נשאלתי על מה שסומכין העולם שאם מניחים בכניסת השבת על שלחן של שבת החלות, אז מותר לטלטל את השלחן אפי' שיש שם גם הנרות שבת, כיון דהוי השלחן 'בסיס לדבר האסור והמותר' שמותר בטלטול, - הלא לפי דעת ר"ת בתוס' מס' שבת נא, א ד"ה "או" (הובא כדיעת יש אומרים בשו"ע סי' שט ס"ד): דאם אין בדעתו להשאיר את האיסור כל השבת אינו נעשה בסיס לאיסור, א"כ ה"ה להיפך, - אם אין כוונתו להשאיר את ההיתר לכל השבת אינו נעשה בסיס להיתר. ועפ"ז החלות שאוכלים אותן בסעודה ואינן נשארים עליו לכל השבת, לא עושים את השלחן בסיס לההיתר, ולהאיסור שכן נשאר עליו לכל השבת נעשה בסיס, ולא הוי כ"א בסיס לדבר האסור ואסור בטלטול?

ובאמת הפמ"ג (א"א סוס"י רעט וברמיזה בסי' שט מש"ז סוסק"א) כותב: דצריך שיהי' דבר ההיתר על השלחן כל זמן שיש שם הדבר איסור. וכ"כ בשו"ת 'איגרא רמא' לר' משולם איגרא (או"ח סי' ב): דאם נתנו ההיתר רק לחצי שבת ואילו האיסור נתנו לכל השבת, הוי השלחן בסיס רק לאיסור ולא להיתר.

אולם אדה"ז בשו"ע (סי' רעז ס"ו. ובסי' שי סי"ח); והמ"ב (סי' רעז סקי"ח), כתבו להדיא שגם החלות שאוכלים לסעודת שבת, מועילין לעשות את השלחן בסיס לאיסור ולהיתר. וע"כ דהם סוברים דהעיקר הוא כדעת רש"י - שהכל תלוי בבין השמשות, ואם בבין השמשות היה שם איסור והיתר, נעשה בסיס לאיסור ולהיתר אפי' אם אח"כ נשאר רק האיסור. והטעם דאינו נעשה בסיס לאיסור כשנטלו משם ההיתר, הוא דפסקו כדעת ה'בעל המאור' בשבת פרק "מי שהחשיך" - דדבר שלא היה בסיס בבין השמשות אינו נעשה בסיס באמצע השבת.

אולם מה שצ"ע הוא, שהרי רבינו בסי' רעז ובסי' שט ס"ז מביא גם את דעת ר"ת - שלא נעשה בסיס לאיסור אא"כ היה בדעתו שישאר שם כל בין השמשות, ופוסק במקום הפסד כדיעה זו להקל, א"כ גם להיפך, אם ההיתר אינו נשאר שם כל בין השמשות, יהא השלחן בסיס לאיסור ולא להיתר.

וראיתי בספר 'מגילת ספר' (סי' מד אות ה) שכותב: דעיקר המנהג לטלטל את השלחן הוא אחרי שהנרות כבר כבו, שאז כבר נסתלק מהשלחן השלהבת שהיא מוקצה, והפמוט הוא מוקצה רק מחמת שהיה בסיס לשלהבת ואינו מוקצה בעצם, ואין בסיס עושה בסיס, ולכן כשכבר כבו הנרות כיון שנסתלק גם האיסור עצמו באמצע שבת ולא נשאר שם כל השבת, שפיר מועיל גם הלחם אע"פ שהוא לא נשאר שם כל השבת. וראייתו מדברי המג"א סי' רעט סק"ה - דכשמניחים ככר על גבי נר בשביל לטלטלו, אין למדוד את החשיבות של הככר כלפי השמן אלא כלפי השלהבת, כיון שהשמן אינו מוקצה בעצמותו אלא רק בסיס לשלהבת. אבל בזמן שהנרות דולקים יש מקום להחמיר שלא לטלטל את השלחן.

אולם למעשה המנהג לטלטל השלחן גם כשהנרות דולקים, וגם הפוסקים שמקילים ע"י לחם לא חילקו בזה. ועוד, התינח אם אין לו פמוטות חשובים, אבל להנהוג היום להדליק בפמוטות של כסף הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מטעם חסרון כיס, שהרי אדם מקפיד עליהם ולא רק משום בסיס להשלהבת, א"כ לא הועילו חכמים בתקנתם ועדיין הוי השלחן בסיס לאיסור מצד עצמו לכל השבת, ולהיתר רק לחצי שבת.

(וב'מגילת ספר' שם, רוצה ליישב זאת, שכל זמן שהנרות דולקים, הרי הפמוטות משמשים את הנרות ואינם מוקצה בעצם רק משום בסיס, ורק אם לא הדליקו בהם ואינם משמשים לכלום הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מחמת חיסרון כיס. ומביא ראייה ממש"כ ב'תוספות רע"א' על המשניות סוף פרק "כירה" לגבי פתילה, דאף פתילה שלא הדליקו בה היא מוקצה ואינה ראויה לשום תשמיש, מ"מ פתילה שהדליקו בה אין היא מוקצה בעצמותה כיון שמשמשת את השלהבת, ואסורה רק מחמת היותה בסיס לשלהבת. וכעין זה כתב גם ב'גליון הש"ס' (שבת מב, ב): דאף ששמן המטפטף מהנר הוא מוקצה גמור הואיל והוקצה למצותו ולא חזי למידי, מ"מ כל זמן שהוא דולק, הרי הוא משמש להאיר ואינו אסור אלא רק מחמת היותו בסיס לשלהבת. ומזה הוא מדמה אותו לפמוטות.

ובאמת אין הנדון דומה לראייה, דהרי ב'תוספות רע"א' מיירי בדבר שמוקצה מחמת גופו משום שאינו ראוי לשום תשמיש, א"כ כשמשתמש איתו להדלקה אין עליו מוקצה מחמת גופו - דהרי ראוי הוא להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. וכן ב'גליון הש"ס' לגבי שמן שטיפטף מהנר, שכל זמן שהנרות דולקים (לר"ש) כיון שאינו ראוי לכלום הוי מוקצה מחמת גופו, אבל כשמשתמש בשמן להדלקה, אין עליו שם מוקצה מחמת גופו דהרי ראוי ועומד להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. אבל לגבי הפמוטות שכל זמן שאדם מקפיד עליהן יש עליהן דין מוקצה מחמת חסרון כיס, למה אין עליהן מוקצה זו גם בשעה שמשתמשים בהן).

ועלה בדעתי לחדש דבר שעדיין לא ראיתי זאת להדיא באחרונים, והוא - דאפי' לדעת ר"ת יש חילוק בין בסיס לדבר האסור שצריך שיהי' האיסור על הבסיס כל השבת, לבין בסיס לדבר המותר שמספיק אם עליו רק כל בין השמשות. דבעצם שלחן שמיועד לאכילה הוי דבר המותר, דכל עצם מציאותו הוא השתמשות לדבר מותר, ולכן אין צריך שיהי' עליו בבין השמשות דבר היתר ע"מ שיהי' זה בסיס לדבר היתר, דאם אין עליו דבר אסור, נשאר זה דבר המותר, דכל עצם מציאותו והשתמשותו הוי לדבר היתר. רק אם יש עליו דבר איסור ולא דבר היתר, נעשה השלחן בסיס לדבר האסור, כיון שבבין השמשות הי' עליו רק דבר איסור, הוי זה כאילו גילוי דעת שההשתמשות של השלחן לשבת זו היא רק לאיסור, ונעשה בסיס לדבר האסור. ולכן אם יש על השלחן בבין השמשות גם דבר היתר, זה מספיק כדי שלא יחשוב השלחן להשתמשות רק לדבר האסור, דיש לנו גילוי דעת ע"י דבר ההיתר בבין השמשות שהשלחן משתמש גם לדבר היתר, ונשאר בהיתרו הראשון של השלחן שעצם השתמשותו היא להיתר.

וקצת דיוק מלשון אדה"ז בסי' שט ס"ד, כשכותב דיני בסיס הוא כותב: "דבר האסור בטלטול שמונח על דבר המותר אם הניחו עליו מבע"י מדעתו על דעת שישאר מונח שם גם בשבת, הרי נעשה ההיתר בסיס להאיסור ונאסר בטלטול כמוהו ממש, אבל אם לא היה בדעתו שישאר מונח שם בשבת ושכח להסירו ממנו קודם כניסת השבת שלא נעשה בסיס אליו, וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור כמ"ש בסי' ש"י, כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו...". עכ"ל. הרי דמרומז ענין זה בדברי רבינו - שכיון שהיה היתר, כדי שיצא מהתירו הראשון צריך שיהיה רק בסיס לאיסור, שאז הוי זה גילוי דעת שההשתמשות של היתר זה לשבת זו הוא רק לאיסור ונעשה בסיס לדבר האסור, ודו"ק היטב.

שוב ראיתי במכתבו של האדמו"ר בעל האמרי אמת מגור זצ"ל להגאון ר' מנחם זעמבא זצ"ל, נדפס בראש ספר 'גור ארי' יהודה' לבנו של הנ"ל (ווארשא תרפ"ח), ובסוף הקטע כותב בעל האמרי אמת:

"וע"ד תשובת ר' משולם איגרא ז"ל שאחרונים הביאו כהלכה פסוקה, שכתב דאם הניח בערב שבת על השלחן דבר איסור וגם דבר היתר ודעתו ליטול בשבת את ההיתר, דשוב מקרי בסיס לדבר איסור מטעם דכמו דדעת ר"ת דלא מקרי בסיס אא"כ דעתו להניח כל השבת וכיון שדעתו ליטלו לההיתר תו לא הוי בסיס לאיסור ולהיתר רק לאיסור גרידא. וכ' לדון דרק איסור תלוי בכל השבת אבל היתר אין לו ענין לשבת דוקא, וגם דהוא כעין מוקצה לחצי שבת. באמת יש לפקפק בזה מטעם אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח ודאי אז בסיס לשניהם וממילא ממעט את האיסור שלא יהי' נקרא שמונח כל הזמן כשיטת ר"ת [דהרי חסר אותו זמן שהי' בסיס לשניהם]".

כלומר דשניהם כתבו סברא נגד ר' משולם איגרא, ר' מנחם זעמבא רצה לומר דרק איסור צריך להיות לכל השבת, כיון דכל ענין השבת אינו אלא לגבי דבר האסור, ובדבר איסור לא שייך לחלק את הזמן באמצע שבת, דאם הוא מוקצה, הוא מוקצה לכל השבת, ואם אין האיסור על השלחן כל השבת, לא שייך לומר על השלחן שיהי' בסיס לדבר איסור, כיון שיש זמן בשבת שאינו בסיס. משא"כ לגבי דבר היתר שאין לו שייכות להשבת, כל זמן וזמן הוא דבר בפני עצמו, ובזמן שהוא על השלחן הוי השלחן בסיס לדבר היתר.

והאמרי אמת כותב חידוש אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח על השלחן, הוי השלחן בסיס לשניהם ולא נקרא בסיס לאיסור כיון שיש גם היתר, וכיון שאותו זמן שיש היתר לא נקרא בסיס לאיסור לא שייך שהשלחן יהי' בסיס לאיסור, דכדי שיהא חל עליו שם בסיס צריך שיהי' שם בסיס עליו לכל השבת, וכאן נתמעט מהאיסור הזמן שהיה על השלחן דבר היתר, דאז לא היה נקרא בסיס רק לאיסור.

בשוע"ר הלכות ר"ה סי' תקפח סעי' ד' כותב בין השאר וז"ל: "ולמה אין דוחין איסור קל כזה (עובדין דחול) מפני מ"ע של תורה (תקיעת שופר) כמו שדוחין אותו בכל יו"ט של ר"ה הואיל ואין בו שבות גמור". עכ"ל לענינינו.

(ור"ל, דהרי אפי' ר"ה שחל בחול יש כאן איסור דעובדין דחול כשתוקעין בשופר, אלא שדוחין איסור קל כזה מפני מ"ע של תקיעת שופר. א"כ למה לא דוחין את האיסור הקל הזה של עובדין דחול גם בר"ה שחל בשבת?)

ולכאורה המילים "הואיל ואין בו שבות גמור" אין להם הבנה, כי משמע מהם שאילולא שזה איסור קל לא הי' נדחה אפי' כשחל ר"ה בחול ולא היו תוקעין אפי' כשחל בחול, והרי א"כ ה"ז כאילו ביטלת את כל המצוה של תקיעת שופר! והרי אפי' באיסור גמור אמרינן יבוא עשה וידחה את ל"ת, כמו מילה בשבת וכלאים בציצית ויבום של אשת אח במקום מצוה וכדומה הרבה מצוות, כי כך צותה התורה לקיים את המצוה, א"כ מה זה שאומר רבינו כאן שרק מפני שהוא איסור קל לכן זה נדחה, והרי אפי' הי' זה איסור חמור הי' נדחה כי כך צותה התורה?

ויש לי ליישב את זה בדוחק, אלא שרציתי לשמוע מהקוראים החשובים להביע דעתם ביישוב מילים אלו*.

*) ראה לקו"ש ח"ג פרשת צו הערה 4. ונתבאר בארוכה בס' 'שלחן המלך' על שו"ע שם, דמשמע מזה דאדה"ז חולק על הט"ז הידוע, דסב"ל דאפי' בדבר המפורש בתורה להיתר יכולים חכמים לאוסרו. ומצינו שחכמים העמידו דבריהם על דברי תורה משום גזרה וכו'. המערכת.

בגליון האחרון - תתמג (עמ' 60) מביא הרב י"ד קלויזנר קושי' ה'תהלה לדוד' עמ"ש אדה"ז בשו"ע (סי' עד, סעי' ג): "מים אפי' הן צלולין, חשובים כסוי לערוה, ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...". וה"תהלה לדוד" ממשיך: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחד אסור. ובאמת גם מגוף דין זה לכאורה מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים, וצ"ע".

וי"ל מהו תוכן הקושיא של התל"ד, דהנה כותב: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחת אסור"? ולכאורה הלא זה מפורש בלשונו של אדמה"ז כאן: "..ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...", ולהלן בסעי' זה: שאם לבו בתוך המים "אסור משום לבו רואה את הערוה". ולמה כותב שזהו רק משמע? והלא כל האיסור כשהם תחת "מכסה אחד" הוא מפני שאז לבו רואה את הערוה! והלא כו"כ הלכות מפורשות בכגון דא בשו"ע לפני סעיף זה ואחריו - ב"ערום ומתכסה בטליתו", דהיינו תחת מכסה א' משום שלבו רואה את הערוה ועוד ועוד. ומה נשתנה בנדו"ד (במכסה א' תחת המים) מכל האופנים כעין זה? ומהי תמיהתו של התהל"ד?

ובפרט המשך קושייתו: "ובאמת גם מגוף דין זה לכאו' מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים? וצ"ע". איך אפ"ל "מוכח . . דלא איכפת"? הלא ברור ומבורר מכל ההל' בסי' זה, שאיכפת ואיכפת! דלבו רואה את הערוה תחת מכסה א' הוא איסור ברור ומפורש בפוסקים וכו'! ומה שבמים עכורים מותר, אין זה היתר מצד מכסה א', אלא כמפורש בסעיף זה: "..מפני שהם (מים העכורים) חשובים הפסק בין לבו לערוה". ומה יש לפרש יותר מזה? והלא טעם היתר ההפסק נאמר גם לפנ"ז, במתראה ערום תחת טלית (מכסה א') שמותר אם עושה הפסק בטליתו או בהפסק אחר. וכן מוזכר היתר ההפסק להלן כוכ"פ, כגון: "המחבק גופו בזרועותיו, ה"ז חשובה הפסקה בין לבו לערוה..." (סעיף ד') והיינו משום שאז אין לבו רואה את הערוה; וככה במים עכורים המונעים את לבו מלראות את הערוה.

ומעתה, איך אפשר להבין מה שמתרץ הרב קלויזנר: "וי"ל, דמים עכורים שאני, כיון דהסיבה שאין המים צלולין, היינו בגלל שנתערבו בהן דברים זרים שהם דברים נפרדים מהמים, וא"כ הוי דומיא דשני כיסויים (א' ללב וא' לערוה . . והשיעור של "מים עכורין...". והוא מביא לזה מ"ש אדה"ז הטעם "מפני שהם חשובים הפסק..." ואיני מבין כלל למה אין להשים לב על עיקר הטעם (לפי שהם מפסיקים) ולעשותו סיבה ו"שיעור של 'מים עכורין' שיחשב לכיסוי נפרד?!

ובכלל: א) למה לן שני כיסויים במקום שמספיק הפסק אחד? ב) כיסוי ללב וכיסוי לערוה ל"ל? והלא כיסוי ללב לחוד או לערוה לחוד מהני? ג) מכל דברי ההערה נראה שכל יסודו הוא בהיתר הכיסוי, וכאילו נאמר שההפסק הוא ג"כ כמו כיסוי או מסייע לכיסוי - ואין זה מובן לי כלל וכלל! ועוד כמה וכמה דברים בלתי מובנים.

והענין הוא לפום ריהטא לענ"ד (ולנגוע בקצהו): דחכמים למדו מהתורה שדבר שבקדושה אסור במקום שהצואה מגולה או שהערוה לנגד עיניו של המתפלל וכו', לפי שהמקום בו הוא נמצא ומה שרואה צ"ל קדוש וטהור בלי ערוה וצואה. אבל כשהערוה או הצואה מכוסה, מותר.

ויש בזה כו"כ פרטים ואופנים: דכשהערוה מכוסה בבגד או אפי' במים צלולין, (בנדו"ד) מותר מן התורה לברך, מפני שמים חשובים כיסוי (שלא יחשב כמקום ש"רואה ערוה" וגו') ומהני אפי' כשלבו בתוך המים (מכסה א').

אמנם חז"ל הוסיפו והחמירו באופן שגם כשרק לבו עם הערוה תחת כיסוי א' (של מים או טלית וכו'), עדיין אסור, משום שלבו רואה את הערוה (ולא מהני מה שהמים נחשבים כיסוי כלפי חוץ), אלא צ"ל הפסק וחציצה ביניהם.

וכיון שהמים צלולין הרי לפנינו לבו רואה את הערוה תחת מכסה א'. אבל כשמכסה את לבו ואת ערותו כ"א בנפרד, או אפי' כשיש איזה הפסק של יד הדוקה ביניהם או מים עכורים שאין הערוה נראית וכו', הרי מותר לברך ולהתפלל.

ובטח ישנן עדיין כאן כו"כ ענינים שצריך להבינם ולהסבירם (לפע"ד) כגון: במים צלולין, כשראשו ולבו חוץ למים, הרי המים נחשבים כיסוי לגבי המקום סביבם, וכמו"כ הוא בערוה בעששית - והלא סו"ס הערוה נראית מהם, והכתיב "ולא יֵרָאֶה בך ערות וגו'"? וצריך א"כ לחלק בין ערותו לערוה סתם; ולחלק שכנגד פניו אמנם אין זה כיסוי אבל לצדדין נחשבים כיסוי, ועוד ועוד כמה פרטים לעיין.

ובנדו"ד, עוד נחוץ לעיין וליישב ההפרש בין לבו וערותו במים צלולין, שאז לבו רואה את הערוה, ובין לבו חוץ למים, שהערוה אמנם מכוסה אבל לבו "רואה" ערותו במים אף שהיא מכוסה. ואולי הסברא נותנת שהיות שהענין ד"לבו רואה" אין זה ענין של ראי' ממש כפשוטה, אלא "כאילו" רואה, ולזה מהני כיסוי של מים או עששית וכו'. ועוד ישנן כמה ענינים הדורשים ביאור.

וגם אינה מובנת הקושי' השני' של ה"תהלה לדוד" שמביא הרב קלויזנר בהערה הנ"ל, וכן ישובו הוא, ועוד, אבל דיינו הפעם.