ברמב"ם הל' תלמוד תורה (פ"ג ה"י) כתב: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה, אמרו חכמים כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם, ועוד צוו ואמרו אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן, ועוד צוו ואמרו אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות".

והנה בהל' שמיטה ויובל (פי"ג הי"ב) כתב: "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו מפני שהובדל לעבוד את י"י לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לפיכך הובדלו מדרכי העולם לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך". וממשיך שם (הי"ג): "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה י"י חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד ע"ה אומר י"י מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי".

וברדב"ז שם: "ודקדקתי בדבריו ז"ל, שכתב ויזכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו שהקב"ה יזכה לו להרויח בעולם דבר המספיק לו ולא שישליך עצמו על הציבור. ועיין במה שכתב בפירוש משנת ולא קרדום לחתוך בו".

והנה הרדב"ז הבין במה שכתב הרמב"ם "ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים", שרצונו לומר שיספיק לו להרויח, ולא שישליך עצמו על הציבור, דאם נימא שישליך עצמו על הצבור הרי זה בסתירה למ"ש כאן ש"הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא" וכו'.

וצ"ע בזה, שהרי כתב מפורש "ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים", והרי כהנים ולוים זכו במתנות מהעם, וא"כ מאחר שהשווה אותם לכהנים ולוים משמע שגם הם יזכו למתנות כאלו.

ואולי י"ל בהקדים מה דאיתא בסוטה (כא, א) "מאי בוז יבוזו לו אמר עולא לא כשמעון אחי עזריה, ולא כר' יוחנן דבי נשיאה, אלא כהלל ושבנא", ע"ש. דזהו המקור לענין יששכר זבולון המוזכר בכ"מ.

והנה הטור בהל' תלמוד תורה סי' רמו כתב: "מי שא"א לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני טרדות הזמן יספיק לאחרים הלומדים ותחשב לו כאילו הוא לומד בעצמו כמו שדרשו חכמים בפסוק שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך וכן כתב המחבר.. ומי שא"א לו ללמוד, מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו, יספיק לאחרים הלומדים". וברמ"א שם הוסיף: "ותחשב לו כאילו לומד בעצמו, ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר".

והנה הטור והמחבר לא הביאו הא דהביא הרמ"א "ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר", ורק כתבו הא ד"מי שא"א לו ללמוד יספיק לאחרים הלומדים ותחשב לו כאילו הוא לומד בעצמו" (ולהעיר שהמחבר לא הוסיף הא ד"ותחשב לו כאילו הוא לומד בעצמו" רק הרמ"א הוסיפו לפירוש דבריו).

והנה אדה"ז בהל' תלמוד תורה פ"ג ס"ד כתב: "וכל זה (היינו החיוב לעשות מלאכתו עראי) בתלמיד חכם שלמד או שדעתו יפה ומצליח בתלמודו ויוכל להיות תלמיד חכם ללמוד כל התורה שבעל פה מהתלמוד והפוסקים כמו הרא"ש וב"י. אבל מי שלא הגיע למדה זו שיוכל ללמוד טעמי ההלכות ומקורן..ונקרא בור ..אינו חייב לחיות חיי צער ולעשות מלאכתו עראי כדי להרבות בלימוד שאינו מבין על בוריו ..אבל מן הדין יוצא ידי חובתו בקביעות עתים לתלמוד תורה לקיים מה שכתוב והגית בו יומם ולילה..ושאר כל היום יעסוק במשא ומתן כדי שיוכל להחזיק ידי תלמידי חכמים שהם לומדי התורה יום ולילה..ויהא נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו ותורתם נקראת על שמו כמו שפירשו חכמים בפסוק שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך".

היוצא מכל הנ"ל שיש ג' שיטות בענין יששכר זבולון:

א. שיטת הרמ"א - "ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר", היינו שמלכתחילה יכולין לעשות שותפות ולחלוק השכר.

ב. שיטת הטור (וכנראה המחבר) דשייך רק למי "שא"א לו ללמוד, מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו", אבל לעשות תנאי לכתחילה כששייך ללמוד בעצמו, לא מצינו שס"ל הא.

ג.שיטת אדה"ז, (ואולי הבין כן בטור) דכל מי שאינו יכול "להיות תלמיד חכם ללמוד כל התורה שבעל פה מהתלמוד והפוסקים כמו הרא"ש וב"י", יקבע עתים בלימוד התורה, וגם יחזיק "ידי תלמידי חכמים שהם לומדי התורה יום ולילה. .ויהא נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו ותורתם נקראת על שמו".

ואולי יש לדייק דהרמ"א לא כתב "ויכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ותחשב לו כאילו הוא לומד בעצמו", כ"א "ויחלוק עמו השכר".

ויש לומר, דלכולי עלמא, מה שיכול ללמוד בעצמו א"א לצאת י"ח על ידי אחר. כי זהו חיוב גופו. ומשו"ה כתב הרמ"א רק "ויחלוק עמו השכר", וי"ל דמשו"ה לא הביאו הטור והמחבר ואדה"ז מ"ש הרמ"א מפני שלא ירדו לפסוק בענין השכר והעונש, והביאו רק הדין כשא"א לו ללמוד וכיוצא בזה. שהביאו רק מה שנוגע למעשה בנוגע חובת לימוד התורה, וכשא"א לו ללמוד בעצמו הביאו אופן חדש לצאת חובת לימוד התורה ע"י החזקת לומדי תורה, "ותחשב לו כאילו הוא לומד בעצמו" ובלשון אדה"ז "ויהא נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו ותורתם נקראת על שמו".

ולפ"ז יש להשוות כל השיטות, דהטור והמחבר דברו במי שא"א לו ללמוד, ויוצא י"ח לימוד ע"י החזקת לומדי תורה. ואדה"ז קאי באדם רגיל שא"א לו ללמוד כל היום, אבל מצות תלמוד תורה שהיא תמידית עדיין חייב בה, ומשו"ה צריך להחזיק "ידי תלמידי חכמים שהם לומדי התורה יום ולילה" כדי שתהא "נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו".

אך עדיין אפשר לומר שהטור והמחבר ואדה"ז, חולקין על הרמ"א וס"ל שא"א "להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר", וסוברים שזה שיכולים לעשות כן הוא רק כשא"א לו ללמוד בעצמו (וכן משמע מדברי אדה"ז, עכ"פ).

היוצא מהנ"ל דבנדון שהחזקת ידי לומדי תורה היא כשא"א לו ללמוד בעצמו, אז נחשב כאילו למד בעצמו, וכשיכול ללמוד, אז הוי כמ"ש הרמ"א "יכול להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר", אבל לא נחשב שלמד בעצמו.

ואפשר לומר, דנ"מ מזה להלכה. דבנדון שנחשב כאילו למד בעצמו, אין כאן שותפות כלל, רק הלימוד שלומד עולה לשניהם, "נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו", ואולי אין התחלקות בהשכר ג"כ, והויא כמי שמתפלל וגם מוציא האחר ידי חובת תפלתו דלא מצינו מושג זה שמחלקין השכר. אלא כל אחד יש לו שכר מלא, לזה ע"י התפלה שלו בעצמו, והשני ע"י זה שיוצא בתפלת הראשון, וכן בכל שאר מצות שמוציאין זה את זה, והיא מדין ערבות.

וגם יש לומר לפ"ז דלא הוזכר בזה תנאי, שצריכין להתנות ביניהן על שותפות זו, דזה בא ממילא, מאחר שזה לומד וזה מחזיקו (עכ"פ באופן שא"א לו בעצמו ללמוד), אז ממילא הוא מוציאו ולא אבד שום דבר משכרו והמחזיק "נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו" וממילא יש לו שכר. ורק באופן שאין כאן ערבות, ואינו מוציאו רק כשמתנה "עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר" אז צריכין תנאי. שהרי הלומד נותן לו חצי שכרו, וזהו עסק הצריך תנאי.

ואחר כל הנ"ל יש להעיר מדוע לא הביא הרמב"ם ענין זה כלל. הרי גמרא מפורשת היא שם בסוטה, ומובא במדרש בכמה מקומות.

ואולי יש לומר ובזה גם ליישב קושית הרדב"ז, דלדעת הרמב"ם אין מקום להוציא מי שהוא בלימוד תורתו, והיא מצוה בגופו או שלומד או שאינו לומד. וענין זו שתהא "נחשב לו כאלו למד כן ממש בעצמו", אינו שייך בכלל (ועיין בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ד סי' לז שהאריך בענין זו, בביאור נפלא כדרכו בקודש, ע"ש).

והא דיששכר זבולון שהביא רמ"א י"ל דהרמב"ם שלל זה ג"כ במה שכתב כאן "שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה" וא"כ אין מקום לענין יששכר זבולון דהרי זהו ענין של נהנה מדברי תורה.

ומ"מ ענין אחד יש דלא רק שמותר אלא נתקדש קדש קדשים, והוא מי ש"נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את ה'".

דהנה דבהל' ת"ת שם כתב "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה", ובהל' שמיטה ויובל כתב, בביאור עבודת שבט לוי "שהובדל לעבוד את י"י לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל", וע"ז הוסיף "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו".

ונמצא דחילוק גדול יש בין שבט לוי ומה ששולל בהל' ת"ת, דבהל' ת"ת מדובר אודות מי שמשים לבו שיעסוק בתורה, היינו כל מגמתו היא עסק התורה, ואין עניינו להורות לרבים, דאף ששייך שיהי' כן מ"מ אין זה כוונתו. ואם נהנה מזה נקרא נהנה מדברי תורה שלדעת הרמב"ם אסור לגמרי.

משא"כ בהל' שמיטה מדובר אודות מי שנדבה רוחו לעמוד לפני ה' ולשרתו, ולא מוזכר שם עסק התורה כלל, כ"א "להורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים", וזה נתקדש קדש קדשים.

וזה לא נקרא נהנה מדברי תורה, אלא אדרבה יש חיוב על העם להספיק לו כמו שמספיקים לכהנים ללוים. וכמו שבכהנים ולויים הוי חיוב על העם כן גם כאן הוי זה חיוב על העם.

ואולי בכדי לבאר מדוע אין כאן ענ ין של נהנה מדברי תורה, ביאר הרמב"ם חיוב זו "אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך" ר"ל דאלו הם חיל ה', וא"כ כמו שיש חיוב לעם לספק צרכי החיל, כן מחוייבים עם ישראל לספק לחיל ה'. וא"כ אינו שייך לנהנה מדברי תורה.

ועיין בלקו"ש חל"ג (עמ' 7 ואילך), שכתב שם: " שבט לוי ענינו (בלשון הרמב"ם) - ש"הובדל לעבוד את ה' לשרתו דרכיו הישרים ומשפטיוהצדיקים ל­רבים שנאמריורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל לפיכך הובדלו מדרכי העולםכו' ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש. . אשר נדבה רוחו כו' להבדל לעמוד לפני ה'לשרתו כו'" - מארי תורה; אבל מזה גופא שעבודתם היא "להו­רות . . לרבים" מובן, שאין הםמובדלים (לגמרי) משאר ישראל העוסקים בדרכי העולם, ואדרבא - "יורו" להם כו',וכ­פשטות הנהגתם, שבני לוי מסתובבים בערי בני ישראל לקבלתרומותיהם וכו' ועוסקים שם בהוראה לרבים", עכ"ל. והוא כמ"ש.

ואולי י"ל שלדעת הרמב"ם הא דיששכר זבולון ששבחו חז"ל היינו כמו שבט לוי, וכמו דמצינו ביומא (כו, א) "אמר רבא לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל. ואימא יהודה נמי, דכתיב יהודה מחקקי, אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא קאמינא".

ואולי סוגיא זו היא המקור להרמב"ם דלא שבט לוי בלבד, ודוק.

א. כתב הרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פ"א ה"ט): "כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו, והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אע"פ שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא תחמוד. ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, כענין שנאמר לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך חימוד שיש בו מעשה". מבואר דעת הרמב"ם שאיסור "לא תחמוד" הוא אף ששילם על הדבר הנחמד וקנה אותו מבעל הבית, ומסתימת ההלכה נראה שאפי' אם אמר המוכר בפירוש "רוצה אני" להקנות לחומד את החפץ עדין עובר הקונה באיסור "לא תחמוד".

אבל בראב"ד כתב: "ולא אמר רוצה אני", והיינו דעובר האיסור רק כשהמוכר לא אמר "רוצה אני", אבל אמר המוכר "רוצה אני" הוא מקח קיים ולא עבר הקונה באיסור "לא תחמוד".

ומבואר במגיד משנה בדעת הראב"ד, "מפני שאם אמר 'רוצה אני' מקחו קיים ולא גרע מתליוהו וזבין דזביניה זביני (ב"ב מח, א), וכדאיתא בפ"י מהל' מכירה ה"א, וכיון שכן אין בו לאו", משא"כ הרמב"ם יסבור דאע"פ שמקחו קיים בכל זאת היות ולא היה בדעת המוכר למוכרו, וזה קנאו ע"י הפצרתו לכן עובר הקונה על איסור "לאתחמוד".

ב. והנה בגמ' סנהדרין (כד, ב) מונה המשנה הפסולים לדון ולהעיד בבית דין, ובהמשך הגמ' (כה, ב) "תנא הוסיפו עלהן הגזלנין והחמסנין" ומקשה הרי גזלן דאורייתא הוא, ומפרש שהמדובר בגזילת מציאת חרש שוטה וקטן. ובפירוש "חמסנין" מפרש רש"י "יהיב דמי אלא שאין רצון הבעלים למכור", ובגמ' מקשה למה "הוסיפו עליהן" החמסנין ומדוע לא נפסלו מלתחילה, ומתרצת "מעיקרא סבור דמי קא יהיב, אקראי בעלמא הוא, כיון דחזו דקא חטפי גזרו בהו רבנן" וברש"י מפרש "כיו דחזודחטפי ושקלי, כלומר דאפי' דמי קא יהבי אתי לידי גזלנות, כלומר שיהיה קשה לבעלים למכור, ובעל כרחן חוטפין וזורקין המעות לפניהם".

מבוא בזה ד"חמסן" פירושו שנוטל מהבעלים חפץ בתשלום מלא, אבל מדובר בבעלים כאלו שבעצם אין רצונם למכור חפץ זה, ומוכרים זאת באי רצון כלל,אך היות שסוכ"ס הקונה משלם עבור החפץ אינו עובר הקונה בבל תגזול, ונקרא חומס שפסול לעדות מדרבנן.

ובתוס' (ד"ה מעיקרא) הקשו: "וא"ת וליפסל מדאורייתא דקא עבר אלאו דלא תחמוד", והיינו דתוס' סובר לכאורה, דלקיחת חפץ בתשלום מלא בזמן שאין ברצון הבעלים למוכרו הוא הוא האיסור דלא תחמוד, וא"כ גם חמסן יפסל מדאורייתא להעיד כי עובר על איסור תורה דלא תחמוד.

ומתרץ התוס' "וי"ל דלא תחמוד משמע דלא יהיב דמי, וכי יהיב דמי ליכא לאו דחמוד כלל", ופי' תירוצם הוא: שיש חילוק בין חמסן לחומד, חמסן הוא שלוקח החפץ בדמים אף שלא ברצון הבעלים, וחומד הוא שלוקח החפץ בלא דמים כלל. ולכן חמסן הוא רק פסול מדרבנן. אבל דבר זה צ"ב דאם חומד הוא שלוקח בלא דמים אם כן מה שונה הוא משאר גזלן, והיא קושית התוס' בבבא מציעא ויבואר לקמן.

ובתוס' ממשיך להקשות: "וא"ת הא אמרינן בפ"ק דב"מ (ה' ע"ב) לא תחמוד בלא דמי משמע להו, משמע לאינשי דווקא הוא דמשתמע כך אבל הם טועים דלא תחמוד הוא אפי' בדיהיב דמי". וא"כ מקשה תוס'הרי החמסן אף שמשלם כסף עדיין עובר באיסור לא תחמוד ויפסל לעדות מדאורייתא. ומתרצים התוס' "וי"ל דמשמע להו דקאמר ר"ל נמי דכן הוא האמת"והיינו אכן פירוש לא תחמוד הוא, שלוקח דבר החומד בלא דמים (ובזה שונה חמסןשמשלם), "ועי"ל דהכא הכי קאמר, דמי קא יהבי והיו מפייסים אותם עד שיאמרו רוצה אני אם כן לא עבריאלאודלא תחמוד, כיון דחזו דשקלי בעל כרחייהו ולא היו חוששין אם יתפייסו פסלינהו" והיינו דתוס' לומד דפירוש "לא תחמוד" הוא אכן גם באופן שמשלם לבעלים עבור חפץ שאין רצון בהבעלים למכור, והחיסרון הוא זה גופא שאין רצונם למכור, ולכן הקונה עובר ב"לא תחמוד", אבל אכן באומר המוכר "רוצה אני" אין כאן איסור לא תחמוד, אבל בכל זאת נקרא הקונה "חמסן" שפסול לעדות מדרבנן.

מבואר דלהתוס' ישנם ב' פירושים באיסור "לא תחמוד": א) הלוקח חפץ מבעליו שאין ברצונם למוכרו ולוקחו בלא דמים. ב) הלוקח חפץמבעליו שאינם רוצים למוכרו ומשלם, אבל המכירה הוא שלא ברצון הבעלים ואינו אומר "רוצה אני", ובאם יאמר המוכר רוצה אני, אכן לא יעבור הקונה על איסור לא תחמוד.

ג.בגמ' ב"מ (שם) על דברי הגמ' "לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו",הקשו התוס' (ד"ה בלא דמי) "וא"ת תיפוק ליה מלא תגזול". והיינו איך מבינים את ה"אמרי אנשי" שהלאו דלא תחמוד הוא בשלא שילם כסף לבעלים , הרי במצב זה יש לאו מפורש "לא תגזול"? ומתרץ תוס' "וי"ל לעבור עליו בשני לאווין" היינו דבנוטל בלא כסף החמירה עליו תורה שיעבור בשני לאווין והוא כדי להחמיר בעונש העבריין, ולומדים המפרשים (ראה מהרש"א ומהר"ם שי"ף) דס"ל לתוס' דאליבא דאמת איסור לא תחמוד הוא רק כשלוקחו בלא דמים, ולכן הקשו הרי בין כך עובר באיסורלא תגזול, והיינו דתוס' בב"מ ס"ל כתירוץ הראשון בתוס' סנהדרין.

אבל יש מפרשים בתוס' שקושיתם הוא על זהש"לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו", היינו שכך משמע ל"אינשי" אך באמת למעשה עובר על האיסור גם בנותן דמים, א"כמקשים תוס' אם כשנותן דמים עובר באיסור לא תחמוד הרי ק"ו כשגזל ולא נותן דמים יעבור באיסור,א"כ לא תגזול למה לי? ומתרץ התוס' דאילו היה כתוב רק לא תחמוד היינו לומדים שעובר רק בלא נתן דמים, אבל מאחר שהתורה כתבה גם איסור לא תגזול דהיינו בלא נתינת דמים א"כ על כרחך לא תחמוד הוא גם בשנותן דמים, ולהחמיר עליו לעבור בב' לאווין, ולביאור זה תוס' בב"מ יכול לסבור גם כתי' השני בסנהדרין שלא תחמוד הוא בשמשלם דמיו.

סיכום השיטות: א) איסור לא תחמוד הוא כשלוקח חפץ מבעליו בלא נתינת דמים (תירוץ הראשון בתוס' סנהדרין, תוס' בב"מ לפירוש המהרש"א, דעת הסמ"ג לאווין קנח). ב) איסור לא תחמוד הוא בנותן דמים לקנות חפץ מבעליו שאינם חפצים למכור (תירוץ השני בתוס' סנהדרין, הרמב"ם בגזילה ואבידה , הראב"ד שם). ג) ועוד נחלקו: להראב"ד אם אמר המוכר "רוצה אני" הוא מקח שלם ואין איסור לא תחמוד כלל, אבל להרמב"ם אף כשאמר רוצה אני עדיין איסורו קיים.

ד. וביאור השיטות הארכנו במק"א, וכאן נכתוב ביאור בענין אמירת "רוצה אני", דלהרמב"ם אף בדאמר המוכר "רוצה אני" עדיין עבר הלוקח באיסור לא תחמוד.

והנה הרמב"ם בהל' מכירה (פ"י ה"א) כותב: "מי שאנסוהו עד שמכר ולקח דמי המקח, אפילו תלוהו עד שמכר, ממכרו ממכר בין במטלטלין בין בקרקעות, שמפני אונסו גמר ומקנה", ובפשטות מקורו(כמצוין במגיד משנה) הוא דברי הגמ' בב"ב (מח, א) גבי תליוהו וזבין דזביניה זביני, וטעמא מבואר שם דאגב אונסא דזוזי גמר ומקני. אבל קשה (וכקושית הלחם משנה) דהרי סוגית הגמ' בב"ק (סב, א) מבואר דתליוהו וזבין הוה זביניה רק באומר רוצה אני הא בלא אמר המוכר רוצה אני הוה הלוקח חמסן, וא"כ קשה על הרמב"ם שלא הזכיר שצריך שיאמר המוכר "רוצה אני"?

גם בדעת הראב"ד קשה דבהל' מכירה לא השיג על דברי הרמב"ם, ומשמע דעתו שאכן כל זמן שהקונה משלם הרי ממכרו קיים אף בלא אמר המוכר רוצה אני, ולאידך גבי לא תחמוד כתב "והוא שלא יאמר רוצה אני" הרי לכאורה לומד דרק אם אומר המוכר "רוצה אני"הוי קנין גמור, ולא יעבור הקונה על לא תחמוד, אבל כשלא אמר כן הוה חיסרון במכירהולכן אז עובר הלוקח על לא תחמוד", אבל אם כן דעת הראב"ד צ"ב מדוע לא השיג על הרמב"ם בהל' מכירה שסותם שבכל אופן הוה מכירה גמורה, וצ"ב.

ה. וי"ל בזה:בדרכי הקנינים יש אריכות בפוסקים מה ואיך הוא פעולת הקנין, די"ל בב' אופנים: א) עיקר הקנין הוא מצד הקונה, והוא הפועל חלות הקנין, ודעת המקנה הוא רק שלא לעכב על הקונה מלקנות, ובהסכמתו על המקח זהו מספיק לחלות הקנין.ב) הקנין חל רק על ידי הקנאת המקנה, שהוא הבעלים של החפץ, ואין הקונה יכול לקנות מעצמו מבלי רצון ודעת המקנה (האריך בזה השערי ישר שער ז' פי"ב, ועיין תורת הקנינים פרק א ס"ח ובמילואים סי' ג).

והנה גבי תליוהו וזבין מסיקה הגמ' "דאגב אונסא דזוזי גמר ומקנה" והיינו דאף שיודעים אנו שמתחילה לא רצה למכור החפץ מ"מ לאחר שאנסוהו הוא מתרצה למכור, ומובן שמה שנפעל ע"י האונס הוא רק זה שעכשיו המוכר אינו מעכב הקנין ואינו מוחה בדבר כפי שהיה מוחה בזה לפני האונס, והיינו דיש לנו הוכחהבזה שקיבל את הכסף שהוסר העיכוב מצד המוכר , אבל עדיין אין לנו הוכחה אם ע"י האונס נפעל בו רצון ודעת להקנות החפץ, והיינו אם נצטרך שהקנין אכן יחול ע"י הקנאת הבעלים, לא יספיק האונס, דסוכ"ס האונס רק פועל שאין המקנה מעכב על הלוקח מלקנותו אבל עדיין אין כאן רצון ודעת למכור, ופשוט.

ובזהיבואר דעת הראב"ד,דס"ל דעיקר הקנין הואמצד הקונה, ובמסירת הדמים להמוכר בזה מסתלקת הקפדתו מהמקח, ואף שאין כאן הקנאת מקנה, ס"ל דמספיק קנין הקונה, ולכן גבי מכירה לא צריך שיאמר המוכר "רוצה אני"כי סוכ"ס בלקיחת הכסף סילק העיכוב וזה מספיק להקנין, אבל כל זה הוא מדיני ממונות, אבלמצד דיני איסורים הרי יש הלאו "לא תחמוד", בזה סובר הראב"ד, שבכדי לא לעבור על האיסור אכן צריך גם דעת מקנה, ולכן כותב שהלאו הוא רק בשלא אמר המוכר רוצה אני, כי ס"ל להראב"ד דבמצב כזה שחומד דבר של חבירו ומפציר בו למוכרו לו, והמוכר מוחה ואומר לא בעינן למוכרו, והלוקח עומד ומפציר בו עד שהמוכר מפסיק מלמחות בעדו, ואז כשמפסיק המוכר מלמחות הלך הקונהבעצמו ומשלם לו עבור החפץהיינו שקנאו בעצמומבעליו, אז אכן עבר על איסור לא תחמוד, כי להראב"ד איסור לא תחמוד הוא על פעולת הלקיחה מבלי דעת בעה"ב, וכאן הרי סוכ"ס לא הסכים בפירוש על המכירה רק שתק מלמחות, אבל אם לאחר כל ההפצרות וסילוק המחאהבא המוכר ואמר לו "רוצה אני", שרצונו להקנות לו חפץ זה, אכן לא יעבור הקונה על איסורלא תחמוד, כי עבירת הלאו הוא רק שקנאו מעצמו לאחר כל ההפצרות, ולכן כותב הראב"ד דהלאו דלא תחמוד הוא רק בלא אמר רוצה אני, כיון שאם אכן אמר המוכר רוצה אני הרי יש כאן הקנאת מקנה, וכל היכא דאיכא הקנאת מקנה אין כאן איסור לאתחמוד דהפעולה נעשתה בהיתר.

אבל הרמב"ם יסבור דהקנינים נפעלים רק ע"י הקנאת המקנה, וכשהגמ' אומרת דאגב אונסי' גמר ומקני הפי' שבקבל הכסף מגלה המוכר דיש כאן רצון למכור, ולכן בהל' מכירה סתם ולא הצריך שיאמר המוכר "רוצה אני", אבלגבי הלאו דלא תחמוד ס"ל דאף שהמוכר נתרצה לגמרי למכור, והוא מוכרו מעצמו לאחרי סיום הפצרותיו, בכל זאת יעבור הלוקח באיסור, כי לדעת הרמב"ם איסור לא תחמוד הואדהתורה אסרה עצם החמדה שבלב כשיש בה מעשה בסוף, ואין האיסור בגוף הפעולה של לקיחת הדבר, אלא ברגש וחמדה שבלב, ולקיחת הדבר הוא כאילו שיעור החמדה, והיינו כשרק חמד בליבו מבלי לקיחת הדבר אינו עובר על איסור לא תחמוד (אלא על לאו דלא תתאוה), אבל כשלוקחו, אף שהמקח אכן קיים ואינו חייב להחזירו, בכ"ז עובר על הלאו כיון שבפועל היה כאן איסור חמדהשהוליך למעשה לקיחה ואין אמירת "רוצה אני" מתיר האיסור.

ובזה ניתן לבאר גם שאר המחלוקות בין הרמב"ם להראב"ד שם בענין לא תחמוד כגון הטעם שאין לוקין על לאו זה, וכן בדיני השבת החפץ, ואכמ"ל.

ו. ובנוגע לקושיא שהבאנו לעיל הרי בגמרא בב"ק מפורש שבתליוהו וזבין צריך שיאמר המוכר רוצה אני ואיך סתמו הרמב"ם. עיין בלחם משנה הל' מכירה שם שהביא מדברי הבית יוסף סי' רה דלא בעינן שיאמר בפירוש רוצה אני אלא כל ששתק וקיבל דמים רוצה אני קרינא ביה, רק בחמסן אחרי שצווח מתחילה ועד סוף וקיבל הדמים בעל כרחו, לכן צריך שיאמר בפירוש רוצה אני. ובנתיבות המשפט (סי' רה סק"א) הוסיף לבאר החילוק בין תליוהו וזבין לחמסן: תליוהו וזבין הפירוש הוא שהלוקח אונס את המוכר באונס הגוף או באונס ממון כדי שימכור לו החפץ, לכן בההיא הנאה שנפטר מהאונס אמרינן דאגב אונסא וזוזי גמר ומקנה, וזהו כוונת הב"י דבתלוהו מן הסתם כאילו אמר רוצה אני, משא"כ בחמסן שלא אנסו בשום אונס רק חטף החפץ ממנו ונתן לו דמיו, אי אפשר לומר דאגב אונסא גמר ומקני, דהרי לא נפטר משום אונס, וליכא אומדנא שנתרצה למכור, לכן צריך שאכן יאמר בפירוש רוצה אני. ודו"ק.

ברמב"ם סוף הל' מעשר שני (פי"א) הביא דיני וידוי מעשר. ולכאו' צ"ב מה ענינם להכא, הרי וידוי מעשר הוא ענין כללי על כל המתנות שהם מזרע הארץ, וא"כ הו"ל להרמב"ם להביאם בסוף הל' בכורים שהם ההלכות האחרונות העוסקות במתנות בספר זה. ולאידך, אם מאיזה סיבה שתהי' רצה הרמב"ם להקדים דיני וידוי מעשר, הו"ל לכותבם בהל' מעשר, הקודמים להל' מע"ש?

ובדא"פ י"ל, ע"פ המבואר בלקוטי לוי"צ אג"ק עמ' רלט, ושם עמ' רנח ואילך בארוכה, דמבואר שם ש"עיקר הוידוי הונח על מעשר שני דוקא", ע"ש בארוכה. ועפ"ז מובן מדוע כלל הרמב"ם הל' וידוי מעשר בהלכות אלו דוקא.

אגב אורחא יש להעיר דבלקולוי"צ שם עמ' רס, לאחרי כל הביאור ע"פ נגלה מסיים (במכתבו לבנו - כ"ק אדמו"ר) "ולפי האמור כשתעמיק בזה יתורצו הקושיות שבמנחת חינוך שם ואכמ"ל".

המדובר הוא במנ"ח מצוה תרז, שמקשה חבילות של קושיות בענין זה. ואבקש מקוראי הגליון ש"יעמיקו בזה", להראות כיצד ע"פ הביאור שם מתרצים (עכ"פ חלק מ)קושיות המנ"ח.