשות תשובה, ולכן נשלח משה לעוררו לתשובה, אבל עכשיו שמסביר שזה הי' בתור עונש א"כ אינו מסתבר שיכול להתגבר וע"כ הקשה דלפי"ז למה שלח משה לפרעה, ותירץ דזה גופא רצה להוכיח דלא יעשה תשובה. אבל לכאורה זה דחוק דמהיכי תיתי דאחרי דגזר הקב"ה שלא יעשה תשובה עדיין שייך שיעשה תשובה?

ומענין לענין באותו ענין - הנה הרמב"ם מבאר דהא דשלח משה לפרעה הוא כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחלה ברצונו.

והנה לעיל פ"ד מביא הרבמ"ם עשרים וארבע דברים המעכבין את התשובה, ארבעה מהן עון גדול והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו ומפרט שם הד' דברים. ובסוף הפ' שם: "כל אלו הדברים אע"פ שמעכבים את התשובה אין מונעים אותה, אלא אם עשה תשובה מהם ה"ז בעל תשובה ויש לו חלק לעוה"ב".

[וזהו כמו שמפורש בתניא פכ"ה "היינו שאין מחזיקין ידו להיות לו שעת הכושר לעשות תשובה אבל אם דחק השעה ועשה תשובה אין לך דבר שעומד בפני התשובה].

ויש להעיר, דלכאורה נראין הדברים כסותרים; דמ"ש בספ"ד ה"ז קאי על כל עשרים וארבעה דברים הנ"ל, כולל אלו שהם "עון גדול והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה", ומ"מ אין מונעין אותה ועדיין שייך לעשות תשובה, ובפ"ו מבאר ששייך שיהי' חטא שעי"ז מונע הקב"ה התשובה לחוטא ואינו יכול לעשות תשובה.

ועכצ"ל דהד' עבירות הנ"ל אף שהם עון גדול אין זה מונע התשובה, אלא שאין מספיקין בידו לעשות, וכמו שמפרש אדה"ז שאין עוזרין לו אבל אין מונעין אותו. אבל עדיין שייך שיחטא חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין אמת שיהא הפרעון מזה החטא על חטאים אלו שעשה מרצונו ומדעתו שמונעין ממנו תשובה.

אבל לכאורה עדיין צ"ב דהא "אין לך דבר שעומד בפני התשובה" וא"כ ע"כ צ"ל שכ"א יהי' מי שיהי' שייך שיעשה תשובה ואף באופן כזה.

והנה הרמב"ם מבאר ג"כ ששייך שיהי' עונש כזה שהנפש נכרתת לגמרי ואינה זוכה לעוה"ב - וכפשטות לשון המשנה ואלו שאין להם חלק לעוה"ב.

ברם, ידוע מכתב כ"ק אדמו"ר (אג"ק ח"א אגרת פה, נדפס ב'תשובות וביאורים') שמבאר בארוכה שאפילו אלו שעליהם נאמר שאין לו חלק לעוה"ב סו"ס גם עליהם נאמר לא ידח ממנו נדח וסו"ס יבואו לעוה"ב, וא"כ פשוט שה"ה הכא שסו"ס יעשה תשובה.

כתב הרמב"ם הל' תשובה רפ"ד: "עשרים וארבעה דברים מעכבים את התשובה. ארבעה מהם עוון גדול והעושה א' מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו, ואלו הן . . והאומר אחטא ואשוב ובכלל זה האומר אחטא ויוה"כ מכפר וכו'". וממשיך בה"ב: "ומהן חמשה דברים הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהן . . והמלעיג על המצוות, שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן ולא עושן, ואם לא יעשה במה יזכה".

ועמ"ש דהאומר ואחטא אין מספיקין בידו לעשות תשובה הק' הלח"מ וז"ל: "בפ' יוה"כ (יומא פז, א) אמרו האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. והק' בגמ' למה לי אחטא ואשוב תרי זמני, ותירצו: כדרב הונא אמר רב, דאמר רב הונא אמר רב, כיון שעובר אדם עבירה ושנה בה הותרה לי', הותרה ס"ד אלא אימא נעשית לו כהיתר, ע"כ. וא"כ קשה על רבינו דמשמע בגמ' דבעינן שיאמר תרי זמני אחטא ואשוב, ואיך כתב דבחד סגי? וי"ל דרבינו הוקשה לו דברייתא (היינו מקורו דהרמב"ם, וראה נו"כ ריש הפרק) לא הזכיר אלא פעם א' אחטא ואשוב ובמתני' הזכיר תרתי דמשמע דבעינן תרתי. ולכך תירץ דברייתא קאמרה דאין הקב"ה מספיק לו לעשות תשובה מפני גודל חטאו כמ"ש רז"ל כלומר שהקב"ה נועל ממנו דרכי התשובה, אבל לפעמים יעשה אותה ויהנה לו וכמ"ש רבינו בסוף הפ'. אבל האומר תרי זמני הוא יותר רע שלא יבוא לעשות תשובה מפני שנעשית לו כהיתר - מלבד שאין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי חטאו, זולת זה - הוא בעצמו לא יבוא לעשות בשום צד שנעשה לו כהיתר. ורבינו לא הזכיר אלא פעם א' כדברי הברייתא שמנה הכ"ד מפני שהאומר פעם א' הוא מזה המין שאין הקב"ה מספיק ולזה כתב אין הקב"ה מספיק לו לעשות תשובה כפי גודל חטאו, אבל האומר תרי זמני אין זה מזה המין, אלא שהוא בעצמו לא יעשה כדפרישית". עכ"ל1.

ויש להעיר: א. לכאו' הא דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה אין זה מחמת שהוא "עוון גדול והעושה א' מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו", אלא כמ"ש בגמ' (יומא שם) גבי האומר אחטא ויוה"כ מכפר "אגב שאני [מאחר שעליו הוא סומך לחטוא אינו מכפר. רש"י]", כלומר, שלא יתכן שהדבר הגורם לו לחטוא יכפר עליו, והוא מטעם דאין קטגור נעשה סנגור (צפע"נ הל' יבום פ"ד ה"כ בסופו) - וה"ה לגבי האומר אחטא ואשוב, דמאחר שעל התשובה הוא סומך לחטוא, א"א שהיא תכפר עליו (אגה"ת פי"א, וראה לקו"ש חי"א עמ' 4 הע' 34 שכתב בפי' שהא דאחטא ויוה"כ מכפר ואחטא ואשוב אין מכפרים הכל טעם א' דאין קטגור כו'), וא"כ אינו דומה לשאר העוונות המנויים שם שהעוון עצמו הוא גדול2? אלא די"ל דאעפ"כ כלל הרמב"ם ענין זה בתוך אלו שעוונם גדול מחמת הצד השווה שבהם שאין מספיקין בידם לעשות תשובה, ואוי"ל דלכן הביאו בסוף, כי אכן אינו דומה לגמרי.

ב. ביאור הלח"מ על הרמב"ם מוכרח הוא לכאורה מתוך דברי הגמ' עצמם, דאם נאמר - כפי שהבין הלח"מ בהו"א - שכוונת הגמ' בתירוץ הוא לומר שרק כשאומר אחטא ואשוב תרי זמני אזי אין מספיקים בידו לעשות תשובה, אבל פ"א עדיין יכול לעשות, נמצא שיש נתינת מקום לכזו הנחה שהאומר אחטא ואשוב יכול לעשות תשובה, וא"כ אינו מובן מהי שאלת הגמ' "למה לי' למימר אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זמני" דמשמע מזה שפשיטא לי' להמקשן דגם בפ"א אין מספיקין, הרי לכאו' כל שאינו אומר כן תרי זמני אינו חוטא כ"כ, דמהיכא תיתי לומר אחרת, ומאידך אם הוא פשוט כ"כ להגמ' שגם בפ"א אין מספיקים בידו לעשות תשובה (מטעם שאמרנו לעיל דאין קטגור נעשה סנגור, וכמו שראינו בהאומר אחטא ויוה"כ מכפר), א"כ מה נשתנה בהתירוץ "כדרב הונא אמר רב וכו'" דרק אחר ב"פ אין מספיקים, הרי לא הביא שום ביאור וטעם על זה - מעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר? אלא ודאי מוכרחים אנו להגיע לביאורו דהלח"מ דאכן כבר בפ"א ברור דאין מספיקים בידו מלמעלה לעשות תשובה (שזהו פשטות הלשון אין מספיקין, היינו מלמעלה), אלא שהמשנה דא"ג מוסיפה ומלמדת אותנו שבב"פ יש עיכוב תשובה נוסף, ועפ"ז מובן לשון שאלת הגמ' "למה לי' למימר" - שפשוט לי' להגמ' שהדין הוא גם בפ"א, ורק צ"ל מה שהמשנה מחדשת בהוסיפה עוד פעם, אבל לא שיש ספק האם זה רק בב"פ וכיו"ב.

ג. לפי ביאור הלח"מ, שבב"פ נוסף עיכוב חדש על התשובה - שהוא בעצמו לא יתן אל ליבו לשוב, והרמב"ם מנה רק כשאומר אחטא ואשוב פ"א, שאז אין מספיקין מלמע', צ"ל, מפני מה לא מנה הרמב"ם גם את העיכוב השני כמניעה בפ"ע, דהאומר אחטא ואשוב ב"פ (או העובר ושונה) מונע מעצמו את התשובה, כי גורם לעצמו שמחשיבו כהיתר (וביאורו של הלח"מ אינו מוסיף אלא זאת שיש הבדל בין האומר פ"א וב"פ, אשר לכן לא יכל למנותו בחדא מחתא עם העיכוב הא')3?

וי"ל דזה נכלל במ"ש הרמב"ם שישנם דברים "הנועלים דרכי התשובה בפני עושיהן", וא' מהם הוא "המלעיג על המצוות, שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן וכו'", ובכלל זה העובר ושונה, או האומר אחטא ואשוב ב"פ, שמזלזל במצוות ולכן לא יעשה תשובה, כי אינו חשוב בעיניו.

אלא שמ"ש הרמב"ם בטעם הדבר שהמזלזל במצוות נועל בפניו התשובה "שכיון שנתבזו בעיניו אינו רודף אחריהן ולא עושן ואם לא יעשה במה יזכה", לכאו' צ"ע, זכות מאן דכר שמי', הרי כאן מדובר על תשובה ולא על זכויות, והול"ל דכיון שנתבזו בעיניו נחשבים בעיניו לעשות תשובה על חטאיו? וצ"ע.