כתב הרמב"ם (פרק א' מהל' ק"ש הלכה יג) הקורא אחר שלש שעות ביום אפילו היה אנוס לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתו, אלא הרי הוא כקורא בתורה, ומברך לפניה ולאחריה כל היום אפילו איחר וקרא אחר שלש שעות.

מפורש דשיטת הרמב"ם היא דמברך לפניה ולאחריה כל היום. והטור בסימן נח, חולק ע"ז וכתב: אע"פ שזמנה נמשך עד סוף שעה שלישית אם נאנס ולא קרא יכול לקרותה עם ברכותיה כל שעה רביעית ומיהו אין לו שכר כקורא בזמנה אבל מכאן ואילך לא יקרא בברכותיה ואם יברך הוי ברכה לבטלה.

וכן פסק המחבר שם סעיף ו עברה שעה ד' ולא קראה, קוראה בלא ברכותיה כל היום. ואדמוה"ז הביא ב' השיטות, א. ואם עברה שעה ד' ולא קראה שוב אינו יכול לקרותה עם ברכותיה אבל בלא ברכותיה יכול לקרותה כל היום וטוב שיקראנה כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. ואח"כ הביא, ב. ויש אומרים שיכול לקרותה כל היום בברכותיה, ומסיק והעיקר כסברא הראשונה.

ומקור דין זה הוא בברכות ט: במשנה שם, הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה. ובדף י: בגמ', לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה. ורש"י שם פירשו, שהרי הוא כאדם שקורא אחת מכל הפרשיות שבתורה, ואף על פי שלא יצא ידי קריאת שמע יש לו קבול שכר כעוסק בתורה.

ובתוספות הרא"ש שם, מסתפק אם כוונת הגמרא היא עד חצות כשיעור תפלה לרבנן או עד ארבע שעות לר' יהודה או אפילו כל היום כולו לא הפסיד, והביא בשם רב האי גאון דכל שעה רביעית ואע"פ שאינה עונתה מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, והוכיח מזה דרק שעה רביעית שהוא זמן תפלה לר' יהודה אבל מכאן ואילך הפסיד הברכות ויקרא בלא ברכה.

ובכסף משנה על אתר הביא שיטות הנ"ל וכתב: " ולישנא דמתני' הכי מוכחא הקורא מכאן ואילך ולא יהיב שיעורא משמע דכולי יומא קאמר, עכ"ל. והקשה מ"ט? בשכבך, דרשינן כל זמן שבני אדם שוכבים על מטתם. . פי' בעודם שוכבים, וא"כ למה לא דרשו כן, ובקומך, כל זמן שבני אדם קמים, דהיינו כל היום. ותירץ, דאה"נ דהכי דרשינן ליה ומשו"ה אמרי' הקורא מכאן ואילך לא הפסיד הברכות ואילו לא היה זמן קריאת שמע כלל היו ברכותיו לבטלה אלא משום דקי"ל דצריך לסמוך גאולה לתפלה ותפלות כנגד התמידין תקנום והתמיד היה קרב עד ד' שעות ואם כן קודם צריך לקרות קריאת שמע ולכך הקדימו זמנה עד סוף שלש שעות ואסמכוה אקרא ובקומך בשעה שדרך בני אדם קמים, ע"ש.

ובמגן אברהם בסימן נח הקשה עליו דלדבריו ק"ש מדאוריית' זמנה כל היום וכל הלילה וה"ל מ"ע שלא הזמן גרמא דומיא דתפל' כמ"ש סי' ק"ו ס"ב ובגמרא אי' בהדיא דה"ל מ"ע שהזמן גרמא ומשו"ז כתב תירוץ אחרת לקושית הכס"מ, דבשכבך יכולין לפרש כל זמן שהוא שוכב אבל בקומך א"א לפרש כן, דקימה לא מקרי אלא כשעומד ממטתו אבל אח"כ לא מקרי קימה רק עמידה או ישיבה או הילוך.

והנה ע"כ לומר לדעת הכס"מ דאחר ש"הקדימו זמנה עד סוף שלש שעות ואסמכוה אקרא ובקומך בשעה שדרך בני אדם קמים" ע"כ יש בה זמן מוגבל שהרי הרמב"ם כתב הקורא אחר שלש שעות ביום ... לא יצא ידי חובת קריאת שמע בעונתו. וא"כ י"ל דמשו"ה הוי מ"ע שהזמן גרמא.

ובפרט כמ"ש הכסף משנה לעיל הלכה י, שהתורה אמרה בשכבך בשעה שדרך בני אדם שוכבין מסרה הדבר לחכמים שיפרשו עד אימתי הוי זמן שכיבה. הרי דמסרו הדבר לחכמים וא"כ גם זה ש"הקדימו זמנה עד סוף שלש שעות ואסמכוה אקרא ובקומך בשעה שדרך בני אדם קמים" יש בה התוקף שתהא מצות ק"ש מ"ע שהזמ"ג.

היוצא מכל הנ"ל לפי הבנת הכס"מ בשיטת הרמב"ם, דזמן קר"ש היא כל היום וכל הלילה, ורבנן קבעוה בזמנים מוגבלים וסמכוה אקרא, וממילא יש בה לכתחילה ובדיעבד. וגם נקרא מ"ע שהזמן גרמא.

ולפ"ז אתי שפיר מה שכתב הרמב"ם בריש פרק א' פעמים בכל יום קוראין ק"ש בערב ובבקר, שנאמר ובשכבך ובקומך בשעה שדרך בני אדם שוכבין וזה הוא לילה, ובשעה שדרך בני אדם עומדין וזה הוא יום.

דיש להעיר מה שכתב הרמב"ם "וזה הוא לילה", "וזה הוא יום", הרי אין זמן קר"ש כל היום כמ"ש הרמב"ם בעצמו בהלכה י"א, מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה, ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש ואם איחר וקרא קריאת שמע אחר שתעלה השמש יצא ידי חובתו שעונתה עד סוף ט' שלש שעות ביום למי שעבר ואיחר. הרי דלשיטתו אחר הנץ החמה כבר חשב ש"איחר".

ולפי מה שכתב הכס"מ אתי שפיר לשון הרמב"ם "וזה הוא לילה", "וזה הוא יום", דבשכבך ובקומך בעצם פירושם, יום ולילה, רק מסרה לחכמים לפרש, והם אמרו....

(ואגב ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק ב' סימן א פרק א' שהקשה על דברי הרמב"ם שכתב הלשון פעמיים בכל יום וגו', ולא התחיל מיד כלשונו בספר המצות שצונו לקרוא קריאת שמע ערבית ושחרית.

וכתב לתרץ, שהרמב"ם בא לסלק השגת הרמב"ן בספר המצות (סוף שורש ט') שמשיג דמ"ש תפילין מונה הרמב"ם (במצוה י"ג) לשתי מצות ומ"ש ק"ש בבקר ובערב מונה הרמב"ם למצוה אחת, הרי ק"ש שחרית וערבית ג"כ הוי כתפילין שני מעשים שאינן מעכבין זה את זה.

ורצה לפרש דברי הרמב"ם, דאף שק"ש של שחר הבקר מחייבו וק"ש של ערבית הערב מחייבו וזמנו של זה לא זמנו של זה, מ"מ גם שני הזמנים האלו יחד נכללים בהמעת לעת של היום, והזמן הכללי של היום הוא שנתחייב בזה באלו חלקי הזמנים שמזמנו.

ולפ"ז בא לפרש כוונת הרמב"ם בספר המצות שם (במצוה י') שכותב שצונו לקרוא ק"ש ערבית ושחרית והוא אומרו ודברת בם. ואינו מזכיר את הבשכבך ובקומיך, והיינו מפני שעצם היום הוא שנתחייב בק"ש מודברת בם שמשמעותו לדבר תמיד בד"ת, והבשכבך ובקומיך בא רק לפרט פרטי החיוב בחלקי הזמנים ולבאר את עצם החיוב של ודברת בם ולומר שמכיון שקורא בזמן שכיבה וקימה קיים מצוה זו, דומיא שאומר רבי יוחנן משום ר"ש בן יוחי במנחות (ד' צ"ט ע"ב) שאפי' לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש.

ולפי דבריו יש לפרש מ"ש וזה הוא לילה, וזה הוא יום, מפני שבעצם היא חיוב על היום ועל הלילה.)

בנוגע לזה שמכאן ואילך לא הפסיד שפירוש הגאונים דר"ל עד ד' שעות. , כתב הרשב"א בברכות שם, ואיני יודע זמן ארבע שעות מנין, ושמא משום דזמן תפלת השחר לר"י עד ד' שעות ונסיב לה כר"י

והנה י"ל לפי דברי הכס"מ דיסוד פלוגתת הרמב"ם והראשונים באם לברך ברכת ק"ש אחר שעה ד' או חצות תלוי' בתקנת ברכת ק"ש. דלהראשונים צ"ל דברכת ק"ש היא חלק מהתפלה ואינה חלק מק"ש, ומשו"ה אף דזמן ק"ש כבר נגמר יש לברך ברכת ק"ש עד סוף זמן תפלה.

ובאמת כן כתב הגר"א שם, דטעם (שיש לברך אחר זמן ק"ש) משום דלא הפסיד הברכות דברכות לא שייכי לק"ש כמ"ש הרשב"א וה"ה כמו תפלה ולפיכך דינם כמו בתפלה. וכן כתב שם המשנה ברורה, דאע"פ שנתקנו (ברכת ק"ש) קודם ק"ש מ"מ לאו ברכת ק"ש היא שהרי אינו מברך אקב"ו לקרות שמע והרי הם כמו תפילה ולפיכך דינם כמו תפילת השחר שהוא רק עד שליש היום.

וי"ל דדעת הרמב"ם היא דברכת ק"ש הן חלק מק"ש וממילא אין מקום לתלותה בזמן תפלה, וא"כ אם מצאנו בגמרא, שלא הפסיד כאדם שקורא בתורה, אבל מברך הוא שתים לפניה ואחת לאחריה, ע"כ לומר שיש עדיין חיוב ק"ש דאל"כ מה מקום לברכות כאן, וממילא הוכיח הרמב"ם דזמן ק"ש כל היום.

והנה לקמן פרק ב' הלכה יג הביא הכסף משנה קושית הרשב"א על דברי הרמב"ם שם "ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה" דמאחר שכל הברכות דרבנן וכל שנסתפק אם עשה המצוה אע"פ שעיקר עשיית המצוה דאורייתא או שהוא מסופק אם הוא חייב בה כמילת מי שנולד מהול או בשמיני דסוכה שהוא ספק שביעי לא מברכינן כלל א"כ איך פסק שם ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה. ותירץ הכס"מ שהרמב"ם סובר דמעיקרא כך היתה תקנה דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחלה עם ברכותיה .... וכמו שאמרו במאחר לקרות לאחר זמנו מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה ופירשו מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות, עי"ש.

ואלי יש לומר דכוונת הכס"מ היא כמ"ש דברכת ק"ש אינה חלק מתפלה וממילא אינה שייך לזמן תפלה רק היא דין בק"ש וממילא "כך היתה תקנה דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחלה עם ברכותיה", וזהו שמביא מ"מאחר לקרות לאחר זמנו מכאן ואילך לא הפסיד", דמזה מוכרח שהיא דין בק"ש.

והנה בהמאמר דחייב איניש לבסומי בפוריא דשנת ה'תשח"י הביא כ"ק, דמבואר בחסידות ובקבלה שבאר שבע קאי על שבע ברכות של ק"ש, כמארז"ל בשחר מברך שתים לפני' ואחת לאחרי', ובערב מברך שתים לפני' ושתים לאחרי', ואיתא בירושלמי שזהו ע"ש מ"ש שבע ביום הללתיך. ועז"נ ויטע אשל בבאר שבע, היינו, שבאמצע העבודה דברכות ק"ש (באר שבע) ישנו הענין דאשל, דקאי על העבודה דק"ש, שמע ישראל גו' הוי' אחד ובשכמל"ו, שהיא באופן שכלולים בה ענינם של ג' האותיות א' ש' ל'.

ואולי זה א"ש לדעת הרשב"א יותר מלשיטת הרמב"ם, דלהרשב"א שייך לומר דיש מציאות של ברכת ק"ש ובאמצע הברכות נטע אשל. מאחר שהברכות הם חלק מהתפלה. אבל לדעת הרמב"ם האשל קדם להברכות דהרי הם חלק מק"ש. ודוק.

---

*) לעילוי נשמת מרת שרה רחל בת הרב מרדכי שלמה ע"ה שחט.

א. כתב הרמב"ם הל' אישות פי"ב ה"ג "והארבעה שזוכה בהן כולן מדברי סופרים..ואם מתה בחייו יירשנה והוא קודם לכל אדם בירושה".

ומשיג ע"ז הראב"ד "אומר אני ירושת הבעל דבר תורה".

והנה בתוס' ב"ב (קלט, ב) ד"ה גבי כתבו (דהרי מבואר במגדל עז כאן על אתר דבריש פרק הכותב ובפרק יש נוחלין מוכח דירושת הבעל מן התורה - מדכתיב וירש אותה - אבל בכתובות בפ' נערה שנתפתתה ובפרק אע"פ מוכח כדברי הרמב"ם ז"ל דירושת הבעל דרבנן דאמרינן להדיא תיקנו ירושתה תחת קבורתה. וקרא אסמכתא בעלמא היא). דמ"ד ירושת הבעל אינה חוזרת ביובל אית לי' דירושת הבעל דאורייתא, ולפיכך אינה חוזרת.

אבל הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל פי"א הכ"א כתב דירושת הבעל אינה חוזרת ביובל אף שפסק כאן דירושת הבעל דרבנן.[1]

ומבאר בזה הצפנת פענח כאן בהלכה ט' דהרמב"ם סב"ל דאעפ"י דירושת הבעל הוה תקנה דרבנן, מ"מ היא בתורת ירושה, לא בתורת קנין.

ומסביר, דכל שנעשה ע"י בו"ד הרי"ז קנין, וכל שנעשה ע"י הקב"ה הוה לאחר מיתה, והרי"ז בתורת ירושה.

ומביא ע"ז מהספרי פרשת עקב דהשם מוריש ואין בו"ד מוריש.

וכן מביא ע"ז ג"כ מהספרי פ' פנחס דהתורה נתנה לחכמים רשות לדרוש בזה.

ורואים בזה שיטת הרמב"ם דמחשיב עבודת המטה ותקנת חכמים חשיבא כירושה ממש. עי' בצפע"נ באריכות גדולה.

ב. ועפ"י דברינו מובנים היטב דברי הרמב"ם לקמן בה"ט "התנת עמו [האשה] אחר שנשאה שלא יירשנה תנאה בטל, ואעפ"י שירושת הבעל מדברי סופרים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה. וכל תנאי שבירושה בטל אע"פ שהוא ממון שנאמר בה לחקת משפט - ובשאר הדברים תנאו קיים כגון שהתנה עמה שאין לה שאר וכסות ... וכל כיוצא בזה (דבר שבממון) תנאו קיים".

ומובן היטב דברי הרמב"ם בזה. כי מכיון שהרגוצ'ובי מסביר בדעת הרמב"ם שאעפ"י שירושת הבעל היא מדברי סופרים, אי"ז בתורת קנין רק בתורת ירושה, ובתורת ירושה הרי לא איכפת לן מהי דעת הקונה - כי הי' הוא המוריש, א"כ מובן למה תנאה בטל.

אבל הראב"ד משיג בזה, וז"ל: "חסרון דעת אני רואה בכאן ומה צורך לחוקת משפט. והאיך יכול אדם להתנות על דבר שלא בא לעולם, ואיך יאמר לאביו או לאחד ממורישיו אין לי בנכסים אחר מיתתכם ואין אדם מקנה מה שאין לו בו שום זכות". עכ"ל.

ודבריו צריכין ביאור בשתיים.

א) כי מכיון שהראב"ד ס"ל דירושת הבעל מן התורה, הרי לדעתו מה איכפת לי' שהרמב"ם כותב חוקת משפט?

ב) וכן בגוף סברתו דהוה דבר שלא בא לעולם, הרי בשאר וכסות דכמה ימים וכמה חדשים לאחרי"ז הרי עדיין לא בא לרשותו, ואעפ"כ מועיל תנאו מכיון דהוה דבר שבממון?

ועד"ז הקשה על הראב"ד בלחם משנה יעו"ש.

וידועים ג"כ דברי התוס' בכתובות ריש פרק אעפ"י דחתן מתנה לתת לכלתו כתובה אעפ"י שאין לו מכיון שמשעבד גופו - או משום דהודאת בע"ד כמאה עדין דמי. יעו"ש האריכות.

וא"כ הכא אמאי אינו יכול להתנות אפי' שעדיין לא הגיע הירושה לידו. ומה שכתב הראב"ד דבר שלא בא לעולם צ"ב. דלכאורה הוה מחמת שאינו בידו רק ה' הוא המוריש.

ועוד קשה דאם זהו מחמת שלא בא לעולם, למה יש חילוק בין לפני נישואין ולאחר נישואין?

ומבאר בזה החלקת מחוקק בשו"ע אבן העזר סי' צב סקט"ו - "והטעם דלא מהני קנין לאחר נישואין לענין ירושה כתב הראב"ד שסילוק הירושה לאחר מותה היא, ואינה הקנאה לשום אדם הו"ל כקנין דברים והנישואים כבר חלו על הכל אבל תנאי דקודם נישואין מועיל - כי לא חלו הנישואין אלא ע"מ שלא יירשנה, תנאי ממון הוא וקיים. וכל' הראב"ד בהשגותיו".

רואים דהחלקת מחוקק לומד פשט בהראב"ד דמכיון שכבר חלו הנישואין לא מועיל תנאי לשנות הנישואין אבל לפני הנישואין מועיל התנאי שיחולו הנישואין בלי זכות הירושה לבעל - כי הוה דבר שבממון ותנאו קיים. ומשמע מדבריו דהראב"ד סב"ל כהרמב"ם, דאינו יכול להתערב בירושה כיון דהוי חוקת משפט. משא"כ אי התנה קודם הנישואין דאז פועל התנאי בהנישואין כיון דהוה דבר שבממון ותנאו קיים. ע"ד שאי אפשר לבוא לאחרי הנישואין ולהגיד ע"מ שאין לך עליי שאר וכסות, משא"כ לפני הנישואין.

א"כ מהו החילוק בין הרמב"ם והראב"ד. וצ"ב.

אבל עכ"פ רואים דעת הרמב"ם דאעפ"י דירושת הבעל היא מדרבנן עבודת המטה, יש לזה תוקף דירושת התורה, דה' הוא המוריש ולא כקנין בשר ודם.

ועכ"פ דברי הראב"ד עדיין צריכים ביאור. וידידי הר' פרקש תירץ לי בדברי הראב"ד דאה"נ עפ"י דברי התוס' בכתובות הנ"ל אפשר לשעבד גופו לכתיבה אפי' שאין לו עכשיו. אבל גבי ירושה אי אפשר לומר שמשעבד גופו שלא יקבל הירושה, והוה דבר שלא בא לעולם.

אבל עדיין קשה למה אינו מספיק להראב"ד ביאור החלקת מחוקק.

הבאנו לעיל דלפני נישואין אפשר להתנות שלא יירשנה, דהוה דבר שבממון ותנאו קיים כמו ע"מ שאין עליי שאר וכסות, אבל לאחר הנישואין כבר אי אפשר לשנות.

והוה כמי שיבא פתאום מישהו לאחרי החתונה ויגיד ע"מ שאין לך עליי שאר וכסות. דבטח לא יועיל. והרי"ז הסברה יפה ולמה צריך להביאור דדבר שלא בא לעולם.