מתוך ס' נתיבים בשדה השליחות ח"ב

א) בעריכת הזמנות, גם לשמחות משפחתיות וכו', יש להימנע מלהשתמש בכתב אשורית עם תגין[1].

ב) בקביעות תאריך לאירוע, "יש להשתדל ככל האפשרי שלא תהי' הקביעות ביום הראשון"[2].

ג) המדפיס תמונה של ספר-תורה פתוח - והדבר מצוי בהזמנות לכתיבת או סיום והכנסת ספר-תורה[3] - יזהר שלא יֵירָאוּ בה השמות של הקב"ה שאסור למחקן[4]. לכן יבחר עמוד שאין בו שום שם קודש כלל (או מתוך מגילת אסתר). וכמו כן יזהר בזה בתמונות של [תלמיד המעיין ב]סדור תפלה או חומש[5].

ד) בציור של נרות שבת-קודש: "בין ב' הנרות - כדאי שיהי' נר א' קטן"[6]. עוד ענייני ציור - בפרק 'ענייני בית הכנסת' סט"ז.

ה) לאחד שפירסם אירוע 'גבינה עם שאמפיין', הורה לו כ"ק אדמו"ר זי"ע שחייב להבהיר דהיינו Kosher Champagne, כי 'שאמפיין' סתם אינו כשר[7].

ו) על חשש רבית בקובע מחיר מוזל למי שיקדים לשלם (Discount for payment in advance) - ראה נתיבים בשדה השליחות ח"א[8].

ז) הנחיות לטכס של הנחת 'אבן פינה': א) להשמיע דברי תורה[9];ב) שתיעשה על ידי תינוקות של בית רבן, הבל שאין בו חטא; ג) שתהא אבן שבידי שמים (לאפוקי לבינה), אף שאח"כ יש להוסיף מלט [צעמענט]; ד) לא להניח מגילת-זכרון מתחת האבן[10].

ח) עושים שמחה ומשתה בחנוכת הבית[11].

ט) "קול באשה ערוה"[12], והיינו בקול של זמר[13]. ואסור לשמוע קול ערוה[14]. ובדבר שירה של בנות[15] קטנות[16] בנוכחות גברים: יש מחמירים מגיל ג' שנים ואילך[17], ויש מקילים בפחות משש שנים[18], ויש מתירים לעת הצורך עד גיל י"א[19].

י) יש לחשוש להאיסור של "לא יהיה כלי גבר על אשה וגו'"[20] שגם פריט אחד של לבוש המיוחד לגבר לא תלבש. ויש ליזהר בזה בהצגות וכיו"ב[21].

יא) בכל אירוע שאנו עורכים יש להבטיח שלא תהא תערובות של גברים ונשים[22].

יב) הקריאה ברשימה של אורחים היא אסורה בשבת[23], מחשש שימחוק אחד מהשמות. בשמש התירו, כי הוא אינו מורשה להוריד מהשמות, אבל בעל-הבית אסור - ואף לדבר מצוה אסור. ומי שמארח אורחים רבים וצריך לעיין ברשימה מי ישב על יד מי וכדומה, יקרא הרשימה יחד עם זולתו, כי בשנים אין לחשוש שיבוא למחוק[24]. ואולי יש להקל כאשר קורא בנוכחות רבים, שאז אין חשש שיבוא למחוק[25].

יג) "אסור להטיל גורל בשבת אפילו על ידי נכרי"[26].ולכן, באירוע כגון 'מסיבת שבת', אין להגריל פרס בין הילדים המשתתפים.

יד) במסגרת הפרסים בפעילות חינוכיות, ראוי להגריל ספרי קודש[27]; ולקהל של נשים - פמוטים[28]. להבדיל - אין לכלול כדורגל (football) בין הפרסים[29].

טו) 'אחיזת עיניים': לדעת רוב הפוסקים האיסור של אחיזת עיניים הוא אף כשפעולתו היא רק על ידי קלות ומהירות התנועה. ויש שאסרו גם להניח לילדים להסתכל במעשיו[30].

טז) שעשוע לילדים שצייר מומחה מצייר על פני התינוקות צורות שונות בצבעים שונים, ובלע"ז: (Face-Painting). מכיון שאין הציורים מתקיימים אין לחשוש ל'כתובת קעקע' אף מדרבנן[31].

יז) אסור להשתתף במופעות של עכו"ם, כגון טיאטרון וקרקס, ספורט וכיוצא בזה[32].

יט) בהכנת דברי אוכל - יש להשתדל שבני ובנות ישראל המתעסקים\ות עם המאכל יטלו 'נעגל וואסר' לפני שיגעו בהאוכלין[33].

כ) "אסור להאכיל למי שיודע בו שלא נטל ידיו, משום 'ולפני עור לא תתן מכשול'"[34]. וכן "לא יתן לאכול אלא למי שיודע בו שיברך; ויש מקילין אם נותן לעני בתורת צדקה"[35]. ומ"מ לענין מסעדה הקילו הפוסקים, וכן הקילו להמארח מי שאינו שומר מצוות וחושש שייפגע אם יתבעו ממנו שיטול ידיו או שיברך לפני האכילה. ויש שהציע שאחד יברך בפניהם בקול 'שהכל נהי' בדברו' ויכוין להוציאם ידי חובתם[36].

כא) בימי תענית צבור מותר להכין אוכל עבור קטנים וכיוצא בהם[37]. ובדבר אירוע הקיים ביום צום במרכז של שומר תומ"צ, אך המוזמנים רובם אינם שומרי תומ"צ, האם רשאי בעל-הבית להכין כיבוד של אוכל ושתי' עבור מי שרוצה לאכול - הנה כאשר יודע שאם לא יגיש להם אוכל אזי ילכו לסעוד לבם במסעדה אסורה, כולי-עלמא יודו דעדיף שהוא יכין להם אוכל כשר. ובכל זאת נכון שיכריז ש"היום בלוח היהודי הוא צום"[38]. [אגב: כך גם יבינו האורחים למה מי מהנוכחים נמנע מלטעום כלום].

כב) במתכונת 'קבלת-פנים' (buffet, reception) שכיח שמציעים מיני מתיקה או פירות על מראות (mirror-tiles). מראות אלה צריכים טבילה, כדין כל כלי סעודה של זכוכית[39].

כג) כשמעניקים מתנה כגון כוס של קידוש, טס וכיו"ב, למי שיש לחשוש שלא יטבול הכלי, יכול לזכות הכלי להמקבל על ידי אחר, שהאחר יגביהנו בכדי לקנותו עבור המקבל-מתנה, ואז יטבלנו טרם נתינתה[40].

כד) במסגרת הסדנאות (Workshops) שעושים עבור ילדים, לאפיית מצות, עשיית שופרות, סחיטת שמן-זית וכיו"ב, צריך זהירות יתירה בסדור סדנא של עשיית יין. כי תיכף שייזל המיץ מסחיטת הענבים דינו כיין לענין מגע נכרי[41]. והרי שכיח שעם הילדים תבוא מורה או עוזרת נכרית, ואף נהג האוטובוס ייתכן שייכנס להשתתף בהסדנא עם הילדים. ואם יגעו הללו בהיין ייאסר, ונמצא שאנו מכשילים את הילדים בשתיית 'סתם יינם'.

בשו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סשמ"ג ס"א כתב: "קטן העובר על דברי תורה להנאתו, כגון שאוכל נבלות או שמחלל שבת לצרכו, אין בית דין מצווין להפרישו. אבל אם עושה בשביל גדול, צריך למחות בידו מדברי סופרים, כמ"ש בסימן של"ד".

מדברי אדמו"ר הזקן מבואר דכשהקטן עושה בשביל הגדול הרי זה אסור בכל האיסורין שבתורה, ועל כרחך דס"ל דהא דתנן (שבת קכא, ע"א) "קטן שבא לכבות אין שומעין לו מפני ששביתתו עליהן", ומוקמינן לה בגמרא שם "בקטן העושה לדעת אביו", אין זה דין מיוחד במצות שבת, וכדמשמע (קצת) מלשון הרשב"א בחידושיו עמ"ס שבת (קנג, ע"ב), וכמו שביארו כמה אחרונים דנלמד ממש"נ בעשה"ד "לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך", ע"ש במכילתא, אלא דהוא משום איסור כללי השייך בכל האיסורים.

והנה כדברי אדה"ז מבואר גם בעוד פוסקים ובדברי כמה אחרונים, אלא דהם ביארו [על יסוד דברי רש"י עמ"ס יבמות קיד, ע"א ד"ה בעושה על דעת אביו "שהתינוק צופה באביו ורואה שנוח לו בכך ואביו עומד עליו, דהוה כאילו הוא מצוהו לעשות"], דכאשר הקטן עושה בשביל הגדול הרי זה בגדר לספות לו בידים שאסור לכל אדם [ראה, לדוגמא, שו"ת משכנות יעקב או"ח סקי"ח: "ומדברי רש"י [שבת] שם גבי קטן עושה על דעת אביו משמע דטעמא דאסור בקטן משום דהוה כמצווהו, וכן פירש ביבמות פרק ח' דף קי"א [צ"ל קי"ד] שהתינוק צופה באביו וכו' וכאלו מצווהו לעשות, משמע שדעתו ז"ל דהוי כמו בשאר איסורין דאמרינן דלא ליספי לי' בידים". וראה גם שו"ת אחיעזר ח"ג ספ"א. ועוד].

אמנם לפי שיטת אדמו"ר הזקן לכאורה אי אפשר לומר כן שהרי הוא כתב (או"ח שם סעיף ה) ד"לספות לו איסור בידים אסור לכל אדם מן התורה", ואם זהו יסוד החיוב למחות בקטן העובר על דברי תורה על דעת אביו (או גדול אחר), דהיינו שעושה בשבילו, הרי כבר כתב אדה"ז בסעיף א' דחיוב זה אינו אלא מדברי סופרים, וכנ"ל.

ועל כרחך צ"ל שלפי דעת אדה"ז נתחדש בקטן העושה על דעת אביו (המבואר בסוגיא דשבת קכא, ע"א ובאו"ח סשל"ד לענין דליקה) איסור חדש, ואין זה מדין האיסור לספות לו בידים האמור בכה"ת כולה, ואיסור זה אינו אלא מדרבנן. וצ"ב: (א) מהו יסוד וגדר איסור זה (דין ספי' מדרבנן? לאפרושי מאיסורא?); (ב) למה נאיד אדה"ז מלפרש דהוא מחמת האיסור לספות לו בידים שהוא מה"ת; ו(ג) האם יש לשיטת אדה"ז מקור בתורתן של הראשונים.

והנה בשו"ע אדה"ז שם במהדורת קה"ת החדשה (עמוד תרנט הערה ה) צויין לדברי הרא"ש בהלכותיו עמ"ס שבת פ"א סימן א (בא"ד), וז"ל הרא"ש שם בא"ד: "וקשה והיכי קאמר [במשנה ריש מכילתין] דפטור ומותר לגמרי, והא קעבר משום לפני עור לא תתן מכשול וכמו מושיט כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח. ואין לומר דהכא מיירי בכה"ג דאפילו אם לא הי' נותנו בידו הי' יכול ליטלו דהשתא ליכא משום לפני עור לא תתן מכשול כדמוכח פ"ק דע"ז (ו ע"ב) דמוקי להא דנותן כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח דקיימי בתרי עברי דנהרא ולא הי' יכול ליטלו אם לא שהושיט לו, דמ"מ איסורא דרבנן איכא, דאפילו קטן אוכל נבילות בית דין מצווין להפרישו, כל שכן גדול שלא יסייע לו", עכ"ל הרא"ש.

המבואר מדברי הרא"ש הוא דאיכא איסורא מדרבנן לסייע ידי עוברי עבירה אפילו בכה"ג דאין זה בתרי עברא דנהרא, ודין זה נלמד מק"ו מהא דקטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו. ולכאורה מוכח מדברי הרא"ש דס"ל דקיי"ל קטן אוכל נבלות בית דין מצווין להפרישו, וכמו שצידד הבית יוסף בסי' שמ"ג, וצ"ל דס"ל דהציווי להפרישו אינו אלא מדרבנן.

אמנם לא זכיתי להבין, איך יפרנסו דברי הרא"ש את דברי אדה"ז, הלא: (א) אדה"ז פסק להלכה דקטן אוכל נבלות אין בית דין מצווין להפרישו; (ב) והוא העיקר: אין הנידון דומה לראי', שהרי הרא"ש מדבר בהציווי להפריש מאיסורא גם כשאין האיסור נעשה בשבילו (של זה המחוייב להפריש), ובכה"ג הוא דכתב הרא"ש דאין האיסור אלא מדרבנן, ומהיכי תיתי דכ"ה בנדון קטן העושה בשביל הגדול [דבכה"ג כתב רש"י "דהוה כאילו מצווהו", ואפילו את"ל דאדה"ז נטה משיטת רש"י בזה, מ"מ הא מיהא מילתא דפשיטא הוא דכשעושה בשבילו חמור יותר].

נשאלתי ע"י אחד השלוחים:

מדוע בסדר "ברכות הסעודה לילדים קטנים" הנדפס בתחילת סידור 'תהילת ה', שנערך ע"י כ"ק אדמו"ר, מופיעה ברכת המזון "בריך רחמנא" ללא חתימתה "בריך רחמנא דזן כולא", בניגוד למה שפסק אדמו"ר הזקן בשו"ע (סי' קפז ס"ד) שהחתימה מעכבת.

ואם כי בגיליון רעק"א בשו"ע ר"ס זה הביא דעת הרמב"ן ב'מלחמות' שסובר שבדיעבד יצא גם ללא חתימה, כדעה הראשונה ב'סתם' בשו"ע-הב"י, נגד ה'ויש אומרים'. וגם הרמ"א שם לא נחלק ע"ז. והגר"א על אתר ציין לסי' סח, ושם בס"ק א הוא טוען שגם ה'משנה אחרונה' של הרמב"ם היא כדעת הרמב"ן בזה.

ואף ב'פסקי דינים' להצמח-צדק (דף שמ טור א) הביא כמה ראשונים שפסקו כדעה זו (אף שהביא את דעת אדמו"ר הזקן הנ"ל). ועצ"ע.

ולפלא שרבינו מזכיר את 'בריך רחמנא' ומעורר על פרטים בה, במכתבו משנת תש"ט (כמה שנים לאחרי שהוציא לאור את הסידור), אג"ק ח"ג עמ' קלז. ואעפ"כ אינו נוגע כלל בנקודה זו.

שאלה: האם "תינוק שהגיע לחינוך" בעניני ברכות, פירושו שכשנותנים לו משהו הוא מברך?

מענה: בכלל, גיל חינוך למצוות הוא "לפי חריפותו במצוה ההיא" (שוע"ר שמג, ג). ובענייננו כ' בס' חנוך לנער להר"י שי' בלוי פי"ד "כבן שש כבן שבע, שמבין קצת ענין הברכות" (וראה במקורות שהביא ביביע אומר ח"ב חאו"ח סי' יג בנדון, ומשו"ת הריב"ש סו"ס תנא לגבי "יודע למי מברך" שאפילו הוא פיקח גדול, אם הוא פחות מבן שש אין דעתו כלום!) אף שלמעשה עונים אמן גם לקטנים יותר, דלא כמ"ש המשנ"ב רטו, טז והיבי"א הנ"ל, וכנראה דהיינו לאלה שהתרגלו לברך על אכילתם (אולי אפילו לפני גיל שלוש) כמ"ש בשו"ת שלמת חיים שהביא שם, והביאור שה"ז רק כחינוך לעניית אמן, עיין בחנוך לנער וכן בס' (קונטרס) 'חינוך הבנים למצוות ודיני קטן' להרב נויבירט שי' הערות סה-סו. ולהעיר שבהיום יום ד אייר אודות תספורת איתא "להדר להרגיל..וברכת המזון.." ולא - לחנך, כיוון שאי"ז "חינוך למצוות" עדיין, ואין מדובר כלל להוציא אחרים, אלא רק "חינוך לקדושה וליר"ש", ראה גם בס' 'ציצית הלכה למעשה' להרב גורארי' שי' (תשנ"ה) פ"א הע' 30.

בעלון הלכתי ראיתי לאחרונה שאלה מענינת שלפענ"ד יש לפקפק במה שנפסק שם וזה דבר השאלה:

שני בחורים שהיו במחנה קיץ שיצאו יחדיו מחדר משכבם ללכת לבריכת המים ובאמצע הדרך אמר ראובן לשמעון, שכחתי משקפי מים שלי ואחזור להחדר לקחתם ואמר לו שמעון, א"כ, תעשה לי טובה, גם אני שכחתי להניח שם בחדר שעוני (שעלול לקבל נזק ממים) אנא תקח שעוני אתך להחדר והניחו שם, וכן עשה ראובן. כשחזרו לא מצאו השעון וטענו ששמעון, על אף היותו שומר חנם שאמנם פטור מגניבה ואבידה אבל חייב בפשיעה. ופסק הרב שעפ"י הגמ' ב"מ דף ל"ה ע"א ששומר חנם שאינו זוכר איפה הניח החפץ חייב דא"ר נחמן כל לא ידענא פשיעותא הוי. וחייב הרב את ראובן, לשלם לשמעון דמי השעון. ע"כ המעשה. ונראה לבאר דטעותו של הפסק הנ"ל.

דיסוד הפסק הוא דכשקיבל ראובן השעון בידו נעשה עליו שומר חנם, ואף דש"ח פטור מגניבה ואבידה אבל חייב בפשיעה וכאן פשע במה שהניחו במקום לא משומר ועכ"פ אינו זוכר מקומו.

וראה מה שפסק המחבר בשו"ע חו"מ סי' רצ"א סעי' ב' וז"ל שומר חנם הוא שהפקיד אצלו כסף או כלים או בהמה או כל דבר לשמור והוא קבל עליו לשומרו ואפי' לא קיבל בפירוש אלא שאמר לו הנה לפני הוא ש"ח אבל אם אמר לו הנח לפניך או הנח סתם אפי' שומר חנם לא הוי ואינו חייב שבועה כלל אבל מחרים וכו'.

ומ"מ מי שהי' מהלך בדרך וא"ל חבירו הולך עמך אלו המנעלים ואמר לו הניחם כאן על החמור וההניחם שם ולא קבלם הנפקד בידו אלא כמו שהניחם המפקיד על החמור כך הולכים ולא קשרם והלך לו מן הצד להסב רגליו והניח החמור על אם הדרך ונאבדו המנעלים הו"ל שומר חנם והו"ל פושע וחייב לשלם. עכ"ל המחבר שם. והוא מתשובת הרא"ש מובא בטור ע"ש. ולכאורה מוכח מאריכות דברי המחבר דכל שקיבל חפץ נעשה עליו שומר ודומה מאד לנדו"ד דהרי ראובן קיבל החפץ להוליכו להחדר ולכאורה נעשה עליו שומר וחייב בפשיעה.

אלא דאינו פשוט כלל.

דיש לברר כיצד נהי' ראובן שומר על חפץ של שמעון דהרי שמעון לא פנה אליו בלשון שמירה ואף ראובן לא ענה לו בלשון הזה ומהיכי תיתי שיהי' שומר בלא שיקבל עליו בפירוש לשמור.

וי"ל דמה שנפסק בשו"ע סי' רצא הנ"ל אינו תואם לנדו"ד וראובן לא נעשה שומר לשעונו של שמעון רק מפני שקיבלו בידו.

והרי הכי איתא ברמב"ן במלחמות (ב"ק ל"ג א' בעמודי הרי"ף) וז"ל:

דאי לאפטורי מדין שומר פשיטא, ותו למה לי לקרוע אפי' נתן לו ולא אמר לו שמור לי אלא תפוס לי כלי זה וכיוצ"ב כלשון הזה, פטור מדין שומר, שאין השוומר לעולם חייב עד שיאמר לו שמור או בענין שסתם משמע לשון שמירה אבל מפקיד סתם ודאי פטור והיאך יתחייב והלא לא אמר לו לשמור והא מרגלא היא בפומא דרבנן בגמ' דשמור לי קאמרי לעולם. ותני להו בהדיא במכילתין לעולם אינו חייב עד שיאומר לו היאך שמור לי זה אבל אמר לו עינך על זה - פטור, עכ"ל הרבמ"ן.

מבואר מדברי הרמב"ן דבכל ענין צריכים הבעלים או השומר למר בלשון שמירה ואפי' אמרו הבעלים עינך על זה אינו בתורת שמירה.

ובאמת מבואר כן גם בתוס' ב"ק צ"ג ע"א ד"ה ורמינהי.

ובמחנה אפרים (שומרים סי' א') הקשה עפ"י דברי הרמב"ן והתוס' אלו דא"כ מה מביאה הגמ' (ב"מ פ"א ע"ב) בהשאלה אי הנח סתם הוי שומר, ראי' ממחלוקת רבי וחכמים, הא מחלוקת רבי וחכמים לא אמרו הבעלים להדיא שמור לי, משא"ר בנידון הנח סתם אמר הבעלים שמור לי שהיא השאלה שהנח סתמא באה כתשובה.

ע"ז תירץ המחנ"א וז"ל:

אשר ע"כ נראה לענ"ד לומר דכל היכא דמוכחא מילתא דלשמורה נתכוין המפקיד אע"פ שלא הזכיר לו שמירה לא שאמר לו תפוס זה בידך עד שאבא ממקום פלוני, הרי זה כאילו אמר לו שמור לי זה מכיון ששמירתו על הנפקד הוא, דאם הוא לא ישמרנו מי ישמרנו, וכמו שכתב הרא"ש בתשוב' המנעלים, ומש"כ הרמב"ן ז"ל דאי אמר לו תפוס לי כלי זה דלא נעשה שומר היינו בדלא אמר לו אלא לשון זה בלחוד ולא אמר לו עד שאלך למקום פלוני דכהאי גוונא אין משמעות שמסר בידו לשמירה אלא תפוס ומיד אני חוזר ולוקחו מידך קאמר לי' ומה שמסר בידו לא היו אלא כדי להסתכל במקום אחר שהי' צריך ולא להניחו בידו לשמור עכ"ל המחנ"א.

למדנו מדברי המחנ"א שלא רק הלשון קובעת אלא גם הנסיבות אם מתוך דבריו של המוסר עולה שהוא הולך ממקום בו יהי' החפץ א"כ ברור להדיא שנתן את החפץ למטרת שמירה, ואז אפי' לא אמר לו בפירוש לשמור נעששה המקבל שומר עליו, משא"כ במקום שניתן להבין שאינו נותן לו למטרת שמירה, לא.

ובדברי חיים שומרים סי' ב' הביא את דברי המחנה אפרים והוסיף עליו דאם הניח החפץ בבית חבירו וחבירו רואה אף שלא גילה דעתו שנתן לו לשמור מ"מ אם נטל אח"כ בעה"ב בידו את החפץ והניחו ברשותו הוי מעשה הנטילה והנחתוו במקום משומר כגילוי דעת שמקבל עליו השמירה וכתב שמצא כן בתשו' לחם רב ע"ש.

לפי"ז אפשר דהוא הדין בנדו"ד שמראה לו איפה להניח החפץ (בחדר המחנה) הוי גילוי דעת ששמעון קיבל על עצמו שמירת שעונו ובפרט לדברי המחנ"א עצמו, כיון שמכח הנסיבות ידע שמעון שראובן לא ישאר שמה בהחדר לשמור חפצו וממילא לא הי' כוונת שמעון עצמו שראובן ישמור השעון, רק להעבירו.

ובאמת אולי זה ג"כ כוונת הנתיבות בסי' רצ"א סק"ב (ביאורים) בהמעשה שהביא לפניו ברעש מלחמה שנתן א' לחבירו להניחו במטמון שיש לו בקרקע בביתו ואחר כלות הרעש חפר הנפקד הקרקע להוציא שלו והודיע להמפקיד שכבר הוציא שלו ואח"כ נאבד הפקדון ופסקינן שאפי' שבועה אינו חייב ול נעשה שומר כלל כיון שלא אמר שמור לי והמקום א"צ שמירת בעלים ולא מוכח מענינו שנתכוין לשמירה. עכ"ל.

מוכח מדבריו לכו' דבמקרה שלא הי' כוונתו שחבירו ישמור חפצו אין זה נק' קבלת שמירה.

שעפי"ז מובן שאין לדמות נדו"ד להמבואר בשו"ע חו"מ (סי' רצ"א סעי' א') הנ"ל בהמעשה דהמנעלים דשם מוכחא מלתא שהלה ביקש ממנו להעביר מנעליו למקום פלוני וידע המקבל שהנותן לא יהי' עמו ומצפה ממנו להעיר חפצו למקום פלוני וזה חידוש הגמ' ופסק השו"ע שקבלת החפץ סתם כקבלת שמירה משא"כ במקרה שמוכחא מלתא דלא לשמירה קמכוון אינו נעשה שמירה עליו וכדהוכחנו מדברי הרמב"ן התוס' מחנ"א ועוד.

ובחפשי קצת במחברי פוסקי זמנינו שמחתי לראות הגדרה דלהלן.

דראה בס' פתחי חושן (בלוי) פקדון פ"ב סעי' כ' בהערה מ"ט וז"ל:

ונסתפקתי בשנים שעומדים לעבור בקורת מכס והאחד יכול להעביר הסחורה ברשון ומסר לו חבירו חפץ שיעבירנו, אם נעשה שומר על החפץ ולכאו' מדברי הרמב"ן שכתב שאם אמר לו תפוס אינו נעשה שומר הכא נמי אינו שומר ואפי' לדברי המחנ"א אפשר שנדון דידן לא נתכוין אלא להעבירו ולא לשמורה וצ"ע למעשה. עכ"ל וע"ש בהמשך דבריו בארוכה.

ותחזינה עיניך דלא כל קבלת חפץ לידו הוי שמירה, שפשוט ששמעון ביקש ממנו רק להעבירו ממקום למקום וראובן לא קיבל ע"ע שמירה כלל ויתכן מאד שאפי' שמעון לא התכוון שהוא ישמור חפצו דהרי ידע שראובן חוזר תיכף להבריכה וכו' - ובפרט שמראה מקום הוא לו איפה להניח ומכיר המקום והוי כשאלה בבעלים. ובפרט שזה גם חדרו.

הדרנא לדינא דבנדון ששמעון ביקש מראובן להעביר חפצו למקום מסויים נראה דלא נעשה ראובן שומר על החפץ ולא נתחייב בדברי שומר.

א. גמ' יומא (י ע"א) תנו רבנן כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין, שהיה בה בית דירה לכהן גדול, אמר ר' יהודה והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה ולא היה להן מזוזה, אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה. מבואר דלרבנן לשכת פרהדרין היתה חייבת במזוזה מן התורה, ולר' יהודה החיוב מזוזה הוה רק מדרבנן, ובמסקנת הסוגיא (שם י' ע"ב) התבאר הטעם "רבנן סברי דירה בעל כרחה שמה דירה ורבי יהודה סבר דירה בעל כרחה לא שמה דירה, ומדרבנן הוא דתקינו לה שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורין" וכן פוסק הרמב"ם .בהל' מזוזה (פ"ו ה"ו) "כל השערים שהיו במקדש לא היה להם מזוזות, חוץ משער נקנור ושלפנים ממנו, ושל לשכת פרהדרין מפני שהלשכה הזאת היתה בית דירה לכהן גדול בשבעת ימי ההפרשה".

מבואר בזה דשהייתו של אדם במקום מגורים שלא ברצונו, כגון כהן גדול שהופרש ללשכת פרהדרין בשבעת ימים קודם יום הכפורים, לרבנן היא נקראת דירה ולכן חייבת במזוזה, ולר' יהודה לא נחשבת דירה ופטורה ממזוזה. לכאורה עדיין צריך לבאר מהו החילוק בין שאר הלשכות ללשכת פרהדרין, דלא מצינו בגמ' שרבנן ישיבו לר' יהודה על קושיתו "והלא כמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה", וכפי שרש"י מבאר המדובר הוא אודות הלשכות "לשומרי הבית", ומהו אכן תוכן החילוק בין דירת שומר לדירת כהן גדול, ואם לרבנן דירת בעל כרחה שמה דירה גבי כהן גדול מדוע שלא ייחשב דירה גבי שומר, הלא גם הם שהו שם מחמת חובתם לשמור ולא מרצונם?

ב. ואוי"ל דבענין "בעל כרחו" יש לפרש בב' אופנים: א) בעל כרחו מלכתחילה, היינו שאינו ברצונו ובחירתו של אדם לשהות במקום שנמצא בו, וההגבלה כאילו נכפתה עליו ואינה תלויה בו, ע"ד הגבלה עצמית. ב)בעל כרחו בדיעבד, היינו כשהאדם נכנס למצב שבו הוא נמצא, היה זה בבחירתו וברצונו, ועכשיו בדיעבד הוא נמצא במצב של "בעל כרחך" דמחויב לשהות שם, אבל בכל זאת ההגבלה מלכתחילה תלויה בדעתו, ע"ד הגבלה רצונית.

וזהו החילוק בין הכהן גדול לשומרים, השומרים מחויבים לשהות במקדש מצד עצם תפקידם ואחריות למשמרת בית אב שלהם, ובלשון הרמב"ם (הל' כלי המקדש והעובדים בו פ"ג ה"א) "ומצות עשה להיות הלויים פנויין ומוכנין לעבודת המקדש, בין רצו בין לא רצו שנאמר ועבד הלוי הוא", ובהמשך (ה"ב) עבודה שלהן היא שיהיו שומרין את המקדש וכו',הרי דשהייתם במקדש הוא מחמת חובתם לשמור ולא מרצונם, משא"כ הכהן גדול התמנה לתפקידו מצד דעתו ורצונו,(ולא מצינו שההתמנות לכה"ג היתה בע"כ של כהן, אף שבד"כ עברה בירושה מאב לבן, ואולי גם יכול היה להתפטר מתפקידו, ואכ"מ), והכה"ג לקח על עצמו מלכתחילה אחריות לעמוד ולשרת,הכולל התחייבות לשהות תקופה מסוימת במקום מגורים שלא מרצונו.

וי"ל דבסוג דירה כזו שאדם שוהה בה בעל כרחו לגמרי, ואינו תלוי בדעתו ורצונו כלל, גם רבנן יודו שאין כאן חיוב מזוזה, כי מצב זה לא נקרא "בית דירה" ומזוזה חובת הדר בבית דירה בענין, וזהו הטעם שאכן אין מחייבים מזוזה בשאר הלשכות אף שהיו שומרים דרים שם, כי דירת השומרים הוא בעל כרחם לגמרי, היינו שלא בחרו בתפקיד זה, רק מחויבים בזה בעצם וכפי משמר בית אב שלהם. ומחלוקת ר"י ורבנן הוא רק בסוג דירה שהוא "בעל כרחו בדיעבד" , לרבנן הוי בע"כ משא"כ לר' יהודה. והיינו לרבנן אף שהכהן גדול שוהה בלשכת פרהדרין שבעת ימים בעל כרחו, אבל סוף סוף כיון שברצונו התמנה לתפקיד זה, ובידיעתו בחר לקחת האחריות לשרת לפני השם גם ביום הכפורים וימי ההכנה אליו, הרי כזה סוג בע"כ "בעל כרחו בדיעבד" שמיה דירה ויתחייב במזוזה, אבל ר' יהודה סובר כיון שבמציאות ובפועל הרי בז' ימים אלו חייב לדור שם אף שלא לרצונו, הוי דירה בעל כרחו ולא שמי' דירה לגבי חיוב מזוזה.

ג. ולפי"ז יש לבאר כמה הערות בסוגיא זו: בגמ' (שם) איתביה אביי סוכת החג בחג ר' יהודה מחייב וחכמים פוטרין, ותני עלה ר' יהודה מחייב בעירוב ובמזוזה ובמעשר. ובתוס' (ד"ה וכי) מקשה "אבל תימא לי מאי קאמר וכי תימא מדרבנן, מכל מקום תיקשי אכתי דרבנן אדרבנן מכ"ש, דהכא פטרי אפילו מדרבנן ולעיל מחייבי אפי' מדאורייתא", היינו שהקשו התוס' על רבנן שבסוכה פטרו מזוזה לגמרי אפי' מדרבנן, ואילו בלשכת פרהדרין שהכהן גדול דר בה במשך שבוע בשנה, חייבו במזוזה ומדאורייתא?, ומתרץ בתוס' "וי"ל דרבנן אדרבנן לא קשה, דשאני סוכה דדירת עראי היא דבקל יכול להיות שהוא יוצא ממנה, כגון אם הוא מצטער או ירדו גשמים וכהנה רבות, אבל לשכת פרהדרין שהיה בתוכה בקביעות מחייבי".

אבל עדיין קשה בדעת ר' יהודה שמחייב מזוזה בסוכה ופוטר (מדאורייתא) בלשכת פרהדרין, ולפי הנ"ל מבואר, בסוכה כיון שלמעשה יכול לצאת מסוכה זו לכל מיני צרכים, הרי זה גופא הסימן שאינו נחשבת לדירה בעל כרחו כלל, ולכן חייב במזוזה, משא"כ בלשכת פרהדרין הרי זה גופא שלפועל הוקבע שם לדירת הכהן גדול לשבעת הימים,ואינו יכול לצאת ממנה, הוי דירה בעל כרחו הפטורה ממזוזה.

אמנם בענין זה אם הכה"ג יכל לצאת משם לצרכים פרטיים, חלקו בזה המפרשים, השפת אמת בריש מס' יומא כותב בגדר מצות הפרישה "לכאורה נראה דהמצוה היא כמו מצות ז' ימים תשבו בסוכות, דאע"ג דאמרינן תשבו כעין תדורו, מ"מ דבר עראי מותר לעשות חוץ לסוכה...אכן לקמן בתו"י ד"ה ור"י משמע דצ"ל תמיד בלשכה יותר מחיוב סוכה, ומש"ה נקרא דירה בע"כ". לאידך הפני יהושע בריש המסכת לומד דהלשון שבעת ימים "אקרא קאי למאן דיליף פרישת כה"ג ביוכ"פ ממילואים והתם כתיב "מפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים" ואגב אורח אשמעינן מלשון זה שאלו שבעת הימים היו דבוקים בלי הפסק יומם ולילה כדאשכחן במילואים" עיי"ש הרי דכלל לא יצא, ואכ"מ. עכ"פ לשיטת השפת אמת הסובר שיכל לצאת, נצטרך לחלק לר' יהודה בין סוכה ללשכת פרהדרין כהחילוק המבואר בתוספת ישנים ד"ה וכי תימא עיי"ש. ואכמ"ל.

ד. והנה הברכי יוסף (יו"ד סי' רפו סק"ג) מביא מה שכתב הבית הלל שבית האסורין פטור מהמזוזה לפי שאינו דירת כבוד, והביא ראי' מפ"ק דיומא גבי לשכת פרהדרין דלר' יהודה חייב שלא יאמר כהן גדול חבוש בבית האסורין, משמע דבית האסורין פטור לפי שאינו דירת כבוד. והברכ"י מקשה על מה שכתב שבית האסורים פטור ממזוזה משום שאינו דירת כבוד, שבשו"ע רק מיעטו בית הכסא ובית מרחץ וכיו"ב, משא"כ בית אסורין אין בו טינוף וכו', ועוד מקשה "ומה שהביא ראי' מסוגית יומא אינה ראיה כלל, דלרבנן דירה בעל כרחה שמה דירה....וכן ראיתי בספר שער אפרים סי' פג דהרב הביא ראיה לבית האסורין מסוגיא זו, והרב בנו בהגהה מפרשה לחיובא עיי"ש". הרי שלומד הברכ"י דלרבנן החולקים על ר' יהודה וסוברים דדירה בע"כ שמה דירה , הרי בית אסורים חייב במזוזה, ולא כדעת הבית הלל, אבל למעשה מצדד הברכ"י לפטור בית אסורים ממזוזה משום דהוי בית עראי ולא לקביעות והו"ל כבתים שבספינה, עיי"ש.

אבל לפי מה שביארנו לעיל, הרי י"ל שגם רבנן יסברו דבית האסורים פטור ממזוזה, דדירה שהוא בעל כרחו בעצם, היינו שהאדם נכנס לגור שם שלא ברצונו כלל, אינו נחשב דירה לחייבו במזוזה שהוא חובת הדר, וכראיית ר' יהודה מלשכות המקדש שהיו בהן שומרים, דכיון שתפקידם לשמור אינו תלויה בהחלטתם לכן היו פטורים ממזוזה, וגם רבנן מסכימים לזה וכנ"ל. ובזה מתורץ דברי הבית הלל,דמה שמביא ראיה מדברי ר' יהודה הוא מעיקר דבריו "שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורין", הייו שלדעתו כולם מסכימים עם זה שבית האסורין פטור ממזוזה, ור' יהודה רק חולק גבי לשכת פרהדרין דלאו שמיה דירה, אבל גבי בית האסורים עצמו לא מצינו שרבנן ור' יהודה יחלקו, וכנ"ל דהוי דירה מסוג בע"כ שהוא שונה מדירת בע"כ של לשכת פרהדרין, ובסוג כזה גם רבנן מודים שפטור ממזוזה, וכל מחלוקתם הוא בדירת בע"כ שהוא בדוגמת לשכת פרהדרין, וכנ"ל.

[ומה שכתב הבית הלל שבית האסורים פטור ממזוזה לפי שאינה דירה של כבוד וקושית הברכ"י עליו, להעיר מלקו"ש (חי"ט עמ' 127)מה שהשיב כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע בהיותו בבית האסורים, שהוא נמצא במקום הפטור ממזוזה, שיש מקומות הפטורים ממזוזה ע"ד "בית דיר של סוסים ובית הכסא", ועי"ש בהערה 47 דהפטור הוא משום דנפיש זוהמייהו, ושם בהערה 50, ועיי ג"כ בשו"ת ממעמקים סימן יג אודות מזוזה בגיטו קובנא, ובשו"ת שאלי ציון או"ח ח"ב סימן ט-יא מה שדן עם הרב עוזיאל- הרה"ר בארץ ישראל- אודות מזוזות במחנה העצורים לטרון, ואכמ"ל].

ה. בספר שער אפרים (שם, הביאו הפתחי תשובה סי' רפו סק"א) כותב שאלה: "קהל שיש להם בית האסורים חדר אחד, במי שהושיבו בתפיסה בחדר הנ"ל על כמה חודשים אי חייב במזוזה או לא"? ומשיב "לענ"ד שיש להביא ראיה לדין זה מגמ' דיומא פ"ק דף י' גבי לשכת פרהדרין אי חייב במזוזה, וקמפליגי אי דירת בעל כרחך חייב במזוזה". ואינו כותב מפורש דעתו אם נלמוד מגמ' זו לחיוב או לפטור. אבל בהגה"ה מבן המחבר כותב: "וזאת ליהודה ויאמר, מגמרא הנז' נלענ"ד לומר שבית האסורים חייב במזוזה, ואיפסקא הלכה כרבנן שאמרו בגמ' הנ"ל דירה בע"כ שמה דירה, ויש להביא ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם בפ"ו מהל' מזוזה עשרה תנאים יש בבית ואח"כ יתחייב הדר בו לעשות לו מזוזה, ואם חסר תנאי אחד מהן פטור מן המזוזה, ואלו הן וכו' ע"ש. ויש לדקדק ולמה לא מביא בכלל הי' תנאין הנזכרים שלא יהיה הדירה בע"כ, אלא ודאי שהרמב"ם פוסק כרבנן דדירה בע"כ שמה דירה וחייבת במזוזה, וק"ל".

אבל לפי ביאורינו לעיל הרי אפשר לומר בדעת השער אפרים דמה שהביא מגמ' יומא הוא ללמוד דבית האסורים פטור ממזוזה, כיון דהוי כשאר לשכות שבמקדש, דהוי בעל כרחו מלכתחילה,וכפשטות דברי ר' יהודה -שגם רבנן מסכימים- שלא יאמרו כה"ג בבית האסורים ולכן אכן פטורים. וכן נראה משו"ת מנחת יצחק (ח"ד סימן צ) שכותב בתו"ד "דהרי הברכי יוסף סובב שם על דברי השערי אפרים לענין בית האסורים דס"ל לפטור מטעם דדירה בע"כ לא שמה דירה, ובנו בהגה"ה כתב דמש"ס דשם ראיה לחיובא, דלרבנן דירה בע"כ שמה דירה", הרי שלמד שהשער אפרים עצמו למד מהגמ' לפטור, וקשה כנ"ל איך יכל השער אפרים ללמוד לפטור אם הלכה כרבנן דדירה בע"כ שמה דירה?,אבל לפי ביאורינו ניחא, דכנ"ל מהגמ' אפשר להוכיח דדירה שהוא בעל כרחו בעצם אכן סבירא להו רבנן לפטור וכנ"ל.

ו. בשו"ת חים שאל (להחיד"א ח"ב סי' כב) נשאל אודות "לאזריט"ו" [מהמבואר בדבריו נראה שהוא מחנה הסגר המיועד לבאים מארץ אחרת, בזמן שיש מחלה מדבקת, ולפי החוק כל הבאים מחו"ל צריכים להישאר שם בהסגר זמן מסוים שלא יבואו במגע עם תושבי הארץ, וניתן להם בתים לגור בהם ורשות לצאת לחצר המחנה] ונסתפק "אם ידע שיושב שם יותר מל' יום או ארבעים, אי חייב לקבוע מזוזה, דהויא דירה בעל כרחו ולאו שמיה דירה"?

וכותב בתו"ד: "איברא דלענין מזוזה נראה בעיני דפטור הדר בבי' בלאזריט"ו, הגם דיושב יותר מל' יום, ולא מטעם שכתב השואל דדירה בע"כ לאו שמיה דירה, דזה סברת ר' יהודה פ"ק דיומא, ואנן קיי"ל כרבנן דסברי דדירה בע"כ שמה דירה, וכמ"ש הרמב"ם [הל' מזוזה פ"ו ה"ו אודות לשכת פרהדרין והובא לעיל]..אלמא משמע מסימת דבריו דפסק כרבנן וחייבת מדאורייתא דדירה בע"כ שמה דירה". ולמעשה כותב לפטור ממזוזה מטעם דירת עראי ומוסיף "ולכי תידוק דירת ישראל בבתים אלו גרע משאלה, דבשאלה יש שואל כפי' ומשאיל מתרצה, אבל הכא זהו חק העיר ליכנס שם זמן בעל כרחך, ולא דמי לשאלה ולא ללשכת כה"ג, ומה גם דכבר כתבנו לעיל דהממונא רשאי להחליף הבית ושילך לבית אחר".

ובספר חובת הדר (הל' מזוזה פ"ג הערה כ) הקשה על החיד"א "וכל דבריו שם צ"ע, דכיון דס"ל דדירה בע"כ שמיה דירה, מאי איכפת לן שיש חוק העיר, ומה מועיל רצון או חוסר רצון". עיי"ש המשך קושיותיו ומה שתירץ.

ולפי המתבאר לעיל י"ל, שאכן יש לחלק בין דירה בע"כ לדירת ה"לאזריט"ו", והיינו דבדירת בע"כ יכול להיות שהכניסה שם מלכתחילה היתה ברצון, ע"ד לשכת הכהן גדול, ולכן הוה דירה וחייב במזוזה, אבל כאן היות כל הכניסה הוא רק "חק העיר ליכנס שם" ואין לו בזה רצון כלל, הרי כזה סוג בע"כ גם רבנן מודים שאינה נחשבת דירה ופטורה ממזוזה וכנ"ל.

ז. והנה כל מה שביארנו עד עתה בדברי הגמ' מתאים עם דעות הפוסקים שבית האסורים פטור ממזוזה, אבל יש פוסקים הסוברים שבית אסורים חייב במזוזה, ראה הגהות ר' עקיבא אייגר (בשו"ע יו"ד שם)שמביא דעת השער אפרים [הובא לעיל] שבית אסורים חייב במזוזה דדירה בע"כ שמיה דירה.וכן הערוך השלחן (או"ח סי' שנח ס"ט) כותב דחצר בית האסורים חייבת במזוזה אם היא של ישראל, ומהטעם דדירה בע"כ שמיה דירה, וכ"כ ביו"ד (סי' רפו ס"ד) דבית האסורים חייב במזוזה, וכן החיד"א בברכי יוסף שפוטר הוא מטעמים אחרים אבל מצד דירת בעל כרחו גם דעתו לחייב וכנ"ל.

וצ"ב בדעות פוסקים אלו מה ישיבו רבנן לקושית ר' יהודה דכמה לשכות היו במקדש שהיה להן בית דירה ולא היה להן מזוזה, ומאי שנא הלשכות שהיו דירת בע"כ ובכ"ז פטורים,מלשכת פרהדרין שחייב במוזה, ומאי שנא בית האסורים שחייב במזוזה מהלשכות שבמקדש שפטורין?.

וי"ל בהקדים דברי הגמ' (יומא יא ע"ב) "יכול שאני מרבה אף הר הבית והלשכות והעזרות , ת"ל בית מה בית שהוא חול אף כל שהוא חול, יצאו אלו שהן קודש" ולכן פטורים מן המזוזה. והקשו הראשונים הרי הגמ' (לעיל י' ע"א) מביאה דעת רבנן שלשכת פרהדרין חייבת במזוזה מן התורה בשבעת הימים שדר שם הכהן גדול, ואלו כאן פוטרת הגמ' את כל הר הבית והלשכות ממזוזה מפני שהם קודש?! ואפילו ר' יהודה שפוטר שם ממזוזה הוא לא מטעם שהוא קודש אלא משום שדירת בע"כ לאו שמה דירה, והלא כאן מפורש שהוא מחמת שהוא קודש, וצ"ב.

ויש ראשונים הסוברים שבין חכמים המחייבים לשכת פרהדרין במזוזה ובין ר' יהודה שפוטר אכן חולקים על ברייתא זו הפוטרת כל הלשכות מפני שהן קודש, עיי' בריטב"א ומה שתירץ בתוס' הרא"ש.

ח. אמנם יש לומר דאכן ברייתא זו יתאים גם עם דעת רבנן ור' יהודה, דלשכת פרהדרין שונה משאר חלקי המקדש. והוא בהקדים הטעם המבואר בראשונים בההיתר לכה"ג לשבת ולישון בלשכה שבעזרה, והא אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, ומבארים בכמה אופנים: דלשכה זו היתה בנויה בקודש ופתוחה לחול, או בנויה בחול ופתוחה לקודש (עיין בזה ביומא ח ע"ב תוס' ד"ה דאי),ובריטב"א (יומא יא ע"א) כתב "וי"ל דשאני הכא דמתחלת עשייתה היתה לכך, ולא נתקדשה כשאר העזרה", וראה משנה למלך הל' בית הבחירה פ"א ה"ט שכתב "דע"כ לשכה זו לא נתקדשה בקדושת עזרה שהרי הכהן גדול היה ישן בה כל ז' ימים" [ובזה מתרץ המשל"מ איך הותר לעשות הלשכה מעץ הרי אין בונין בו עץ, אבל ראה בלקו"ש (חכ"ח עמ' 220 הערה 6 שכותב ע"ז "אבל ברמב"ם לא נרמז זה כלל",ואכ"מ] . וזהו גם הטעם דבלשכת פרהדרין אף שבכללות הוא גם מאלו "שהן קודש" בכ"ז התחייב במזוזה כי מתחילת עשייתה לא נתקדש כשאר העזרה כי עשויה לדירת כה"ג וכל צרכיו, משא"כ שאר הלשכות שנעשו לצורך קודש אכן פטורים ממזוזה.

וראיתי עתה שאכן סברא זו כתב המאירי (יומא יא ע"ב בסופו) "ואי קשיא לך נמי לשכת פרהדרין גופא לא ליחייב במזוזה מדאמרינן לקמן מה בית שהוא חול...תרצו בה דפתוחה בחול היתה ותנן כל הלשכות שהן בנויות בקדש ופתוחות בחול תוכן חול".אף שדברי המאירי עצ"ע מה גרע פתוחה לחול מהר הבית המפורש כאן בברייתא שפטור משום שהוא קודש, אבל לפי דברי הריטב"א הנ"ל אכן מוסבר כיון דמתחילת עשייתה נעשתה לצורך הכהן גדול ולא נתקדשה בקדושה כנ"ל.

וימתק יותר ע"פ המבואר בחתם סופר (שו"ת יו"ד סי' רפא, הובא בלקו"ש חכ"ד תצא ב, ושם בהערה 13 ו34 עיי"ש)שמש"כ הרמב"ם ש"פטורין לפי שהן קודש" הטעם הוא לפי שאינם דירת הדיוט, ודוקא דירת הדיוט חייבת במזוזה, כי ענין המזוזה הוא קביעות שם ה' על פתח הבית, ואין צורך בזה ב"דירת גבוה ה' אלוקי ישראל", משא"כ לשכת פרהדרין "כל שהדיוט דר בו היינו כה"ג, אפי' יהיה המקום קדוש, מ"מ מיקרי ביתך היינו דירתך", עיי"ש.

א"כ לפי"ז י"ל,דלשיטת המחייבים בית האסורים במזוזה יסברו דאין לחלק בין סוגי ה"בעל כרחו", וכיון דפסקינן כרבנן דדירת בע"כ שמיה דירה הרי גם בית אסורים בכלל וכהבנת המגיה בשער אפרים הנ"ל, והחילוק בין לשכת פרהדרין לשאר הלשכות יסברו רבנן דשאר הלשכות פטורים בגלל שהן קודש אבל בלשכת פרהדרין לא שייך טעם זה כנ"ל, וע"כ הטעם הוא, או משום דדירה בע"כ שמה דירה כרבנן או משום גזירה כר' יהודה.

א. בשוע"ר סי' קט בתחילתו: "הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין..אם יכול להתחיל י"ח ולגמור עד שלא יגיע הש"ץ לקדושה - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל עד שיענה אמן אחר הא-ל הקדוש, שאמן זה חשוב כקדושה. ואם שמע כבר קדושה, או שיודע שישמע אח"כ, אין צריך להמתין". עכ"ל.

והנה זה פשוט לכאורה, שמה שכתב ש"אם שמע כבר קדושה או שיודע שישמע אח"כ" - כוונתו לקדושה דתפילה זו דוקא שאוחז בה, אבל לא יועיל אם יודע שישמע במנחה קדושה פעמיים - על סמך זה להפסיד אמירת הקדושה דשחרית, כן להיפך - אם שמע קדושה פעמיים בשחרית, לא יועיל הדבר להתיר לו להפסיד קדושה במנחה.

אמנם אכתי יש לעיין, בענין היחס דשחרית ומוסף בנידון זה:

הנה בסוף הסימן מביא אדה"ז ב' דעות, לענין יחיד הנמצא באמצע תפילת י"ח. דעה אחת אומרת, ש"אם הצבור אומרים קדושת מוסף והיחיד מתפלל שחרית - אינו אומר עמהם קדוש, שאין הקדושות שוות"; אולם דעה שניה אומרת, ש"קדושת שחרית וקדושת מוסף נקראות קדושות שוות". ומסיק אדה"ז ש"כן עיקר".

ומעתה יש לעיין בנדו"ד:

מי שנכנס לביהכ"נ לדוגמא בש"ק בבוקר או בחוה"מ וכיו"ב, בעת שהמנין הראשון עמד לסיים תפילתו, ושמע מהם קדושה דמוסף - האם מותר לו על סמך זה להתחיל תפילת שחרית באופן שיפסיד שמיעת הקדושה דשחרית במנין השני (המנין שלו), כיון ש"שמע כבר קדושה"? [כמובן המדובר הוא שישמע גם הקדושה דמוסף במנין השני, אך את של שחרית יפסיד].

ב. בשוע"ר שם בהמשך הדברים מדבר אודות קדיש: "אם יכול להתחיל ולגמור עד שיגיע ש"ץ לקדיש שלאחר י"ח בענין שיוכל לענות אחריו יהא שמיה רבא .. יתפלל, ואם לאו אל יתפלל, אע"פ ששמע כבר קדיש..לפי שהקדיש אין לו קצבה. ומ"מ הקדישים שמן עלינו ואילך, בין בשחר בין בערב, כיון שאינן אלא מנהג, אפשר שא"צ להמתין עליהם".

וגם כאן יש לעיין:

מי שלדוגמא רוצה להתחיל תפילת י"ח דשחרית, ויודע שיפסיד בגלל זה שמיעת הקדיש תתקבל שלאחר ובל"צ (וכן הקדיש שלאחר תחנון), אבל לאידך יוכל להשלים זאת על ידי שמיעת הקדישים שלאחר מכן - ובפרט למנהגנו שמוסיפים עוד קדיש לאחר תהלים ולאחר אמירת פרקי המשניות כו'.

האם הקפידא היא שישמע דוקא הקדיש "שלאחר י"ח", ולכן צריך להמתין דוקא לקדיש זה - או שכיון ונוסח הקדיש סו"ס שווה הוא, הרי מה לי קדיש זה ומה לי קדיש אחר, ויוכל שפיר להחסיר קדיש זה של תתקבל על ידי שישלים וישמע כמה קדישים לאחר מכן?

ואמנם אדה"ז אומר הרי "שהקדיש אין לו קצבה" - אך כשם שהתרנו לו להפסיד הקדישים "שמן עלינו ואילך", "כיון שאינן אלא מנהג", כך נתיר לו להפסיד קדיש זה על ידי השלמתו בהקדישים שלאחר מכן!

[ואף "שאינן אלא מנהג" - סו"ס אומרים אותם בפועל ומקדישים את השם על ידי כך וכו', וא"כ למאי נפק"מ].

וכיון שב' שאלות אלו נוגעים לעתים תכופות ביותר - בוודאי לא ימנעו בר המעיינים שי' ויבררו ההלכות לאשורן.

בשו"ע אדה"ז סי' תעב סי"ג: "כל מי שפטור מהסיבה ומיסב הרי זה נקרא הדיוט". ויש לברר על מי קאי, דהנה בסעיפים שלפנ"ז הוזכרו ג' שאינם חייבים להסב: א) אבל שלא נהג אבילות קודם הפסח (ס"ד), ב) אשה (ריש ס"י), ג) תלמיד האוכל לפני רבו (סי"א). ויש לעיין אם שייך לומר עליהם "פטור מהסיבה ומיסב נקרא הדיוט".

דהנה בנוגע לאבל שלא נהג אבילות קודם הפסח, ראיתי מי שכתב (יגדיל תורה נ.י. כב עמ' תר) בפשיטות, דממ"ש אדה"ז "נוהגין שלא להסב בליל פסח לפי שחושבין הסיבה זו כדברים שבצינעא שהוא נוהג אותם ברגל", מובן שאסור הוא להסב (שהרי מחויב הוא להתנהג באבילות בדברים שבצינעא), וא"כ אינו מתאים לומר עליו "הפטור מהסיבה", דמשמעות לשון זה הוא שנפטר מהסיבה, ואעפ"כ מותר לו להסב, וכאן הרי הוא אסור בהסיבה.

ונראה לי דלא דק, ובהקדים בירור בדין הסיבה אצל אבל, דהנה בסעיף ג' כ' אדה"ז "מי שהוא אבל אפי' על אביו ואמו חייב להסב ואינו רשאי למנוע מלהסב מחמת האבילות, שהרי משעברו שבעה רשאי הוא להסב על מטתו אפי' בחול, שאינו חייב בכפיית המטה אלא תוך שבעה".

מכאן מובן דהטעם שהי' מקום לומר שיש לאבל למנוע מלהסב הוא מצד חיוב האבל בכפיית המטה, ולכן כאשר עברו ז' ומותר בזקיפת המטה, שוב אין סיבה למנוע מהסיבה, וממילא מחוייב הוא בהסיבה כשאר כל אדם.

אלא שלפי זה צ"ע בלשונו בסעיף ד' שכתב ד"אם לא נהג אבילות כלל קודם הפסח..נוהגין שלא להסב בליל פסח", ולכאו' למה תלה הדבר באם "נהג אבילות", הרי אם לא בטל ממנו אבלות שבעה ה"ה מחויב בכפית המטה, וא"כ הול"ל שאסור לו להסב.

ויובן זה בהקדים מה שצ"ע לכאו' בהמשך דברי אדה"ז שכתב הא דנוהגין באבילות כנ"ל שלא להסב "לפי שחושבין הסיבה זו כדברים שבצינעא שהוא נוהג אותם ברגל כמו שנת' ביו"ד שם", וכוונתו בפשטות דאם הי' מניעת ההסיבה כדברים שבפרהסי' אזי הי' מחוייב בהסיבה שהרי בשבת ויו"ט אסור להתנהג באבילות בפרהסיא כמ"ש ביו"ד סי' ת'.

אלא שצ"ע שהרי ביו"ד שם מבואר דכפיית המטה הוא מהדברים שבפרהסיא שאין האבל עושה אותם בשבת, וא"כ מכיון שמניעת ההסיבה הוא מטעם כפיית המטה, א"כ גם תוך ז' הי' צ"ל מחוייב בהסיבה, דאם ימנע עצמו יהי' נוהג אבילות בפרהסיא, ולמה כתב אדה"ז שהוא כדברים שבצינעא, ואשר לכן נהגו שלא להסב (ראה בספר הלכות ליל הסדר שעמד ע"ז ונשאר בצ"ע).

ונ"ל הסברת הדברים, דהנה דין כפיית המטה הוא חיוב לעשות פעולה של שינוי - כפיית המטה שע"ע היתה צרופה כרגילתו, וכמובן שהשינוי מהרגיל הוא דבר הניכר, ולכן נכלל בדברים שבפרהסיא, משא"כ הסיבה (ובפרט בזה"ז שאין דרכינו להסב בששאר ימות השנה), הרי מניעת ההסיבה - בשב ואל תעשה - אינו אלא כהנהגתו הרגילה במשך כל השנה, ובזה שהוא מונע את עצמו מלהסב אינו ניכר כ"כ אבילתו.

ואולי יש לדמותו לת"ת דנחשב לדברים שבצינעא (יו"ד שם) וביאר הלבוש מפני שאף אם לא ילמד אינו ניכר שמשום אבילות אינו לומד,ולכאורה כוונתו לומר, שהגם שיש עליו חיוב לימוד התורה כמו שיש חיוב להסב, מ"מ אינו ניכר כ"כ בהעדרו.

ויתירה מזו, בדין כפיית המטה ביארו הרמב"ן והריטב"א דנחשב לדברים שבפרהסיא מכיון שדרך המטות להיות מונחות שם לעיני הכל ורואים אותם כפויות. וא"כ ההסיבה שאינה אלא בזמן האכילה ובפשטות אינו לעיני הכל, ממילא אין לכללו בדברים שבפרהסיא.

[ובני ביתו אינם נקראים "פרהסיא" (עיין בנטעי גבריאל הל' אבילות ח"א שמציין לכמה אחרונים הדנים בזה)].

ובאמת צ"ב מהו גדר דברים שבצינעא ובפרהסיא. וראה מ"ש באשל אברהם (בוטשטאט) או"ח סי' תקנ"א: "כעת לא מצאתי להדיא מהו גבול פרהסיא בזה . . גם נראה שהגבול בזה שמה שסגנון שלו להיות בפרהסיא ע"פ הרוב תמיד הוא בסגנון פרהסיא, ומה שסגנון שלו ע"פ הרוב שלא בפרהסיא אין להקל גם כשהוא בפרהסיא".

והנה בשו"ע סי' ת' פסק דנעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה הם מהדברים שבפרהסיא ולפי דברי הא"א מובנים הדברים, שהרי נעילת הסנדל ועטיפת הראש "סגנונם" שלובשים אותם גם בחוץ וגם בפנים, וגם כפיית המטה כנ"ל מהראשונים הוא מסגנון הדברים שניכר לחוץ, משא"כ רחיצה ותשה"מ הם מהדברים שבצינעא - כמו שנפסק בשו"ע שם, שהרי דברים אלו הם בצינעא ממש.

ולפי"ז י"ל דהסיבה שונה מהדברים הנזכרים לעיל בסגנון דברים שבפרהסיא, שהרי אינו מהדברים הנעשים בחוץ וברבים כנעילת הסנדל וכו'.

ולאידך גיסא, אינו ממש בדומה לרחיצה ותשה"מ שהם בצינעא ממש.

ואולי לכן כתב אדה"ז שנוהגין שלא להסב, לפי שחושבין הסיבה זו כדברים שבצינעא, דמצד א' לא חייב להסב בכדי שלא תהי' אבילות בפרהסיא, שהרי אינו דומה להדברים שמפורש בהם שהם בסגנון "פרהסיא", ולאידך גיסא לא קבע שהוא מדברים שבצינעא, שהרי אינו בדומה ממש לדברים שבצינעא כנ"ל.

ולפי כל הנ"ל מתאים לומר על האבל שהוא פטור מהסיבה, ובכל זאת אינו אסור בהסיבה (דאם הי' מהדברים שבצינעה ממש הרי אסור להקל בזה).

ואולי לכן אמרו דאם מיסב נק' הדיוט, שהרי בזה שהוא מיסב ה"ה אומר שאינו מוכן למנוע את עצמו מהסיבה, הגם שבמצב שלו נתקבל המנהג שלא להסב דהוי כדברים שבצינעה, ולכן נקרא הדיוט.

ובפרטיות יותר הנה התואר הדיוט שנתנו רז"ל שקו"ט האחרונים בפירושו (ראה אנצקלופדי' תלמודית כרך כ"ח בערכו) יש שכתבו שנק' כן לפי שמוסיף על התורה ועל התלמיד, ויש שכתבו משום שנראה כיוהרא, יש שכתבו מפני שעושה דבר שאין בו תועלת, ויש שכתבו מפני שהוא חומרא המביא לידי קולא.

ואולי י"ל דאין כאן מחלוקת, וכמה פירושים ואופנים יש בדבר, ובנוגע לנדו"ד הרי באבל המיסב אין לומר שהוא משום יוהרא, שהרי להסוברים שנק' הדיוט משום יוהרא, דעתם דהוא דוקא אם מתנהג כן בפרהסיא, והרי הסיבה היא כדברים שבצינעא, כנ"ל.

ובאנציקולפדי' תלמודית מציין שכמה אחרונים דעתם דהפטור מלהסב, הרי אם אעפ"כ מיסב ה"ה עושה דבר שאין בו תועלת ואין בזה גדר מצוה, וגם וי"ל שבנדו"ד ע"י החומרא בדיני הסיבה הרי זה מביא לידי קולא וזלזול בדיני אבלות.

* * *

והנה בנוגע למעשה כתב אדה"ז (ס"י) אשה בין נשואה בין אלמנה וגרושה אינה צריכה הסיבה לפי שאין דרך הנשים להסב, ואין זה דרך חירות להן, ואם היא חשובה ודרכה להסב צריכה הסיבה, וכל הנשים שלנו נקראות חשובות ואעפ"כ לא נהגו להסב לפי שי"א שבזה"ז אין צריך להסב כלל כיון שאף בשאר ימות השנה אין רגילות להסב כלל בארצות הללו אלא אף המלכים והגדולים יושבין כדרכן ועל דבריהן סומכות הנשים עכשיו שלא להסב.

ולכאורה אינו מתאים לומר על האשה הרוצה להסב שנקראת הדיוט, שהרי מעיקר הדין הי' לנו לחייב אותה בהסיבה כמו האנשים אלא שסמכו על שיטת ראב"י, וכתוב בפרמ"ג (א"א סק"ו) דאם יש דעות שצריך לעשות כך ומחמיר אע"ג להלכה פטור אין נקרא הדיוט משא"כ כשאין שום דיעה נקרא הדיוט [וראה גם מש"כ אדה"ז בסי' לב ס"ח דאם יש בה איזה הידור לאיזה מצוה, וכן אם נוהג בה לסייג ולגדר שלא יבא לידי איסור אינו נק' הדיוט].

וא"כ בנדו"ד שהאשה אינה סומכת על שיטת הראבי"ה כ"א על שאר הפוסקים (והרי הראבי"ה יחיד הוא נגד כל הפוסקים) שפיר אפ"ל שיש בזה הידור מצוה ולמה תקרא הדיוטת?

[וראה מ"ש בספר מכתב סופר להגר"ש סופר (בדשרות להגש"פ ד"ה קדש) שאמו - אשתו של החת"ס ובתו של הגרעק"א - היתה נוהגת להסב בפני בעלה והוא הי' מדקדק שיהי' מוכן לה ספסל מיוחד ראוי להסיבה.]

ואולי י"ל בכמה אופנים, ובהקדים קושיא שכבר עמדו ע"ז כו"כ איך להתאים מ"ש בסי"ב דשפחות העבריות צריכות הסיבה עם מ"ש בס"י, דהנשים סמכו על ראבי"ה שלא להסב.

וכתב בזה הרב ש.מ. בקובץ 'הערות וביאורים' (גליון רלד אות ח') דבסי"ב לא נחית אדה"ז אלא לומר לך דמצד שהם שפחות אין לפטרן מהסיבה, ודינן כדין שאר הנשים, אבל ממנהגא לא איירי, וסמך רבינו בזה על מ"ש לפני זה בס"י.

ובסגנון אחר קצת בס"י לא הסתפק אדה"ז בהבאת המנהג למעשה, כ"א מביא עיקרי הדינים כמו שמופיע בפוסקים (דהנשים שלנו נק' חשובות וחייבים להסב) ורק אח"כ מביא דברי הרמ"א (שכתב שסמכו על ראבי"ה). ולכן מתאים שבסי"ב שפיר אפשר לומר דשפחות חייבות בהסיבה, דעדיין מתייחס הוא לעיקר הדין שהביא בס"י.

ובסגנון זה י"ל יתרה מזה, בנוגע לתחילת הסעיף שכתב "אשה . . אינה צריכה הסיבה", הגם שכיום "כל הנשים שלנו נקראות חשובות", מ"מ אדה"ז מתייחס עדיין למקור הדברים כפי שמופיע בש"ס (פסחים קח, א) טוש"ע.

ולפי זה שפיר אפ"ל דמ"ש בסי"ב כל מי שפטור מהסיבה ומיסב נק' הדיוט, קאי על מקור הדין, שאשה אי"צ הסיבה, ובזמנים שאכן נהגו כך, הרי האשה המיסבת נקראת הדיוט, שהרי אין זה דרך חירות להן, ואין בזה שום תועלת, והנהגתה מעוררת תמי', ולכן נקראת הדיוט.

ובאו"א י"ל דקאי על אשה שקבעה הנהגתה לסמוך על הראבי"ה, ולכן פוטרת עצמה מהסיבה, אולם מזמן לזמן רוצה גם להסב, ע"ז אמרינן דנקראת הדיוטת, שהרי אין בזה שום תועלת, ואדרבה מקלקלת עצמה בזה, שהרי ממנ"פ, אם סומכת על ראבי"ה הרי אין שום ענין בהסיבתה, ואם אינה סומכת הרי היא חייבת בכל דיני הסיבה לכל פרטי'.

[דא"ג, אולי יש לתרץ קושיא הידוע, שהרי היום שהנשים נקראות חשובות א"כ לכאו' חיוב ההסיבה הוא בשוה בין לאנשים בין לנשים, וא"כ למה התירו רק להנשים להתנהג כראבי"ה ולא האנשים.

וי"ל שחיוב ההסיבה להאנשים נקבע ע"י חז"ל מעיקרא בלא תנאי אם כך הוא דרכם או לא, ולכן נשמר הדבר נצחי בלי התחשבות בשינוי הזמנים עד להיום, הגם שאינו מדרכנו להסב בשעת אכילה, משא"כ הנשים הרי מלכתחילה לא חייבו אותם חז"ל בהסיבה כ"א אשה חשובה, מכיון שדרכה בכך, לכן חייבו אותה בהסיבה, נמצא דכל חיוב ההסיבה אצל אשה חשובה, תלוי' בזה שדרכה בכך, וא"כ אין לך אלא חידושו, ולכן בזמנינו שכבר אין זה מדרכם ממילא נפלה מהם חיוב ההסיבה, שלא כאנשים שמלכתחילה לא היתה החיוב תלוי' בדרכם או לא].

* * *

והנה בנוגע לתלמיד היושב לפני רבו כתב אדה"ז (בסי"א): "פי' אינו רבו מובהק אינו רשאי להסב בפניו משום מורא וכבוד הרב, אא"כ נתן לו הרב רשות להסב בפניו שאז חייב הוא להסב ואין חיוב על הרב ליתן רשות לתלמידו להסב בפניו אלא אם רוצה למחול על כבודו וליתן לו רשות להסב הרשות בידו".

ולכאו' אינו מתאים לומר על התלמיד שהוא "פטור מהסיבה ומיסב" דהרי הוא אסור בהסיבה משום מורא וכבוד הרב.

והנה אדה"ז שינה מלשון הטוש"ע שכתבו תלמיד לפני רבו אי"צ הסיבה דלשון אי"צ משמע דאינו מחוייב אבל מותר לו (וכן הביא הדרכי משה (סק"ג) בשם מהרי"ב דדוקא אי"צ אבל אם ירצה יכול להסב וכתב עוד דמסתמא שרי ואינו אסור אלא כשמוחה בו רבו), ולפ"ז מתאים לומר על תלמיד זה שהוא "פטור" מהסיבה.

אלא שהדרכי משה עצמו חלק על מהרי"ב הנ"ל, וכתב דלא שרי אלא ברשות רבו, ובאריכות יותר כותב המהרש"ל (הובא בדרישה סק"ו) דאי"צ לאו דוקא אלא לישנא דגמ' נקט דמסיק "אמר אביי כי הוינן בר מר הוי זגינן אברכי מהדדי כי אתינן לבי ר' יוסף אמר לן לא צריכיתו מורא רבך כמורא שמים, ושם אמר לא צריכיתו לאפוקי ממה שהיו נוהגין בבי מר, אבל באמת הוא אסור מפני מורא רבך", ונ"ל דזה בזה תליא כשאי"צ לקיים מצות הסיבה ממילא אסור משום מורא רבך וכו', ולכך לא אמר ר' יוסף אנא לא צריכיתו וכו', אלא א"כ יתן לו רבו רשות משמע דאסור בלא רשות וק"ל, ועד"ז כתב הכא. ולפי שיטתם כתב אדה"ז כאן "ואינו רשאי" וא"כ הדרא קושיא לדוכתא האיך אפשר לומר עליו "פטור מהסיבה".

והנה בערוך השולחן כתב דהכוונה היא על תלמיד שנתן לו רבו רשות שאז אם ירצה יכול להסב אבל אינו מחוייב, אבל אדה"ז כתב כאן דאם נתן לו רבו רשות, אז הוא חייב להסב.

ואולי י"ל, שיצוייר דבר זה לדעת אדה"ז בתלמיד המבקש רשות מרבו כדי להביא עצמו לידי חיוב, והיינו דבעצם הוא פטור מהסיבה אלא שמביא עצמו לידי חיוב, ולכן מיסב, הרי זה נקרא הדיוט שהרי כאשר הוא לפני רבו, אין לו שום חיוב ואין בזה הידור מצוה לבקש ולהשתדל להיות חייב, כדמוכח מזה שאדה"ז ממשיך שאין שום חיוב על הרב לתת רשות לתלמידו, שהרי במקרה כזה שיושב לפני רבו וחייב במוראו וכבודו, לא תיקנו לכתחילה חיוב הסבה, ואדרבה ה"ה מזלזל בכבוד רבו בבקשתו כו'.

והנה לבאר סי"ג באופן פשוט יותר י"ל, ע"פ עיון במקור הדברים והוא בט"ז בסי' תעב סק"י ואלו דבריו: "נ"ל בכ"מ שנזכר שאי"צ להסב יש איסור להסב כדאיתא לענין סוכה, דכל הפטור מן הדבר ועושה נק' הדיוט, וכן מצאתי ברש"ל".

והיינו, שבנוגע לדין הסיבה ביאר הט"ז לכתחילה כוונתו דאם אי"צ להסב יש איסור להסב, והוסיף להשוות ענין זה דכל הפטור מן הדבר ועושה נק' נהדיוט, והיינו שלדעתו הטעם שקוראים אותו הדיוט, הוא משום שיש כאן איסור בזה שעושה, וכ"כ הח"י כאן (סק"י) "דמותר להחמיר היכא דליכא צד איסור", הא אם יש צד איסור - נק' הדיוט.

א"כ שפיר אפ"ל דקאי על אבל הרוצה להסב, דיש כאן צד איסור מצד דיני אבילות, וגם תלמיד לפני רבו נק' הדיוט, דיש כאן צד איסור של מורא רבך.

אלא שיש לעיין בשיטת אדה"ז בפירוש שם הדיוט.

דהנה בסי' לב כתב בשוה"ג על התיבות "מפני שכל הפטור מן הדבר כו', ירושלמי . . דמתכוין להראות חסידותו לבני אדם. הרי משמע דגם אם ליכא צד איסור וכו', הרי מצד הנהגתו שמראה חסידותו כו' ה"ז נק' הדיוט.

הרי משמע דאם ליכא צד איסור כו', הרי מצד הנהגתו שמראה חסידותו וכו' ה"ז נק' הדיוט.

כתב רבינו הזקן בשלחנו (סי' שח סעי' טז-יז): ". . אבל שלא לצורך כלל אסור לטלטל שום כלי אע"פ שמלאכתו להיתר לפי שבימי נחמיה בן חכליה שהיו העם מזלזלים באיסורי שבת כמ"ש בימים ההם ראתי ביהודה דורכי[ם] גתות בשבת ומביאים הערימות וגו' עשו חכמים סיג וגדר לאיסור הוצאה וגזרו על כל הכלים אע"פ שמלאכתם להיתר שלא לטלטלם . . ואח"כ כשראו חכמים שחזרו העם להזהר קצת באיסורי שבת חזרו והתירו לטלטל כל כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו או לצורך מקומו. ואח"כ כשראו שחזרו העם להזהר יותר חזרו והתירו לטלטל כל כלי שמלאכתו להיתר אפילו לצורך הכלי עצמו..אבל דבר שאינו ראוי בשבת היה אסור לטלטל אף בימי דוד ושלמה או קודם לכן" ע"כ.

ויש לדייק מזה שרבינו מחלק בזמן בו תקנו מוקצה, על איזו סוגי מוקצה תקנו בימי דוד ושלמה, ואיזו נתחדשו לאחר זה. להבהיר זאת אנחמו נחלצאים לדייק בלשונו, דהא לא מצאנו מי שחילק בזה מקודמיו (וע' שבות יצחק עמ' א).

דהא בטעם הראשון, פותח רבינו שחכמים נגעו בה מק"ו ממ"ש ודבר דבר ומה שצריך שיהי' שינוי בדיבור, כ"ש פה (להעתיק הלשון). ולכשתעיין תמצא שפסוק זה הוא בספר ישעי', וא"כ גזירה זו שהיתה בימי דוד ושלמה לא היתה מחמת לימוד זו. ואם תמצא לומר שהגזירה אז היתה אכן ש"לא יהא כיום חול..ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח", א"כ הי' לו לכתוב הדין בסגנון אחר, אבל מלשונו "אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת וגו' ומפני מה נגעו באיסור זה..מה אם הזהירו הנביאים" משמע שאותם החכמים שנעו לאסיור, הם אותם חכמים שלמדו הק"ו.

בטעם השני, (שם בסעי' א') ש"מפני גדר הוצאה נגעו בה" הגם שהי' מקום לומר שכן, גזירה זו כבר היתה בימי דוד ושלמה, אבל מדיוק לשונו "ועוד..נגעו בה" ולא סתם כבטעם הג', משמע שגם זו נתתקן בזמן הגזירה הראשונה.

וא"כ נשאר לנו השלישית, שיסוד האיסור למוקצה היתה בעד מקצת העם שיוכר אצלם איזו שביתה.

ודבר זה יותאם לתוכנם של שני הגזירות, דהרי בימי דוד ושלמה הותר כל טלטול כלי, גם כלי שמלאכתו לאיסור וגם שלא לצורך כלל, ואם טעם האיסור הוא רק שיהי' ניכר איזו מניעת טלטול די בזה שמונע מאיזו דברים (שאינם כלים). משא"כ בטעם הא' והב', שאז מתאים יותר לגזור על כלים, בטעם הא', שנגזר שלא יהא כיום חול ויבא להגבי' כלים הרי כלים אמור. ובטעם הב', מפני גדר הוצאה, שמא ישכח ויוציא הדבר שמטלטל לרנ"ר, הרי גם כאן, עיקר החשש הוא למנוע דבר שמטלטל, שזה בעיקר אצל דברי שימוש ולא יחול על אבנים ועפר.

נמצא לנו יסוד האיסור למקצת העם שבטלים כל ימיהם שיהי' להם שביתה ניכרת.

למאי נפק"מ כ"ז? להבנת ענינו של מוקצה המקורי. אם מוקצה פירושו שהוקצה מדעתו, וע"ז גזרו, והותרו אז איזו ענינים(מחמת חסרון כיס, הוקצה למצוה, איסור), או שהוקצה משום שימוש והם גם הם נאסרו.

שאם האיסור בימי דוד ושלמה הי' על כל הכלים חוץ מכלי שמלאכתו לאיסור או מלאכתו להיתר, יוצא שהעיקר על הוקצה מדעתו, ואם הי' רק על מוקצה חמת גופו (אבנים ועפר) יהי' עיקרה על שהוקצה משום שימוש בנ"א. היינו, אם כנים מה שנת"ל, יוצא שכל היסוד להאיסור דאז, הוא רק להקצות ממקצת מהדברים ובכלשהו (מוקצה מחמת גופו) די. אבל אם האיסור הי' מטעם הא' והב' נמצא שגם גזרו על כל שארי מוקצה.

* * *

ולכאו' י"ל דהא שאינו מביא הטעם לאיסור מוקצה מפני חשש שמא יעשה מלאכה, הוא מזה שגזרו על כל הכלים, אשר מזה שגזרו על כל הכלים, נראה שעיקר החשש דאיסור מוקצה הוא מחמת איסור הוצאה, ולא מחמת איסור מלאכה.

וכהנ"ל הוי נפק"מ לגדרה של מוקצה שבימי דוד ושלמה. באם נאמר שעיקר הגזירה שבימים ההם הי' רק למנוע מאיזו טלטול (טעם הג' הנ"ל) א"כ גם כלים שהם מוקצים מחמת חסרון כיס וכדו' הותרו אז, מפני שאין צורך לגזור עליהם. ואם מטעם הא' וב', נמצא א"כ שאכן גזרו על כלים אלו, וגזירת חכמי דור נחמי' הי' רק על כילים שמשתמשין בהם.

דבר זה יפרש ג"כ תוכנו של "מוקצה", אם פי' מוקצה הינו תואר לדבר שהוקצה משום שימוש, או מוקצה תוכנו שהוקצה מדעת האדם, ולכן גם כלים שהוקצו מדעתו להשתמש בהם נכללו בכלל האיסור.

ולכאו' זה יופשט מזה שרבינו נקט בדבר גזירה שבימי נחמי' שגזרו על כל הכלים משמע כאופן הא'.

ואבקש מהקוראים שיחיו להעיר בזה.

א. בגליון הקודם עמ' 81 נדפס מאמר ע"ד שיטת רש"י שאסור ללמוד לפני התפילה.

הטור או"ח סימן ן' כותב: וקבעו לשנות משנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל [לפני התפילה]..משום הא דאמר רב ספרא לעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד..שצריך בכל יום ללמוד שלושתן.

ז"א שאמירת משנת איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל היא "כדי לצאת ידי חובה בלימוד משנה ותלמוד(פרישה שם סק"ב) וכן כותב רבינו הזקן בשו"ע שלו. להעיר בסידור רש"י (ברלין, תער"ב, נ"י תשי"ט) בע' 5 נדפס: וקורא [לפני תפלת שחרית] בסדר קרבנות צו את בני ישראל וגו' כנגד תמיד של שחר על שם ונשלמה פרים שפתינו ושונה באיזהו מקומן ודורש ברייתא דרבי ישמעאל. ז.א. שגם לדעת רש"י ישנו תלמוד תורה לפני התפילה.

ב. שם בעמ' 82 מביא מלקו"ת פ' ברכה דהא דאסור ללמוד קודם התפילה אינו משום איסור אלא שמעלת העסק בתורה שאחרי התפילה היא גבוה יותר מתורה שקודם התפילה אם הגיע זמן תפילה. וסידור עם דא"ח: ולכן צ"ל תפילה קודם לימוד התורה.

להעיר מלקו"ת פ' תבוא (מג,סע"ב): וג' דברים הם להסיר כל המונעים בתפילה א' מקוה . . הב' צדקה . . והג 'הוא עסק לימוד דברי מוסר ובפרט דברי מוסר הנמצאים בזהר.

בהמשך תער"ב כרך א' ע' שנח: שע"י התורה מתקשרת הנשמה באלוקות כו' והו"ע לימוד התורה שקודם התפילה שזה מסייע לעבודה דתפילה דבכדי שיהי' התעוררות אהוי"ר ה"ז ע"י הקדמת התורה כו'.

בסה"מ עטר"ת ע' תקצח: וזהו"ע לימוד התורה שקודם התפילה דהתחברות הנשמה באלוקות שבתפילה כנ"ל הכח עכו"ם היא מהתורה וכו'.

בקונטרס עץ החיים ע' 51 סעי' כח: הנה הזמן המסוגל ללימוד דא"ח הוא בבוקר קודם התפילה שאז מאיר מלמעלה מבחי' לובן העליון דאתערותא דילי' הוא בבקר דאברהם וכו'

ועד"ז בכו"כ דרושים.

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

מי שברך...

באיחור מה הנני מצטרף ליובלו הגדול של במה זו, קובץ 'הערות וביאורים' לרגל הופעת גליון האלף, וברכותיי להעורך הגאון הרב אי"ב גערליצקי שליט"א שהוא טופח על-מנת להטפיח, בעצמו מפאר כל גליון בחידושי תורתו, וגם מעורר אחרים גדולים וקטנים שיפרסמו פלפולי דאורייתא, וידועים דברי הגה"ק ה'אבני נזר' בהקדמה לספרו 'אגלי טל' שלהדפיס חידושי תורה הרי זה כלימוד עם תלמידים, ויזכה העורך שליט"א להמשיך במפעלו החשוב ללמוד וללמד ולהפיץ מעיינות התורה מתוך בריאות ומנוחת הנפש ויגדיל תורה ויאדיר.

דיני היזק ראיה

כתב אדה"ז בהל' נזקי ממון סעיף יא [וסימנתי באותיות את הסעיף הארוך להקל על המעיין]:

(א) "אסור לעמוד על שדה חבירו להסתכל בה בשעה שהיא עומדת בקמותיה שלא יזיקנה בעין רעה..." [ומקורו בשו"ע חו"מ (סי' שעח ס"ה): "אפילו בראייתו אם יש בו היזק לחבירו אסור להסתכל בו, לפיכך אסור לאדם לעמוד על שדה חבירו בשעה שעומדת בקמותיה", ומפרש הסמ"ע (שם סק"ד, נעתק לקמן): "דהראיה מצד עצמה שולטת בה וגורמת היזק", ומבאר אדה"ז שההיזק הוא מצד עין הרע.]

(ב) "ואפילו בעסקיו ומעשיו של חבירו שאין בהם חשש היזק עין אם עושה בביתו וברשותו, אסור לראות שלא מדעתו, כי שמא אינו חפץ שידעו ממעשיו ומעסקיו. לפיכך שנים שדרים בחצר אחת..ואין צריך לומר שאסור לאחר להסתכל לחצר חבירו לראות בעסקיו, ואין צריך לומר לביתו שלא מדעתו ורצונו" [ומקורו כפי שציין אדה"ז בעצמו או אחיו המהרי"ל (ציון פה) בשו"ע חו"מ שם "רמ"א סי' קנ"ד (ס"ז)"[1], ששם מבואר: "אסור לעמוד בחלון ולראות בחצר חבירו כדי שלא יזיקנו בראיתו, ובזה איסורא קעביד...", ומפרש הסמ"ע (שם סי' שעח סק"ד) ששונה הוא דינו של השו"ע בסי' שעח מדינו של הרמ"א בסי' קנד, "משום דשם (בסי' קנד) הראיה מצד עצמה אין עושה בהן היזק אלא שגורמת היזק, כגון שחבירו לא יעשה עסקיו בחצר מכח שבוש ממנו..משא"כ שדה בקמותיה (בסי' שעח) דהראיה מצד עצמה שולטת בה וגורמת היזק". אלא שבדין זה מחמיר אדה"ז יותר מאשר הסמ"ע, שהרי לפי הסמ"ע ההיזק ראיה הוא בגלל שמונע ממנו מלעשות עסקיו בחצר והרי זה כעין היזק ממוני[2], ולפי אדה"ז ההיזק הוא שפוגע בפרטיותו, ואפילו אינו מונע עצמו כלל מלעשות עסקיו בחצירו הרי הזיקו בזה שיודע ממעשיו ומעסקיו.]

(ג) "ואפילו רואהו ושותק לו שמא מתבייש לומר לו" [מקורו יבואר לקמן.]

(ד) "ואפילו נתן לו חבירו רשות לפתוח חלון לחצרו, לא נתנה לו אלא לאורה, אבל אסור לו לעמוד בחלון לראות בחצר חבירו" [ומקורו כפי שציין אדה"ז בעצמו או אחיו המהרי"ל (ציון פז) בשו"ע חו"מ שם "רמ"א סי' קנ"ד [ס"ז]", והכוונה להמשך דברי הרמ"א שנעתקו לעיל אות ב, שאפילו במי "שפתח חלון לחצר חבירו ומחל לו בעל החצר או שגלה דעתו שהניחו..למאן דאמר יש לו חזקה היינו לגופו של חלון, דלא יוכל בעל החצר לסתמו או למחות בו, אבל הוא אסור לעמוד בחלון ולראות..ולא מהני ליה חזקה וזה יוכל בעל החצר למחות בו, אבל כל זמן שאין לו חזקה יוכל לערער עליו וצריך לסותמו...".]

ביאור ההפניה לדברי הסמ"ע בסי' שעח

והנה על מש"כ אדה"ז (אות ג): "ואפילו רואהו ושותק לו שמא מתבייש לומר לו" ציין אדה"ז בעצמו או אחיו המהרי"ל (ציון פו): "סמ"ע סי' שע"ח [סק"ד]", וביארו מהדירי השו"ע שם, שהכוונה למבואר שם בסמ"ע שאנו חוששים שמא לא יעשה עסקיו בחצר מכח שבוש ממנו.

וע"ז העיר הגרז"נ גולדברג (בספר "שבע מצות השם - שלחן ערוך לכל הלכות בני נח" ח"ב עמ' תרלה הערה 328): "ולענ"ד אין לזה שייכות לסמ"ע, הסמ"ע מפרש למה ניזוק מהיזק ראיה שיש שימושים שמתבייש אדם לעשותו כאשר אחר רואה, ולכן כשרואה בחצר מזיקו שלא יכול להשתמש בחצי החצר שלו. ואילו שוע"ר מדבר שאף שחברו שותק ואינו מוחה בו שלא יסתכל אין ראיה שמחל שמחמת בושה אינו מוחה, ואין לזה קשר לסמ"ע הנ"ל". ולכאורה הרי זו קושיא אלימתא, שהרי בסמ"ע לא מדובר בכלל על איסור ההסתכלות כשבעה"ב רואה ואינו מוחה, וא"כ יל"ע מהו יסודו לחידושו זה של אדה"ז.

וב'הערות וביאורים' גליון תתקצז עמ' 63 ביאר בזה הר"א אלאשווילי שאדה"ז לומד מדברי הסמ"ע פרט אחד מחודש: "שהסמ"ע סובר שאם מחמת הבושה האדם נמנע מרצונו מלעשות חפציו ולהנזק, זה נקרא גרימת נזק ע"י חברו. אף כאן מה שמחמת הבושה הוא חושף מרצונו את עסקיו לפני חברו, הרי זה עדיין בגדר גרימת נזק של חברו". אבל לפענ"ד זה אינו, שקשה לומר שמה שהאדם משתמש בביתו ובחצירו בלי להתחשב במה שחבירו מסתכל הרי זה נחשב שהוא הזיק את עצמו, ואין זה דומה כלל לאדם שהחליט שלא להשתמש בביתו, שאז ודאי שהוא מזיק את עצמו.

ולכאורה י"ל שדברי אדה"ז יסודם בדברי הרמ"א בסעיף ז (שהוא מקורו של המשך דברי אדה"ז באות ד), שאפילו נתן לו רשות לפתוח חלון "לא מהני ליה חזקה" לראות בחצר חבירו, ומפרשו אדה"ז שזה על-דרך המבואר בשו"ע שם (סי' קנה סל"ו) שארבע דברים אין להם חזקה, "לפי שאין דעתו של אדם סובלת נזיקין אלו, וחזקתו שאינו מוחל, שהזיקו היזק קבוע", ועל כן "אפילו רואהו ושותק לו" אסור לו להסתכל לחצר חבירו. ועצם העובדה שלא מחה אינו מוכיח שמחל לו על היזק ראייתו, "שמא מתבייש לומר לו".

גם נימוק זו של "שמא מתבייש" הנו חידוש, שהרי לפי זה יצא בכל ההלכות שבהם נפסק שראה ולא מחה דהוי חזקה, דבאם ישנו אפשרות של "שמא מתבייש" שאינו חזקה. ולא מצינו מי שיאמר כן. ואולי עיקר הטעם למה אין לו חזקה הוא כיון "לפי שאין דעתו של אדם סובלת נזיקין אלו", אלא שזה גופא צריך ביאור, באם אינו סובל נזיקין אלו למה לא מחה עד עכשיו, ולזה מבאר אדה"ז "שמא מתבייש". ואולי יש להצביע על הלכה אחת בדומה לזהף והוא בשו"ע אה"ע (סי' קא ס"ב) באלמנה שלא תבעה כתובתה: "אם היורשים מכבדים אותה שמוליכים לה מזונותיה בעצמם, אין שתיקתה מחילה, שמפני הבושה שתקה ולא מפני שמחלה".

ולאחרי כל זאת עדיין לא העלנו ארוכה לציון המקור ל"סמ"ע סי' שע"ח [סק"ד]". ולחומר הנושא אולי י"ל שלפי מה שביארנו לעיל יוצא שכל מה שכתב אדה"ז בסעיף זה מקורו הרי בסמ"ע הנ"ל: אות א - מקורו הישר הוא מהסמ"ע; אות א ו-ג - אמנם מקורם בדברי הרמ"א בסי' קנד, אבל גם זה רק בהתאם לביאורו של הסמ"ע, וא"כ אחרי שכל הסעיף מקורו בסמ"ע אולי ניתן להציע שההפניה לדברי הסמ"ע אינו לדין המחודש שבאות ג, אלא לכללות המבואר בסעיף זה, ואולי אכן מקורו הנכון בתחילת או בסוף הסעיף.

ועדיין צריך עיון.

בגליון הקודם כתב הרב ש.פ.ר. שיחי': שכנגד הערוה אי אפשר למציאות של ענייה ודיבור, כי זבח רשעיםתועבה כמבואר בשו"ע סימן עו סעיף יא. עכ"ל. ושגג בה, דפסוק זבח רשעים תועבה מביא כ"ק אדה"ז בסי' ע"ו סי"א רק בנוגע צואה אבל לא לענין ערוה כלל והפסוק שמביא כ"ק אדה"ז בנוגע ערוה בסי' ע"ד ס"א הוא והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר.

ומזאת הטעות נמשך מה שכתב אח"כ "והרי במקרה של כנגד הערוה שבנוגע לתפלה וקריאת שמע אינו יוצאאפי' בדיעבד משום זבח רשעים תועבה, הרי בנוגע לברכת המזון כותב רבינו בסימן קפ"ה סעיף ה' שיש להסתפק אם צריך לחזור ולברך כיון שברכת המזון אינה חמורה כמו תפלה, וכ"ש וק"ו בברכות שהן מדרבנןשי"ל שיצא בדיעבד אם בירך כנגד הערוה או במקום צואה" מדבריו משמע שכ"ק אדה"ז כתב שיש להסתפק אם צריך לחזור ולברך גם בנוגע ערוה, וזה אינו, דכ"ק אדה"ז לא הזכיר ערוה כלל. (וראה מזה בביאור הלכה בהקדמה לסי' עג בשם הפרי מגדים).

וגם מש"כ בגליון האלף "אבל מזה שרבינו מבדיל בין "שומע כעונה" לבין "עונה אמן", שהעונה אמן כמוציא ברכה מפיו, בהכרח לומר, שהשומע אינו כמוציא ברכה מפיו, אלא שיוצא י"ח בשמיעת הברכה." ובסוף דבריו הוסיף "מפני שומע כעונה שזה כהרהור גרידא בלי דיבור" אינה מתאים למש"כ כ"ק אדמו"ר הצ"צ בשו"ת שלו או"ח סימן ב,ד "והיינו כמש"ל בענין שומע כעונה דלכ"ע ה"ל כמוציא מפיו ועדיף מהרהור לבד". וראה בתוס' ברכות כא,ב בד"ה עד שלא יגיע דכתבו "דענייה חשיבה טפי הדור מצוה", ובמ' סוכה לח,ב בד"ה שמע ולא ענה יצא הוסיפו "ומצוה מן המובחר".

וראה פלפול נאה בשיטת כ"ק אדה"ז בדין שומע כעונה מהראש ישיבה הרה"ג והרה"ח וכו' הרב יי"צ פיעקארסקי ע"ה בחקרי הלכות שלו חלק ראשון עמוד 24 ובחלק ששי עמוד עג.

ונראה לי דמש"כ הרב הנ"ל בראשונה "דהשאלה שדנתי בה היא במי שאינו יכול לברך בגלל העדר נקיות הידים..הנה אע"פ שלכתחילה אין לברך מ"מ בדיעבד אם כן בירך הרי יצא י"ח הברכה..בדיעבד אם שמע הברכה מאחר וכיוון לצאת שיצא ידי חובת הברכה הצריכה לו" צדקו דבריו נגד המערכת דהא כ"ק אדה"ז בהל' שחיטה סי' א' ס"ק נ"ב כתב "אינו יכול להוציאו ידי חובתו לכתחלה" דהיינו רק לכתחלה. אבל מש"כ "גם לכתחילה יש לו לשמוע הברכה מאחר לצאת י"ח" צדקו דברי המערכת דהא מלתא בטעמא כתב כ"ק אדה"ז בסוף סי' ע"ה "ומ"מ אין לו לשמוע ברכה מחבירו (ולצאת ידי חובה) (כי אי אפשר לומר) שומע כעונה (כיון שאי אפשר לו לענות)", דהיינו כל מקום שאי אפשר לו לענות אין לו לשמוע ברכה מחבירו ולצאת ידי חובה.

ואם תאמר א"כ למה פסק כ"ק אדה"ז בסי' קד ס"ה"אפילולענותקדישוברכווקדושהלאיפסיק בתפלת י"ח אלא ישתוק ויכוין למה שאומר הש"ץ ויהיה כעונה בפיו ששומע כעונה בכלמקוםואעפ"כאיןבזהמשוםהפסקתפלהכיוןשאינומוציאבפיו" והא אי אפשר לו לענות? יש לומר דמצוה עוברת שאני, וגדולה מזו פסק כ"ק אדה"ז בסידור בהלכות תפילין דמותר להפסיק לענות דבר שבקדושה בין תפילין ש"י לתש"ר משום מצוה עוברת.

בקיצור שו"ע עם פסקי אדמו"ר הזקן יש חסרון בדברי קיצור שו"ע בסימן ע"ט ס"ה (אותיות הבולטות המה מה שחסר) עיקר הדין שזה שעלה למפטיר הוא בלבד יאמר ההפטרה, והצבור יאמרו אחריו בלחש. ומה שנהגו שהצבור אומרים בקול רם עם המפטיר, אין זה רק מחמת חסרון ידיעה, ונכון לבטל המנהג. וגם יש שעושין שהיות באמירת הפטרה, שאף אחר שסיים המפטיר ההפטרה והתחיל הברכות, אין רוצים להפסיק מאמירת ההפטרה. ולא יפה הם עושים, שאם אומרים בקול רם אינם שומעין קול דברים בהתחלת ברכות המפטיר, ולפעמים גורמים שגם אחרים הסמוכים להם אין שומעים. ואף אם מנמיכים קולם קצת בתחלת הברכות, מכל מקום הם בעצמם אינם שומעין. לכן יש לנהוג כי מיד שישמע שהמפטיר סיים ההפטרה ומתחיל הברכות, אף על פי שהוא עדיין לא סיים, יהיה מתון בשתיקה עד שיסיים המפטיר הברכות, ואחר כך יסיים הוא אמירת ההפטרה. גם המפטיר יהיה זהיר שלא להתחיל אמירת הברכות, עד שיפסיק קול ההמון הרב לגמרי.

בגליון הנ"ל כתב הרבעקיבאגרשוןוגנר שיחי' בנוגע חצי עבד וחצי בן חורין למקרא מגילה שהטור באו"ח סי' תרפ"ט כתב "וטומטום ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אפי' מינו אינו מוציא".ותמה עליו הב"י דאמאי לא הזכיר דגם את עצמו אינו מוציא כמ"שבהל' תק"ש, וכ' הב"י: "ולא חשש רבינו לכתבו כאן לפי שסמך על מהשכתב שם".

והנ"ל מדייק ומבאר ממ"ש כ"ק אדה"ז בריש סי' תקפ"ט, "מי שחציו עבד וחציו בן חורין צריך שיתקע לו בן חורין להוציאו אבל אינו יוצא בתקיעתו של עצמו לפי שצד חירות שבו נתחייב בתשע תקיעות שלימות בכשרותו ואם יתקע בעצמו תהא כל תקיעה ותקיעה שיוצאת מפיו חציה פסולה מחמת צד עבדות שבו", עכלה"ק . . דבעצם כל מצוה שהמצוה מתקיימת ע"י עשייה שפיר יוצא בה הח"ע וחב"ח, שהרי העשייה שלו נחשבת עשייה מעלייא אף שהחצי עבד עושה עמו ביחד, והא דאינו יוצא בתק"ש הוא משום דבתק"ש המצוה הוא השמיעה, וכיון שאינו יוצא בתקיעתו אלא ע"י ששומע קול התקיעה היוצא מפיו, והתקיעה ששומע חצי' פסול, לכן אינו מוציא את עצמו. משא"כ במגילה שהמצוה הוא "מקרא מגילה", א"כ שפיר יוצא החצי בן חורין ע"י מעשה הקריאה שלו, אףשהחצי עבד קורא אתו ביחד. ע"כ.

והנה, לא הבנתי המשך דבריו, דבראשונה כתב "כל מצוה שהמצוה מתקיימת ע"י עשייה שפיר יוצא בה הח"ע וחב"ח" דמשמע דאם הח"ע וחב"ח הוא התוקע "העשייה שלו נחשבת עשייה מעלייא אף שהחצי עבד עושה עמו ביחד", ואח"כ כתב "התקיעה ששמוע חצי' פסול, לכן אינו מוציא את עצמו", והא אמרת דעשייתו הוא עשייה מעלייא?!

וממשיך הנ"ל "והנה הלכות מגילה לאדה"ז לא הגיעו לידינו, אבל לכאורה פשוט דלא מסתבר כלל דאדה"ז הי' פוסק בענין זה (לענין מגילה) דלא כסתימת הרמ"א שהסכימו עמו הנו"כ הט"ז והמ"א וכו'". להעיר דהב"ח (על אתר) פוסק "לעצמו הוא מוציא מאחר שצד עבדות שבו מחוייב בקריאת מגילה, ואינו דומה לשופר שצד עבדות שבו פטור לגמרי הילכך אפילו לעצמו אינו מוציא".

וממשיך הנ"ל "אבל לענין ח"ע וחב"ח כתב כן הרמ"א (בס"ד) רק בתור י"א, והמחבר לא הביא הדין כלל,והנה מה דהמחבר לא הביא הדין, אפ"ל בפשטות דהוא כמ"ש בב"י בנוגע להטור דסמך על מ"ש בהל' שופר (וא"כ צ"ל דמ"ש הרמ"א י"א לא בא לאפוקי מדעת (ומשמעות) המחבר, אבל בדברי הרמ"א שהביא זה רק כי"א, היינו כי הב"י בתחלת הסימן הביא ב' דיעות אי עבדים מחוייבים במקרא מגילה כנשים או לא."

ולי נראה א) דאינו מסתבר לומר "דסמך על מ"ש בהל' שופר" בספר הלכות למעשה, כשהוא בעצמו מסתפק ומפלפל בשיטת הטור בזה משום הך דלא כתב הטור מזה בהלכות מגילה!

ב) דעת הב"י להלכה בשו"ע (ס"ב) הוא דנשים הן מוציאות את האנשים (כידוע בכללי פסקי הלכות דכשהב"י כותב דעה הא' בסתם ואח"כ כותב "וי"א" דעתו כסתם, וכן כתב כ"ק אדה"ז בכמה מקומות בקו"א שלו ומהן באו"ח סי' שא סק"ט, "ולפי זה לא סתם הש"ע לאיסור בזה . . ואדרבה הביא דעת המתירין בסתם . . ודעת האוסרים בלשון יש אומרים מכלל דס"ל עיקר כהמתירין"), והשיטה דח"ע וחב"ח אינו מוציא את עצמו (כמ"ש המג"א בשם הב"י) סובר דנשים אין מוציאות אנשים, א"כ דעת הב"י להלכה הוא דח"ע וחב"ח יכול להוציא את עצמו.

אבל הרמ"א דסובר כהי"א (בס"ב) דנשים אין מוציאות את האנשים (ראה במג"א סק"ז) לפיכך כתב בס"ג די"א דח"ע וחב"ח אינו מוציא את עצמו.

וכדאי להוסיף מש"כ הכנסת הגדולה על הב"י בשם הרדב"ז חלק ב' ס"מ ששמע ב' תירוצים א) מקרא מגילה מדרבנן ושופר דאורייתא ב) שבמגילה אינו צריך השמעת קול ובשופר צריך השמעת קול. ושניהם לא נתחוורו בעיני הרב [הרדב"ז] ז"ל.