ברמב"ם הל' שמיטה ויובל ריש פרק י', מבאר החשבון שלפיו מונים את שנות השמיטה והיובל. ומבאר שם (ה"ב), ש"בשנת שלש וחמש מאות ואלפים מראש השנה שלאחר מולד אדם הראשון .. התחילו למנות" – לאחר ש"שבע שנים עשו בכיבוש הארץ ושבע שנים בחילוק".

ולאחר מכן ממשיך (ה"ג): "שבעה עשר יובלים מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו. ושנה שיצאו בה שחרב הבית בראשונה מוצאי שביעית היתה ושנת שש ושלושים ביובל היתה. שארבע מאות שנה ועשר שנים עמד בית ראשון".

ולכאורה, המשפט האחרון שבסיום דבריו "שארבע מאות שנה ועשר שנים עמד בית ראשון" – אינו מובן:

אם הרמב"ם היה כותב קודם לכן באיזה שנה נבנה בית ראשון, אז היה מועיל לנו חשבון זה של ת"י שנים שעמד, כדי לדעת באיזה שנה נחרב הבית;

אולם הרמב"ם לפני כן אינו עושה חשבון לפי בנין הבית, אלא רק לפי הכניסה לארץ, "שבעה עשר יובלים מנו ישראל משנכנסו לארץ", והרמב"ם אינו מזכיר כלל באיזה שנה נבנה הבית בתוך הזמן שבו היו בארץ. אם כן, מה מועיל לנו זה שהבית עמד ת"י שנים בשביל חשבון השמיטות?

ובמפרשי הרמב"ם (מהר"י קורקוס) ציינו לגמרא ערכין (יב, ב) ושם מבואר שהראיה היא מהכתוב במלכים שבית ראשון נבנה ארבע מאות ושמונים שנים לאחר היציאה ממצרים, שכאשר נצרף את ת"י השנים שבהם עמד הבית לת"פ השנים שהיו לפני כן מאז יציאת מצרים, ונוריד את השנים שלפני התחלת המנין, אז יצא לנו החשבון מכוון.

אולם כיון שהרמב"ם לא הזכיר כלל את הכתוב הזה המספר על כך שהבית נבנה ת"פ שנים לאחר היציאה ממצרים, שוב הדרא קושיא לדוכתא: מה מועיל הרמב"ם באמרו כמה שנים עמד הבית, אם אינו מספר לנו באיזה שנה הוא נבנה?

ולכאורה היה אפשר לבאר, שהרמב"ם סומך על מה שכתב במק"א: בריש הל' בית הבחירה (שבאים מיד לאחר הל' שמיטה ויובל) מפרט הרמב"ם את חשבון השנים שעברו מאז הכניסה לארץ עד שנבנה בית המקדש בירושלים, וא"כ הרמב"ם סומך שנצרף את דבריו כאן על ת"י שנים שעמד הבית, לדבריו שם על מספר השנים שהיו מאז הכניסה לארץ עד בנין הבית, ואז נשכיל לדעת את החשבון המדוייק.

[ולפ"ז היה אפשר גם להוסיף ביאור למה באמת הוצרך הרמב"ם בהל' בית הבחירה שם לפרט את מספר השנים וכו', דלכאורה מאי דהוה הוה, וכפי שהאריך בזה בלקו"ש חט"ז ע' 299 ואילך – שי"ל שהוא כדי להשלים את החשבון שהחסיר בהל' שמיטה ויובל].

אך ביאור זה מתאים רק לפי השיטה שהרמב"ם סומך על מה שיכתוב בעתיד; אולם לפי השיטה שהרמב"ם סומך רק על מה שכבר כתב ולא על מה שהוא עתיד לכתוב (ראה לקו"ש חכ"ז ע' 102 וש"נ), הרי אי אפשר לומר שהרמב"ם בהל' שמיטה ויובל סומך על מ"ש בהל' בית הבחירה שלאחריהן.

ואוי"ל לאידך גיסא, שכיון ודבר זה שהבית ראשון נבנה ת"פ שנים לאחר יציאת מצרים הוא כתוב מפורש במלכים, הרי אין הרמב"ם צריך להביאו, והרמב"ם סומך על הלומד שהוא כבר יודע את המפורש בתורה שבכתב, וממילא יצרף את הכתוב שם לחשבון שכותב הרמב"ם. [כי הרמב"ם בא בתור "קיצור" ו"סיכום" של המשניות והגמרא שבתורה שבעל פה, אך לא בתור "תחליף" ללימוד התורה שבכתב, וכמפורש בהקדמתו. ואכמ"ל].

אך דוחק הוא כמובן. ועצ"ע.

ברמב"ם בפרק ה מהלכות תפילה הלכה ו: "תקון המקום כיצד, יעמוד במקום נמוך ויחזיר פניו לכותל, וצריך לפתוח חלונות או פתחים כנגד ירושלים כדי להתפלל כנגדן שנאמר וכוין פתיחן ליה בעיליתיה וגו', וקובע מקום לתפלתו תמיד, ואין מתפלל בחורבה ולא אחורי בית הכנסת אלא אם כן החזיר פניו לבית הכנסת, ואסור לישב בצד העומד בתפלה או לעבור לפניו עד שירחיק ממנו ארבע אמות".

ולכאורה האיסור לישב בצד העומד בתפלה הוא דין ב"הבא לישב" ולא דין בהעומד שצריך לתקן מקום לתפלתו. והרי הרמב"ם חשיב כאן דברים ש"צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן"כמ"ש בריש פרק זה.

ב. מקור דין זו ש"אסור לישב בצד העומד בתפלה" הוא בברכות (לא,ב) דאיתא שם על הפסוק שנאמר בחנה, אני האשה בזה, אמר רבי יהושע בן לוי: מכאן, שאסור לישב בתוך ארבע אמות של תפלה.

ופרש"י, הנצבת עמכה - משמע אף הוא עמה בעמידה, ותוספות שם, ד"ה מכאן: "בין מלפניו (בין מלאחריו) ובין מן הצדדין ופירשו תשובת הגאונים דוקא ביושב ובטל אבל אם היה עוסק בק"ש ובברכותיה וכיוצא בהם אפילו יושב שפיר דמי". ובד"ה [עמכה]: "עמך משמע בתוך ארבע אמות משום דכתיב עמכה מלא בה"א כלומר שלא היה יושב בתוך ארבע אמות שלה כי אם בחמישית".

בשולחן ערוך הלכות תפלה סי' קב סעיף א: "אסור לישב בתוך ד' אמות של מתפלל, בין מלפניו בין מן הצדדין (בין מלאחריו), (תוס' ומרדכי ואשרי פ' אין עומדין( צריך להרחיק ד' אמות, ואם עוסק בדברים שהם מתקוני התפלות, ואפילו בפרק איזהו מקומן, אינו צריך להרחיק, ויש מתיר בעוסק בתורה, אע"פ שאינו מתקוני התפלות, ויש מי שאומר דה"מ מן הצד, אבל כנגדו אפילו כמלא עיניו אסור, אפילו עוסק בק"ש".

ובט"ז שם סק"ג: "ואפי' בפרק איזהו מקומן. כיון שנהגו לאומרו קודם תפלה מעניני תפלה הוא חשוב אבל שאר ד"ת שאינו שייך לתפלה צריך לעמוד, הוא דעת הטור שכתב שהטעם שאסור לישב בתוך ד"א של תפלה מפני שנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל וכשהוא עוסק בק"ש וברכותיה אזיל ליה האי טעמא. אבל אם הוא עוסק בתורה אכתי איתא האי טעמא עכ"ל. וקשה לי במ"ש שהטעם מפני שנראה שאינו מקבל עול מלכות שמים, בק"ש נמי נימא הכי ונימא שאסור לישב בתוך ד"א של הקורא ק"ש ושותק דהא עיקר קבלת מ"ש הוא בק"ש ותפלה לאו קבלת מ"ש היא רק רחמי וצלותא היא ותו לפי טעם זה קשה מאי אהני הרחקת ד"א לבטל חששא זו ותו מנ"ל לרבינו לומר טעם זה והלא מקרא דחנה ילפינן לה. ואפשר לומר טעם אחר דהמקום שהמתפלל עומד אדמת קודש הוא כ"ז שהוא מתפלל וע"כ צריך לאותו שהוא באותו מקום דהיינו תוך ד"א לנהוג בו כבוד וכל שיושב ואינו עוסק ג"כ בדבר קדוש הוי כאלו לאו קדושה שם והוה כשאר מקומות שבבית ע"כ צריך שיעמוד להראות שיש כאן קדוש' אבל אם עוסק בתפלה או בד"ת אפילו יושב הוי עליו ג"כ קדושה. זה נ"ל טעם נכון לאותם שסוברים גם ד"ת מהני כמ"ש אח"כ ומ"מ כתב ב"י לחלק דדוקא כשמוציא בשפתיו ד"ת אז סגי שקדושה יתירה היא משא"כ בהרהור בד"ת בלב דלא סגי וחילוק נכון הוא".

והמאירי בברכות שם: "ודוקא סמוך לו מצדדיו אבל לאחריו אין נוהגין להקפיד שאין הכונה אלא שלא יתן לב עליו ותתבלבל תפלתו ונותנים סימן לדבר עמכה בזה זה בגימטריא י"ב ד' לפניו וח' משני צדדיו ובשם תלמוד המערב ראיתי בקצת תוספות ד' אמות של תפלה לכל רוח ורוח בין מלפניו בין מלאחריו ולשיטה זו פירשו הטעם שמא יתפלל על צרכיו וחברו שומע ומתבייש".

ואדמוה"ז בשולחנו סימן קב סעיף א: "אסור לישב בתוך ד' אמות של המתפלל בין מלפניו בין מלאחריו בין מן הצדדים צריך להרחיק ד' אמות כי המקום אשר המתפלל עומד עליו אדמת קודש הוא הואיל ושכינה כנגדו כמ"ש בסי' צ"ז וצריך לנהוג כבוד במקום זה כל זמן שהוא מתפלל ומקומו של אדם הוא ד' אמות. ואם אינו רוצה להיות יושב ובטל שם אלא עסוק בתורה או בשירות ותשבחות מותר לישב שכשעוסק שם בדברי קדושה אין גנאי בישיבתו שם והוא שמוציא דברי תורה בפיו אבל הרהור בדברי תורה אינו מועיל לזה שהרהור אינו נראה וישיבתו נראית גנאי למקום קדוש".

היוצא מכל הנ"ל שיש כמה אופנים בהאיסור לישב בצד העומד בתפלה:

א) מפני שנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל.

ב) דהמקום שהמתפלל עומד(דהיינו תוך ד' אמות) אדמת קודש הוא כל זמן שהוא מתפלל וע"כ צריך לנהוג בו כבוד.

ג) שלא יתן (המתפלל) לב עליו ותתבלבל תפלתו.

ד) שמא יתפלל על צרכיו וחברו שומע ויתבייש.

ג. המאירי הנ"ל הסביר המחלוקת - אם האיסור הוא רק מן הצד או גם מאחוריו - בב' הטעמים שהביא, שאם האיסור הוא מצד שלא יתן (המתפלל) לב עליו ותתבלבל תפלתו, א"כ אינו אסור אלא מן הצד ולא לאחוריו. אבל אם נימא שהאיסור היא מצד," שמא יתפלל על צרכיו וחברו שומע ומתבייש", אז אסור גם מאחוריו.

ואולי יש לומר שגם בב' סברות הראשונות יש לתלות מחלוקת זו, דאם נימא דבטעם היא משום שנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל, י"ל דזה רק אם עומד מן הצד, אבל מאחוריו אינו שייך למה שחבירו עושה, אבל אם נימא שהיא מטעם דהמקום שהמתפלל עומד אדמת קודש הוא, ותוך ד"א צריך לנהוג בו כבוד, א"כ מאי נפקא מינה לפניו או לאחריו.

ולפ"ז י"ל דלהמחבר שסובר דלאחריו שרי ס"ל שהטעם הוא משום שנראה כאלו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים, והרמ"א שהוסיף שיש איסור לאחריו ג"כ, ס"ל דהאיסור הוא מטעם כי המקום שהמתפלל עומד אדמת קודש הוא.

רק שמדברי הטור בסימן קב" .. שאסור לישב בתוך ד"א של תפלה ובין מלפניו בין מלאחריו בין מן הצדדין צריך להרחיק ד"א.. שהטעם שאסור לישב בתוך ד' אמות של תפלה מפני שנראה כאילו חבירו מקבל עליו מלכות שמים הוא אינו מקבל " שמאידך אוסר מלאחריו ומאידך מביא הטעם הזה, משמע שגם לסברא זו י"ל דאסור לישב מאחריו.

ד. הרמב"ם הנ"ל פסק "ואסור לישב בצד העומד בתפלה או לעבור לפניו עד שירחיק ממנו ארבע אמות". ולא הזכיר כלל מלאחריו.ומאידך לא מצינו שהרמב"ם מחלק במה שעוסק היושב, ומסתימת לשונו משמע שהאיסור הוא גם אם מתפלל או לומד,(שמהטעמים הנ"ל, רק הד' - "שמא יתפלל על צרכיו וחברו שומע ומתבייש"- יטעים את זה,ואם כנים הדברים למה לא הזכיר גם מלאחריו).

ונ"ל בדעת הרמב"ם והיינו דאינו דין מצד היושב, כ"א מצד המתפלל, היינו דע"י שהוא יושב בתוך ד' אמות, נמצא שאין להמתפלל מקום תפלה. דהיינו דחלק מתקון מקום התפלה היא שתהא פנוי מִיוֹשֵב. ואין זה מצד קדושת המקום רק מצד קביעת המקום ותקון המקום.

ואולי למד הרמב"ם ענין זו, מעצם לימוד הגמרא של דין זה, דפסוק זו אמרה חנה כשחזרה עם שמואל, ואף שזה רק דרוש ולא מפשט הכתוב, אבל מ"מ למה הדגישה ענין זו דוקא כשדברה אתו, ומה כוונתה בזה, דהרי עיקר ענין זו היא שעלי לא הי' לו לישב בתוך ד' אמות של תפלתה, וא"כ מה היא אומרת לו עכשיו. ואולי מזה הוכיח הרמב"ם דאין זה דין בהיושב כ"א דין בהמתפלל, וממילא הגידה לו שהיא היתה האשה שהתפללה כדבעי למיהוי בפניו, ודו"ק.

ולפ"ז י"ל דלהרמב"ם אין שייך כאן איסור מלאחריו שאין האדם מתפלל לאחריו ומקום תפלתו היא בפניו ומן הצד ועל זה יש לו הדין של תקון המקום.

וגם לא איכפת לנו מה שהיושב עושה שם, דזהו רק כשהיא דין בהיושב, היינו לפי הטעמים הנ"ל, או מפני שנראה כאלו אינו מקבל עליו עול מלכות שמים או שהמקום שהמתפלל עומד אדמת קודש הוא וצריך לנהוג בו כבוד, וממילא יש לומר דאם היושב מתפלל או לומד אינו מפריע קדושת המקום ואינו נראה כמו שאינו מקבל עליו עול מלכות שמים, אבל לדעת הרמב"ם שהוא חלק של תקון המקום, וא"כ מקום תפלתו צריך להיות מיוחד לו בלי התערבות אחרים שיושבים שם כלל וכלל

א. כתב הרמב"ם בהל' אישות פ"ד ה"א "אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו הרי זו מקודשת"[1], ומשיג ע"ז הראב"ד "והוא שיאמר רוצה אני".

ומקשה המגיד משנה על הראב"ד וז"ל "ואני אומר שהרי זה כמי שמוכר באונס שהמכר קיים כמבואר פרק עשירי בהלכות מכירה וכ"ש כאן שהוא קונה שאעפ"י שהוא באונס שקנינו קנין ולא ראיתי שהצריך שם הראב"ד ז"ל שיאמר רוצה אני אלא כל זמן שהוא עושה הדבר קיים". עכ"ל[2]

אז קשה על הראב"ד דמאי שנא קידושין ממכירה, דבמכירה אם תליוהו וזבין זביניה זביני מבלי שיאמר רוצה אני, אבל גבי קידושין צריך שיאמר רוצה אני. וכן קשה על הרמב"ם למה גבי גירושין וקרבן כופין אותו עד שיאמר רוצה אני וגבי קידושין אינו צריך לאמר רוצה אני?

ולכאו' י"ל הביאור בדעת הרמב"ם כי גבי גירושין שאחרים כותבין בשבילו הגט וכן גבי קרבן שהכהנים מקריבים בשבילו צריך שיאמר רוצה אני.

אבל גבי קידושין שהוא מקדש אין לך רוצה אני גדול מזה וכלשון המגדל כאן.

וכן בשו"ע סי' ר"ה גבי תליוהו וזבין יש סברת הפוסקים דכיון שקיבל המעות ברצון, הוי כמו שאומר רוצה אני. אבל אם כן גם בגט לא הי' צריך שיאמר רוצה אני כי גם בגט הוא מצוה לסופר לכתוב והוא מצוה להם למסור הגט כמבואר בארוכה בשו"ע הלכות גיטין. וראה כאן במחנה אפרים שמתרץ שבגט צריך לומר רוצה אני אפי' כשהוא מוסר הגט, כי בזה מבטל כל המודעות שעשה כי אומר רוצה אני בשעת מסירת הגט ומבטל כל מודעות לפני"ז.

ובגוף סברתו צריך ביאור, הלא הי' יכול למסור מודעא לפני"ז בפני עדים על אמירת רוצה אני ולפיכך נהוג בגט לעשות ביטול על כל המודעות שעשה לפני"ז על מה שהולך לעשות כמבואר בשולחן ערוך ואיך תועיל אמירת רוצה אני גרידא?[3]

עכ"פ קשה על הרמב"ם למה בקידושין אינו צריך שיאמר רוצה אני ומ"ש גיטין מקידושין?

וקשה על הראב"ד למה במכירה אינו צריך שיאמר רוצה אני גם גבי קנין, ובקידושין צריך שיאמר רוצה אני?

ב. ויבואר הכל בשני הקדמות א) חקירת הרגוצובי הידוע גבי קידושין מהי העילה ומהי העלול. הקנין שהאשה קונה הטבעת גורמת להאיסור או זה שהיא נאסרה על כל העולם גורמת שתקנה הטבעת. וראה בארוכה לקו"ש חי"ט תצא וכבר דשו בזה רבים מגדולי הראשי ישיבות מעל דפי גליון זה. ב) מ"ש ידידי השליח הר' מ. פ. (מיוסד על דברי האחרונים שערי ישר ועוד) בגליון תתקפג ע' 47 ואילך. דכשאומר רוצה אני הרי"ז פעולה חיובית שמקנה לחבירו וכשאינו אומר רוצה אני ה"ה המוכר רק נותן רשות להקונה לקחת את מה שרוצה והרי"ז מועיל רק בדיני קנין וממון ולא באיסור יעו"ש בארוכה.

ועפ"י כל הנ"ל י"ל דנחלקו הרמב"ם והראב"ד בזה. דהרמב"ם סב"ל דהעילה היא הקנין והאיסור נעשה ממילא בגזירת הכתוב. לפיכך פוסק דאין צריך לומר רוצה אני, כי בדיני קנינים מספיק שמרשה להאשה לקחת הטבעת[4]) אבל הראב"ד דסב"ל שהעילה היא האיסור סב"ל שצריך לומר רוצה אני כדי לפעול האיסור אכו"ע דפועל הקידושין, ובלי אמירת רוצה אני לא יועילו קידושין אלו.

אבל גבי גיטין וקרבן סב"ל להרמב"ם ג"כ שצריך לומר רוצה אני כי מדובר בפועלת האיסור דגט וקרבן, ואז גם הרמב"ם סב"ל דצריך לומר רוצה אני. כי כל בן חמש למקרא יבין דכשהתורה אמרה גבי קרבנות שיהי' "לרצונכם" אין הכוונה שהאדם מרשה להקדש לקחת מה שרוצה אלא צריך פעולה חיובית דרוצה אני. וכן גבי גט צריך פעולה חיובית דנתינת הגט וכידוע בהלכות גיטין דהאומר לאשתו טלי גיטך מעל גבי הקרקע אינו גט דהתורה אמרה ונתן דוקא. א"כ סב"ל להרמב"ם דגבי גיטין וקרבנות צריך שיאמר רוצה אני. משא"כ גבי קידושין דהעילה הוא הקנין אינו צריך לומר רוצה אני. אבל להראב"ד דהעילה הוא האיסור צריך שיאמר רוצה אני.

ג. ובזה יתיישב מה שהוקשה לי רבות בשנים במחלוקת הרמב"ם והראב"ד לעיל פ"ג הט"ו. בנוגע לעשות שליח לקידושין, דהרמב"ם סובר דאין צריך עדים, משא"כ הראב"ד סובר דצריך עדים דמינוי השליח הוה דבר שבערוה. שנחלקו אם מינוי השליחות ג"כ נעשה דבר שבערוה דלהרמב"ם רק מעשה הקידושין הוה דבר שבערוה ולהראב"ד גם מינוי השליחות הוה דבר שבערוה.

דלכאו' לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ז פ' קדושים (ד) הרמב"ם סב"ל דכל מסייע ומכשירי מצוה מקבלים חשיבות כהמצוה עצמה, משא"כ להראב"ד.

ואולם כאן גבי קידושין נהפכה קערה על פיה דלהרמב"ם מינוי השליחות בקידושין אין לה החשיבות של קידושין ול"צ שני עדים. ודוקא להראב"ד יש למינוי השליחות חשיבות כקידושין וצריך ב' עדים.

וע"פ כל הנ"ל אפשר לתרץ דלהרמב"ם כיון דגבי קידושין העילה היא הקנין ומה שנעשה האיסור אח"כ זהו לשון הרגצובי שו"ת צפנת פענח דווינסק: "זה הכל גזירת התורה" מה שע"י פעולת הקידושין נעשה האיסור, א"כ כיון שלהרמב"ם מינוי הקידושין הוא על הקנין א"כ אינו דבר שבערוה ואין צריך שני עדים. אבל להראב"ד דהמינוי הוא על האיסור והעלול הוא הקנין א"כ כשממנה אותו לשליח הוה דבר שבערוה דממנה אותו לעשות העילה היינו האיסור והוה דבר שבערוה.

ויה"ר שנעשה שליחותנו להביא הנישואין דהקב"ה ועמו ישראל, בקרוב ממש.