דומ"ץ קהילת חב"ד לונדון
מתוך ספר נתיבים בשדה השליחות ח"ב
א) ראובן תוקע עבור שמעון, וראובן כבר שמע התקיעות בבית הכנסת - אם שמעון יודע לברך, יברך הוא וראובן יתקע. ובאם שמעון אינו יכול לברך, אזי חל על ראובן דין 'ערבות', ולכן יברך "..וצונו לשמוע קול שופר" וגם ברכת 'שהחיינו'[1].
ב) כאשר בין השומעים יש אנשים שאינם יכולים לברך, יכול התוקע לברך להם אף אם הוא כבר יצא ידי חובתו[2].
ג) רשאי ראובן לומר הברכות עם שמעון מלה במלה, ולהזכיר אז את השם כרגיל, ואין בכך משום ברכה לבטלה[3].
ד) התוקע במחלקות רבות בבית רפואה, ואם יתקע ל' קולות בכל מקום לא יספיק לתקוע בכל מקום - נחלקו הפוסקים אם יקל לתקוע רק י' קולות בכל מקום, או ידייק לתקוע ל' קולות, ומה שלא יספיק הרי הוא אנוס וגם החולים אנוסים הם, ואונס רחמנא פטריה. ספק זה הוא בשעת הדחק, אך ברור שהעיקר הוא שיתקע ל' קולות בכל מקום[4].
ה) גדול התוקע עבור קטן, והוא כבן חמש או שש - שהגיע לחינוך ברכות אבל אינו יכול לברך, רשאי הגדול לברך עבורו[5], אבל לא עבור קטנה[6].
ו) אשה אינה חייבת במצות שופר, אך כבר נהגו הנשים להדר ולהשתדל לשמוע קול השופר בראש השנה. אלא שהאיש התוקע עבור האשה אינו רשאי לברך, ועל כן תברך היא[7]. ואם הן נשים רבות, עדיף שכל אחת תברך לעצמה ולא תברך אחת לכולנה[8] (לבד כאשר יש ביניהן אשה שאינה יכולה לברך בעצמה).
ז) וכאשר האשה מברכת, נראה שבכדי להוציאה מספק ברכה לבטלה, צריך לתקוע עבורה ל' קולות[9].
ח) כבד - שמיעה ששומע קול שופר דרך מכשיר - שמיעה (hearing - aid) אינו מקיים המצוה, ולא יברך על שמיעה זו, וכל שכן שלא יברך לו הבריא[10]. מטעם זה אין לו לברך אפילו אם תוקע לעצמו.
ט) הטועה בסדר התקיעות: העומד בסדר תר"ת ותקע ג' טרומיטין והפסיק ושוב תקע ט' טרומיטין, יש מקילים שאין צריך לחזור לראש הבבא[11]. אך לכתחלה ראוי לחזור להתקיעה[12].
י) יזהר היחיד שלא יתקע תקיעת מצוה עד אחר שלש שעות על היום[13]. ומ"מ כאשר מזדמן מי שלא יוכל לתקוע לו אחר כך, יתקע גם אז[14].
יא) התוקע עבור היחיד ואינו רוצה לצאת ידי חובתו אז, כגון שרוצה לתקוע בבית הכנסת בברכה, יכווין בתקיעות הראשונות שאינו רוצה לצאת בהם ידי חובתו[15].
יב) נוהגים אנו ליזהר שלא לאכול לפני תקיעת שופר. ובכל זאת, יש להקל עבור מי שהוא חלוש[16], וכל שכן שיש להקל לאשה הצריכה לאכול וקשה לה להמתין עד אחר התקיעות בבית הכנסת[17]. ונראה דעדיף שיטעמו לפני התקיעות מזה שיתקעו להם בג' שעות הראשונות[18].
יג) המתפלל ביחידות יש לו לתקוע השופר [ל' קולות] לפני מוסף[19].
יד) מנהג אמירת הפיוטים הוא לאמרם בצבור, בחזרת הש"ץ. וכשאין שם עשרה, לא יאמר אותם בתפלת היחיד[20]. והרוצה לומר פיוטים לאחר תפלת העמידה, ואף אם רוצה לפתוח ארון הקודש לשם כך, נראה שהרשות בידו.
טו) נהגו לדייק לתקוע מאה קולות בראש השנה[21], והיינו עשר פעמים תשר"ת תש"ת תר"ת [ומנהג חב"ד לתקוע בסך - הכל ק"ל קולות][22]. גם היחיד רשאי לתקוע לעצמו להשלים מנין זה[23].
טז) מסתבר לומר שיכול לצרף לחשבון מאה קולות גם את התקיעות שהוא תוקע ב'מבצע שופר' - עבור אנשים, נשים או טף הכלואים בבתיהם, המאושפזים בבתי רפואה וכיוצא בהן.
יז) מי שלא שמע קול שופר עד בין השמשות, יתקע אבל לא יברך[24].
יח) הוליך אתו השופר ברשות הרבים בכדי לזכות בני ישראל במצוה, מותר לו להחזירה לביתו אף אם אין בדעתו להשתמש בו היום עוד. והוא הדין לענין המחזור או הסדור שלוקח אתו ל'תשליך'. התירו חזרתו בכדי שלא יימנע מלהוציאו בתחלה לצורך החג[25].
יט) מנהג 'תשליך' בראש השנה הוא ללכת אל הנהר שיש בו דגים חיים[26] או "לילך מחוץ לעיר אל באר המים או מעין"[27]. ויש שנהגו לילך אל הנהר בימים הסמוכים לראש השנה[28]. ובמקום שאין נהר ולא מעיין יש שנהגו לילך לחצר שיש בו בור של מי גשמים[29].
כ) מי שאינו יכול לעשות כפרות אף בדגים, יעשה בכסף [כפי שווי עוף], ובמקום הנוסח "זה התרנגול ילך למיתה" יאמר "אלו המעות תלכנה לצדקה"[30].
כא) ביום הכיפורים טוב להשתדל לברך על הריח, בכדי למלאות מנין מאה ברכות[31]. אך לא יברך שנית על אותן הבשמים עצמם כי אם כשהסיח דעתו בינתים[32].
כב) ב'הבדלה' של מוצאי יום כפור מברך 'בורא מאורי האש' על 'נר ששבת' דוקא, ובאם אין לו 'נר ששבת' לא יברך לבטלה על נר שהדליק עתה[33]. ואף כשחל יום כפור בשבת צריך 'נר ששבת'[34]. הדבר נוגע במיוחד להעורכים תפלות יום כפור במלון וכיוצא בו ואין הבעלים נותנים רשות להשאיר שם אש דולק כל היממה מערב יו"כ עד מוצאו. ובזה האופן, אפשר לברך על נורה חשמלית[35] שהיתה דולקת כל היממה, או יסדר שמישהו יביא מביתו 'נר ששבת' במוצאי יו"כ, או: שידליקו סיגריה מה'נר ששבת' שבבית ויביאנה להמלון, וממנה ידליקו הנר שעליו יברכו 'בורא מאורי האש'[36].
נ.ב. "בין מוסף למנחה [של יום הכיפורים] - מפסיקין. אם באפשרי לכל הפחות שלשה רבעי שעה"[37]. ואולי י"ל טעם למנהגנו זה, מיוסד על דברי רז"ל "אסור לו לאדם לשהות ג' שעות כפיו פרושות השמים"[38]. ובכתבי האריז"ל[39] קשרו זאת עם שלשת השעות שהיו חסידים הראשונים שוהים בתפלתם[40], "כי המוחין עצמן אין יכולת להשהות יותר מג' שעות"[41]. והרי במוסף של יום הכיפורים שוהים קרוב לשלש שעות, ועל כן הנהיגו להפסיק לפני שיתחילו תפלת מנחה. אך עדיין צריך ביאור שיעור ההפסק בג' רבעי שעה.
*לזכות) הת' יעקב יוסף צמח בן חי' בתי', לרפואה שלימה וקרובה.
[1]) שוע"ר סי' תקפה ס"ה ["אבל אם יודע לברך, יברך בעצמו ולא ישמע ממי שכבר יצא ידי חובתו". וצריך ביאור דיוק הלשון "ולא ישמע", כי לכאורה עיקר החשש הוא מצד המברך, שכאשר שמעון יודע לברך אין חיוב הערבות חלה על ראובן. וילע"ע].
המטה אפרים (שם ס"ו) מחלק בין אם השומעים הם עשרה - שאז נהגו שיברך להם התוקע בכל אופן, או פחות מעשרה - שאז כשכולם יודעים לברך לא יברך להם התוקע, ואדה"ז לא חילק בזה. (ולהעיר משוע"ר סי' ריג ס"ו, שדין 'ברוב עם הדרת מלך' חל אף כשאין עשרה). והחיי אדם (כלל קמא ס"ז, הובא במשנ"ב או"ח שם ס"ק ה) הביא למעשה המנהג (המוזכר בשו"ת תרומת הדשן סי' קמ) שהתוקע מברך עבור השומעים בכל אופן. ואילו אדה"ז לא הביא מנהג זה.
[2] תורת חיים (פעסט - סי' תקפה אות ד) , הובא בשו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' נג אות ט), וכן משמע מהמטה אפרים (שם). וראוי לצרף שיטת המקילים שמי שיצא י"ח רשאי לברך ולהוציא אף מי שיודע לברך (ראה שוע"ר סי' ערב סוף קו"א ב, וש"נ).
[3]) ראה שו"ע או"ח סי' תפד ובט"ז שם סק"ג. ובלשון שוע"ר (שם ס"ד): "ואם הם אין יודעים לברך ברכת המזון יקרא הוא עמהם כל ברכת המזון מלה במלה. ואינו כמברך לבטלה כיון שהן עונין אחריו כל מלה ומלה, והרי הוא כמקרא את הקטן ומלמדו ברכת המזון אחר אכילתו". אבל שלא בעת קיום המצוה אסור לגדול המתלמד לבטאות את השמות כתקונן (שוע"ר סי' רטו ס"ב). ועיין עוד אגרות קודש ח"ג ע' קלח שמטעים: "דכיון דאפשר ללמדו בעת החיוב, אין לעשות זה - עכ"פ מדרבנן - בזמן הפטור. משא"כ קטן..".
אך יש להסתפק לענין אשה שאינה יודעת לברך, האם רשאי גבר ללמדה הברכה בעת קיומה מצוה שאינה חייבת בה.
[4]) בביאור תקנת רבי אבהו בקיסרין (ר"ה לד א) לתקוע תשר"ת, תש"ת ותר"ת, הרי לדעת הרמב"ם הלכות שופר פ"ג ה"ג היינו לאפוקי מספיקא דאורייתא (ראה שוע"ר סי' תקצ ס"ב). אבל יש אומרים (רב האי גאון) שמן התורה בין שברים בין תרועה הכל נקרא תרועה, ותקנת רבי אבהו היתה שלא ייראה כמחלוקת בעיני ההמון. וראה שוע"ר סי' תקצב ס"ד שעל פי שיטה זו יש שהנהיגו לתקוע ל'מלכיות' רק תשר"ת, ל'זכרונות' תש"ת ול'שופרות' תר"ת, כי "מראין ב'תקיעות מעומד' שכל ספיקות התרועות הן נקראים 'תרועה' ואדם יוצא בהן ידי חובתו . . כדי להראות שכל אחד ואחד מסדרים הללו הן נכונים וכשרים".
ומ"מ מסכם שם (ס"ה) שהמנהג לתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת בכל אחת מג' הברכות "הוא המובחר שבמנהגים". ועוד ועיקר: להלן שם ס"ז כתב: "..התקיעות שחייב לשמוע מן התורה דהיינו תשר"ת ג' פעמים תש"ת ג' פעמים תר"ת ג' פעמים..". ומשמע דנקיט לעיקר כשיטת הרמב"ם. וכן מבואר מדבריו בסי' תקצו ס"א, שהל' קולות שלאחר התפלה הן "לפי שחוששין שמא מקצת הציבור לא שמעו כל התקיעות כראוי וכהוגן, ויצאו בשמיעת תקיעות אלו".
המצדדים להקל: שו"ת קנין תורה (ח"ג סי' עט), על יסוד המטה אפרים (סי' תקפו ס"ז, סי' תר סק"ז) שבמצבים מסויימים הקיל לתקוע י' קולות, וביסס זאת על דברי ר' שמואל בר נחמני (ר"ה לד א) שבין ג' פעמים תר"ת הרי רק "אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים". אך בפסקי תשובות (סי' תקצ הע' 2) מציין שבכף החיים (סי' תקפו סק"מ) הבין שגם המטה אפרים התכוין שיתקע ל' קולות. וראה גם חידושי המשניות של הצמח צדק רפ"ד דר"ה.
[5] פרי מגדים (סי' תקפט א"א סק"ד) , אף שמסיים "וצ"ע בזה". וראה שוע"ר סו"ס קסז: "אבל לקטנים רשאי לברך כל ברכת הנהנין כדי לחנכן במצוות", ומאי שנא ברכת המצוות מברכת הנהנין. ובס' מטה אפרים (סי' תרכה סנ"ט) כתב שמי שכבר יצא יכול לברך ברכת 'לישב בסוכה' עבור קטנים בני חמש או שש - כל חד לפום חורפיה. אבל בהערת המחבר שם (אלף למטה סוף אות צח) חזר ופקפק בזה. וע"ע ס' חנוך לנער (לרי"י בלוי, פי"ד הע' ו). ולענ"ד לא גרע מלימוד הברכות אתו, שמותר ללמדן לו כתקונן אף שלא בעת המצוה (כבשוע"ר סי' רטו שבהערה 2), כל שכן בעת קיום המצוה.
[6]) כדין התוקע לאשה גדולה (שוע"ר סי' תקפט ס"ב). בס' חנוך לנער (הנ"ל, פכ"ב הע' ז) נוטה להחמיר שמי שכבר יצא לא יתקע עבור קטנה. ומסתבר שלעת הצורך יש להקל בזה, ובלשון שוע"ר (שם) "כדי לעשות [לה] נחת רוח".
[7]) שוע"ר שם, שלפי מנהג אשכנז מברכות הנשים על מצות - עשה שהזמן גרמן אע"פ שאינן חייבות בהן. אכן להמחבר שם ס"ו אין האשה מברכת על מצות שופר. ומ"מ החיד"א (ברכי יוסף או"ח סי' תרנד סק"ב, הובא בכף החיים סי' תקפט ס"ק כג) הורה - על פי דברי שו"ת מן השמים סי' א - שהנשים רשאות לברך על השופר ועל הלולב.
[8]) שו"ת מנחת יצחק ח"ג סו"ס נד - לענין הברכות של קריאת המגילה. ואף כי טעמו הראשון אינו כמסקנת שוע"ר סי' ריג (הנ"ל הע' 1), אבל עדיין שייך הטעם של זילותא כו' שהביא שם בשם הקרבן נתנאל (מגילה פ"א אות ס) בשם התוספות (סוכה לח א ד"ה באמת), שחילקו בין המוציאה את חברתה לבין המוציאה את הרבים.
[9]) כמבואר בהע' 4 שהעיקר הוא שלצאת ידי חובת המצוה מן התורה חייב לשמוע ל' קולות. ומה גם כי באשה יש אומרים שאין לה לברך על מצות - עשה שהזמן גרמא, אם כן הבו לן שלא להוסיף להקל לברך על ספק קיום מצוה של תורה.
[וראה כעין זה קצת בס' ארץ צבי - מועדים (להרה"ג מקאזיגלאוו) ע' קטו, הובא בנטעי גבריאל - ד' מינים פמ"ד הע' כב, שאין לאשה ליטול ד' מינים שהם כשרים רק על ידי הדחק, כי אצל הנשים אין כאן דחק, שהרי מן הדין היא פטורה, ע"ש].
[10]) שו"ת מנחת שלמה ח"א סוף ע' סד, וע"ש ע' סו בשוה"ג.
[11]) החיי אדם כלל קמב סי"ב מצריך בזה האופן לחזור על התקיעה הראשונה, לפי שלדעת רש"י (שהתרועה היא של ג' טרומיטין) הרי התרועה בת ג' טרומיטין מפסקת בין התקיעה הראשונה להתרועה של ט' טרומיטין (שהוא אורך התרועה לדעת התוספות). אך להעיר שהמחבר סי' תקצ ס"ג, בהביאו ב' השיטות באורך התרועה, הזהיר רק שלא לעשות באופן שיהיה דלא כמר ודלא כמר. וכן הוא בשוע"ר שם ס"ז. ומשמע דבדיעבד כל שעשה באופן שיוכשר לדעת אחד משניהם די בכך. ואכן צ"ע מה שלא החמירו בזה בספק של תורה. ואולי יש כאן ספק ספיקא, כי אולי התרועה של תורה היינו גנוחי גנח וכו'. וע"ע בכללי ספק - ספיקא בשדי חמד (קונ' הכללים מע' ס כלל מג - כרך ג ע' תרח במהדורת קה"ת). וילע"ע.
גם המהרש"ם (דעת תורה על או"ח, סימן הנ"ל בסופו) מקיל בזה מטעם כוונת התוקע, כי "יש לומר דאם רצה לעשות ט' כחות אם כן לא נתכוין לצאת בג' כחות, ואם כן ממילא לא יצא בזה לכולי עלמא, ולא הוי הפסק". וע"ש לענין יו"ט שני, וכן בהערת המו"ל - בשם ס' הדרת קודש (מונקאטש תר"ס). [ובס' מקראי קודש - ימים נוראים ע' נב דחה סברא זו, כי אף שלא הצליח תחלה לתקוע רק ג' טרומיטין, הרי בעת תקעו כל קול קצר התכוין בו למצוה, ורק שלא עלה לו מנין הקולות כהוגן]. וכן הקיל בנדון דידן - מטעמים אחרים - בס' מחשבות בעצה (ברדיטשוב תרס"ב) סי' כ (ע' יט).
[12]) כי כן משמע קצת בשוע"ר שם סי"ז, ואין בזה טירחא יתירה.
[13]) מנהגי מהרי"ל, שוע"ר סי' תקצא סוף סי"ד. ומבואר בדברי המגן אברהם סי' תקפט סק"ד שגם התוקע עבור הנשים יזהר בכך, וכן כתב בקצור שו"ע סי' קכט סי"ט. ג' שעות הללו הן שעות זמניות, והן נחשבות - כדין סוף זמן קריאת שמע של שחר - מהנץ החמה עד שקיעתה (קונ' בירורי מנהגים - מועדים (צפת תשס"ו) ע' 117 ואילך).
[14]) פשוט שאין בחשש ג' שעות הראשונות לדחות מצוה של תורה. וחזי לאצטרופי שיטת ס' המנהיג והלבוש שחשש ג' שעות הראשונות שייך לתפלה דוקא, לא לתקיעת שופר (ראה שדי חמד מע' ראש השנה סי' ב סי' מ - כרך ו ע' א'תו במהדורת קה"ת).
ויש להסתפק בדין חולה ר"ל, אם עדיף שיאכל לפני תקיעות או עדיף שישמע התקיעות ביחיד בג' שעות ראשונות. ומסתבר להעדיף שיאכל לפני התקיעות. וראה נטעי גבריאל - ר"ה פ"מ ס"א.
[15]) מטה אפרים סי' תקפה ס"ט. והעיר הרש"ד לוין שי' היכן מצינו כזה, כי בכוונה שלא לצאת בספירת העומר (ראה שוע"ר סי' תפט סי"ב, וש"נ) היינו שלא תהא מצוה כלל, ואילו כאן הוא מכוין בתקיעות הללו למצוה - להשומע, ויחד עם זה רוצה הוא להתנתק מהמצוה כעת. ושוב ציין שמצינו כן לענין הבדלה (שוע"ר סי' רצו סי"ז).
[16]) מטה אפרים סי' תקפח ס"ב. וע"ע נתיבים בשדה השליחות ח"א ע' קעב הע' 19.
[17]) ראה נטעי גבריאל - ר"ה פ"מ הע' ח, וש"נ.
[18]) וראה הערה 14.
[19]) רמ"א סי' תקצב ס"ב, שוע"ר שם ס"ז. ובלבוש שם ס"ג הטעים דהיינו "כדי לערבב השטן שלא יקטרג עליו בשעת תפלתו" (וכן הוא להלן בשוע"ר שם, בחצע"ג).
[20]) ראה שוע"ר סי' תקצא ס"ג שאמירת הפיוטים נחשבת להפסק בתפלה.
[21]) שוע"ר סי' תקצו ס"א, ומקורו בערוך (ע' ערב הא'), הובא בתוד"ה שיעור ר"ה לג ב, וע"ש. וראה כוונות בזה על פי קבלה במשנת חסידים (מסכת יום ראש השנה פ"ט מ"ט ואילך). ביאור "מאה פעיות שפעתה אם סיסרא" - ראה ס' הליכות עולם (לרז"ד סלונים) ע' רג.
[22]) המנהג של ק"ל קולות מופיע גם במשמרת שלום (קוידנוב, סי' מא ס"ו), אך שם כתב שנהגו לתקוע ה'שברים' קצרות, לצאת לדעת רש"י (הנ"ל הע' 11). ומנהגנו הוא כמ"ש בשוע"ר שם "לפי שחוששין שמא מקצת הציבור לא שמעו כל התקיעות כראוי וכהוגן..". ומבוסס בזה המובא באוצר מנהגי חב"ד ע' קלח, שבל' קולות הללו יעשה השברים - תרועה בנשימה אחת "משום ששייכים לתקיעות דמיושב". ויש לעיין אודות היחיד שהוא בטוח ששמע התקיעות הראשונות כהוגן, האם גם הוא יתקע לעצמו ק"ל קולות. וראה סעיף הבא.
בפתחי עולם סי' תקצב סק"ז הביא בשם א"א שלא להפסיק בדיבור עד לאחר השלשים קולות שתוקעים לאחר התפלה. וראה אוצר מנהגי חב"ד שם שכן נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע, פרט לשנת תשנ"ב שהפסיק לאחל 'יישר כח' להכהנים. [בס' א"א [=אשל אברהם של הפמ"ג] לא מצאתי דבר זה. והעירו לי שאולי צ"ל ח"א, ואכן בחיי אדם כלל קמא ס"ט כתב שלא להשיח עד לאחר הקולות שתוקעין לאחר התפלה].
[23] בערוך (שם) : "ואלו י' [=קולות, בנוסף על צ' הקולות שעל הסדר] אינין כשגומרין כל התפלה, קל תקועייא דיחידאי, מתבעי למהוי י' תשר"ת תש"ת תר"ת והן ק'" (ובתוספות שם - בשינוי לשון). רמז בדבריו לעובדא דיבנה, ר"ה ל א: כי מסיים שליחא דציבורא תקיעה ביבנה - לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא [דיחידאי]! [וכך הבין גם רב האי (הובא בטור סי' תקצו, וראה להלן) שתקיעות הללו לא היו של חיובא. ברם בתוספות שם ד"ה וביבנה פירשו ש'תקיעא דיחידאי' היינו של אלה שלא שמעו עדיין התקיעות. וראה פני יהושע וערוך לנר שם].
ובעל המאור (ר"ה יב א בדפי הרי"ף) פירש אף דברי ר' יצחק ר"ה טז א ואילך "למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין - כדי לערבב השטן", ש'יושבין' היינו התקיעות שעל סדר התפלה, ו'עומדין' "היתה מנהג בידם שהיו תוקעין אותה כשהיו יוצאין מבית הכנסת. ומצאתי סעד לדברי בחבורי הגאונים, כדאמר רב סעדיה ז"ל 'אחר תפלת המוסף מריעין תרועה גדולה לערבב השטן' . . ואמר רב האי ז"ל אין אנו עושין בתורת מנהג ולא שמענו שאבותינו נהגו כן, אלא שיחידים מתעסקין בהן כל אחד ואחד כתאותו..". (מקור זה לתקיעות של רשות הובא במשמרת שלום שבהערה הקודמת).
ובס' נטעי גבריאל - ר"ה פס"ו הע' א כתב ש"כן נהג מו"ר מפאפא והרה"ק מסקולען [לתקוע] לעצמם" [הדגשה שלי, לי"ר].
[24]) חיי אדם כלל קמא ס"א וס"כ; משנה ברורה סי' תר סק"ז. דבריהם נמשכו אחר מה שהביא מהט"ז שם סק"ב לענין מי שהגיע לידו שופר בסוף יום ב' דר"ה שחל ביום ו' וכבר קיבל שבת מבעוד יום. ובמטה אפרים סי' תרא סי"ג כתב שבכהאי גוונא יתקעו רק י' קולות. ואכמ"ל.
[25]) ראה שוע"ר סי' תקיח ס"א, וש"נ.
[26]) שוע"ר סי' תקפג ס"ז.
[27]) 'סדר תשליך' שבסדור אדמו"ר הזקן.
[28]) וכן נהג כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע בהיותו בניו יארק - ראה לקו"ש חי"ד ע' 382, אוצר מנהגי חב"ד ע' קמה, וראה ס' המלך במסיבו ח"ב ע' רסה. וראיתי לרשום עובדא עם הר' יעקב יהודה העכט ע"ה, כפי ששמעתי כעת מפי בנו, הרב שמעון שי':
באיסט - פלעטבוש, מקום בית הכנסת של הרב העכט, אין נהר באיזור, והקהל נהגו להיאסף אחרי הצהריים של יום ראש השנה לומר תהלים בצבור, ואילו הרב העכט העדיף ללכת להשתתף בתהלוכת - תשליך של כ"ק אדמו"ר זי"ע, שהיתה אל גן הבוטאני, במרחק של כמה מיל. אך בא לתשומת לבו שהעדרו מהביהכ"נ בעת אמירת התהלים בצבור יגרום חלישות למנהגם הטוב, ועל כן בערב ראש השנה ביקש מכ"ק אדמו"ר שיורה לו מה לעשות. ענה לו רבינו שיישאר בביהכ"נ שלו, ולעת התשליך יגש אל הכיור שבביהכ"נ ויפתח הברז, והרי כל המימות שבעולם הם מחוברים זה לזה, ויגיד סדר תשליך, ובמשך השבוע ילך לתשליך כרגיל [הדגשה שלי - לי"ר]. למחרת ירד גשם עז וכשכ"ק אדמו"ר הגיע לגן הבוטאני היו השערים סגורים וכו' (כרשום באוצר מנהגי חב"ד ע' קמג ואילך). למחרתו אמר כ"ק אדמו"ר להרב העכט: "אתמול חיפשתי אותך". ע"כ.
[29]) ראה כף החיים או"ח שם סוס"ק ל אודות ירושלים ת"ו - שאין שם נהר ואף לא מעינות. וע"ע נטעי גבריאל - ר"ה פס"ט ס"ו - ז, וש"נ.
[30]) נטעי גבריאל - יום הכיפורים פ"י סי"ז, וש"נ. מקור הנוסח שבפנים: קונטרס 'קידוש ותפלות - ראש השנה - שמחת תורה' עם תרגום אנגלי (מרכז לעניני חינוך, נ.י. תש"ג, ע' 10).
[31]) שוע"ר סי' תריב ס"ז, וש"נ.
[32]) שוע"ר סי' מו סוס"א. ובדעתו לחזור ולהריח בהם לאחר זמן, דעת המגן אברהם סי' ריז סק"ב שמברך שנית, ואילו להט"ז סי' תרלט סק"כ מהני ברכתו לכל היום. וע' בזה מטה אפרים סי' תרכב ס"ג; קצות השלחן סי' סב הע' יט; אגרות קודש ח"ג ע' ריא [שערי הלכה ומנהג ח"א ע' לט, והופיע לראשונה בלקו"ש ח"ד ע' 1363].
[33]) ראה שוע"ר סי' תרכד ס"ד ואילך, וש"נ.
[34]) שוע"ר שם סוס"ה. אכן יש מקילים בזה - ראה משנ"ב שם סק"ז ובשעה"צ אות ט. ואכמ"ל.
[35]) ראה פסקי תשובות סי' רחצ. וע"ש דהיינו דוקא בנורה שיש בתוכה חוט של ברזל שהוא לוהט (incandescent), אבל אין לברך על אור פלורעסענט.
[36]) אע"פ שעל האש של סיגריה אי אפשר לברך 'בורא מאורי האש', כי לא נעשה לאורה - ראה שוע"ר סי' רחצ סט"ו ואילך, אך לענין 'נר ששבת' הרי מבואר במגן אברהם סי' תרכד סק"ד בשם תר"י שגחלים שהיו בוערים כל היום יכול להדליק מהם נר במוצאי יו"כ ולברך עליו.
[37]) ס' המנהגים - חב"ד ע' 59. וראה אוצר מנהגי חב"ד ע' רלא ואילך.
[38]) ספר הבהיר סי' מט. ובמהדורת מרגלית: סי' קלח.
[39] ראה פרי עץ חיים שער התפילה פ"ז (יט א) , וש"נ. וראה כעין דבריהם ברמב"ן שמות יז, יא; וביתר ביאור בריקאנטי שם.
[40]) ברכות לב ב.
[41]) אגרות קודש שבהערה 32, בציטוט מפרי עץ חיים שם. וע"ש ששיער אורך התפלה "לאלו שמאריכים" "כיון דאפקא משתים - אוקמא אשלש".
שליח כ"ק אדמו"ר
שערמאן אוקס, קאליפורניא
"ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום וגו' למען יברכך וגו' בכל מעשה ידיך" (דברים כ"ד, י"ט).
ובספרי על אתר (סי' רפ"ג) אראב"ע מנין למאבד סלע מתוך ידו ומצאה עני והלך ונתפרנס בה מעלה עליו הכתוב כאילו זכה, ת"ל לגר ליתום ולאלמנה יהי'. והרי דברים ק"ו, מי שלא נתכוין לזכות וזכה מעלה עליו הכתוב כאילו זכה, מי שנתכוין לזכות וזכה עאכ"ו עכ"ל.
ורש"י הביא ג"כ הספרי, אלא בשינוי לשון. וז"ל: ואע"פ שבאת לידו שלא במתכוין ק"ו לעושה במתכוין, אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עלי' עכ"ל רש"י.
אלא דבכללות הענין יש להבין:
א. בהא דנחלקו אמוראי (ראה גמ' ר"ה כ"ח ע"א, פסחים קי"ד ע"א) אי מצוות צריכות כוונה נחלקו ראשונים מאי הלכתא. דדעת הרא"ש (ר"ה פ"ג י"א) והרמב"ן במלחמות (שם) וכן התוס' (פסחים קט"ו ע"א ד"ה מתקיף) דהלכתה מצוות צריכות כוונה.
והר"ן (ר"ה שם) והרשב"א (ברכות י"ג ע"ב) והבעה"מ (פסחים קי"ד) והאור זרוע (ר"ה סי' רס"ג) ובעל העיטור הל' ר"ה חולקים וס"ל שהלכתא כרבא דמצוות אין צריכות כוונה.
וכ' הב"י (או"ח סי' תקפ"ט) לענין שופר, וז"ל: "ולענין הלכה כיון דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימין דמצוות צריכות כוונה, הכי נקטינן". וכן פסק בשו"ע סי' ס' סעי' ד' דהלכה דצריכות כוונה.
וכתב רבינו בשלחנו (סי' ס' סעי' ה') להכריע (עפ"י דברי המג"א שם סק"ג) דבמצוות של תורה ההלכה היא שצריכות כוונה, ובמצוות דרבנן אי"צ כוונה.
וא"כ יש לעיין דלפי הסוברים שמצוות דאורייתא צריכות כוונה, ודכוותייהו נקטינן, א"כ מאי טעמא דמי שמאבד סלע מתוך ידו ומצאה עני מקיים בזה מצוה, הרי לא נתכוין לשם מצוה דהרי לא ידע אפי' שנאבד ממנו?
וביותר יש להקשות, דראיתי לרבינו זי"ע בלקו"ש חי"ט תצא (א) שמעיר דכשנאבד לאדם סלע לא רק שאין לו כוונה אלא שמצטער עליו ע"ש (ולקמן), וא"כ הוי יותר מסתם העדר כוונה, ויותר נראה דהוא בגדר כוונה לא לצאת, שלכאו' לכו"ע אינו מועיל דכוונה הפכית היא.
ב. עוד יש לעיין - דהנה הספרי למד הלכה זו ממצות שכחה. ובהשקפה ראשונה הדמיון והלימוד הוא, דכמו שמצות שכחה הוא ע"כ לאו אדעתי' ובלי כוונה, וכפשטות פי' הפשוט שכחה, דהיינו שלא הניח העומר בשדה בכוונה לתת להעני, וזה מצותו, וממילא למד הספרי למצות צדקה דמקיים אפי' נפל פרוטה מהכיס וכדו'. דהיינו בלא יודעין.
אלא דבאמת דברי הספרי בדמיון זה, צ"ע טובא.
דיש לחקור במהות מצות שכחה מה היא, ומתי מתקיים מצוה זו. האם בשעת השכחה דהיינו בהרגע שהעלים עין בהעומר או דלמא י"ל שהמצוה מתקיים דוקא במי שנזכר אח"כ מהשכחה ומונע עצמו אח"כ מלשוב לקחתו, אז דוקא מקיים מצות שכחה.
ומפשטות הכתובים נראה כאופן השני - דממש"כ ושכחת וגו' לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהי' משמע שאופן קיום המצוה הוא דוקא כשיודע ששכח העומר, וביודע ציווי השי"ת בתורתו לא לשוב לקחתו, מונע עצמו מלקחתו, ודוקא אז הוא חלות מצות שכחה.
וא"כ אין הנדון דומה לראי', דבנפל סלע מידו ומצאה עני, ע"כ מן הנמנע הוא לשוב לקחתו. אפי' אם רוצה בכך. עד שיש מפרשים שמיירי לפני יאוש (ראה במזרחי שמחלק בין אם ידע בעה"ב קודם שיזכה בו העני או לא - וראיתי מובא, שבספר נחלת יעקב על פירש"י חולק על המזרחי בזה, דבספרי לא הוזכר אם מצא העני את הסלע קודם שידע בו בעה"ב או לא. ע"כ מיירי הספרי אף בידע בעה"ב, ע"ש).
וא"כ איך למד הספרי ממצות שכחה דמיירי בפשטות לאחרי ידיעת הבעלים ששכח העומר, להא דנפל פרוטה מידו דמיירי בפשטות שהוא או לפני ידיעתו או שכבר אין בידו להחזירו?
ובעזהשי"ת מצאתי שכנראה הרגיש בקושיא זו רבינו זי"ע והוא בלקו"ש חל"ד שיחה ראה (ב) הערה 38 וזלה"ק: ועפי"ז יל"ע אם הא ד"נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עלי' וכו' שאין כאן מעשה נתינה כלל - האם הוא קיום מצות צדקה, או פרט במצות שכחה המבוארת שם (ודוחק גדול הוא) רק "מתברך עלי' "הקב"ה קובע לו ברכה" (לשון רש"י ויקרא שם) וצ"ע. עכלה"ק.
וכנראה ביאור הדברים. דלכאו' בנפל סלע מידו דבעה"ב, חסר שני דברים: א. חסרון בגדרי נתינת צדקה הנלמדת מהפסוק נתון תתן (דברים ראה שם) שצריך מעשה נתינה בפועל. וראה בלקו"ש שם שמבאר בזה שני הפסוקים דפתוח תפתח ונתון תתן. ב. דדוחק גדול לומר שהא דנפל סלע הוא חלק ופרט ממצות שכחה שהרי כנ"ל, מצות שכחה מתקיימת דוקא אחרי שנודע לו מהשכחה ונמנע מלשוב.
אלא דממש"כ המשך חכמה פר' תצא כאן, מוכח דלא ס"ל הכי. שמבאר דמדברי הספרי הנ"ל מוכח להדיא דהמצוה מתקיימת כבר בשעת השכחה ולא כשנזכר בשכחה, ואינו חוזר ליטלה. דאל"כ מהי ראיית הספרי ממצא שכחה, שמי שנפל מידו סלע ובא ליד עני שמקבל ע"ז שכר, והרי שאני מצות שכחה שהמצוה במה שאינו חוזר ונוטלה וזה עושה מידיעתו, ומה הראי' לנפל מידו סלע ובא ליד עני שעשה כן בלא ידיעה? ואע"כ דהספרי נקט בפשטות דמצות שכחה מתקיים מיד בשעת השכחה. עכתו"ד המשך חכמה.
ותימא דמכח קושי' זו גופא שהקשינו לעיל, מסיק המ"ח דזהו גדר השכחה, והרי אעיקרא דדינא צ"ע טובא, דמשמע ברור דמצות שכחה הוא רק כשנזכר ויודע ודוקא אז מקיים מצות שכחה - משא"כ כשנפל פרוטה מידו. ומדברי משך חכמה משמע ששניהם שווים בגדרם.
וראיתי מובא בס' תורת זרעים בסוף מס' פאה שגם הק' כן על הספרי. וראה בדברי דוד להט"ז ובשפתי חכמים שמכח קושיא זו נדחקו לתרץ שיש מצות בשכחה גם כשלא הרגיש הבעה"ב.
ודבר חידוש מצאתי בספר סוכת דוד עה"ת (קוויאט) עה"פ ולא ידע ואשם (ויקרא ה, י"ז) דשם פירש"י כעין פירוש הספרי, וז"ל קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה דלא ידע אמור מעתה היתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה הרי הקב"ה קובע לו ברכה. עכ"ל רש"י.
והקשה ג"כ כנ"ל, דבשכחה הוי בידיעתו שעוזב זה עבור העני, וא"כ הוי מדעתו ומרצונו, אבל באבידה שאין בה סימן הכל נעשה שלא מדעתו והוי הפקר וכו' ואין בזה עשיית מצוה.
ומבאר גדר חדש במצוות שכחה. דעצם דין מצות שכחה נתקיים דוקא בלא דעת וכוונה ממנו, שהוא שכחה. דממילא התורה עשתה זה שכחה וממון לעניים, וא"כ נתקיים כבר עצם המצוה של שכחה בלא דעתו כלל, ומ"מ יש לו מצוה במה שהעניים יהנו מזה, והקב"ה קובע לו ברכה (אע"פ שהתורה כבר עשה זה לממון עניים בלי דעתו כלל) אלא שיש אח"כ מצות ל"ת לא תשוב לקחתו ומ"ע לגר ליתום ולאלמנה יהי' זהו אח"כ עוד ענין הוספת ל"ת ועשה. - ואפי' לא נזכר כלל במה ששכחה נמי מקיים מצוות שכחה. שהמצוה נתקיימה תיכף כששכחה. שנעשתה זה ממון עניים. שלא מדעתו. ולכן מזה ראי' נמי לצדקה של אבידה עכתו"ד.
ואף שדברי טעם הוא, צע"ק, מהיכי תיתי לחדש שלוש מצות במצות שכחה. א. עיקר מצות שכחה בלא יודעים. ב. לאו דלא תשוב לקחתו. ג. מ"ע לגר ליתום ולאלמנה יהי'.
וראה בחינוך מצוה תקצ"ב - תקצ"ג שמחלק המצוה רק לשנים: א. שנצטוינו כשנשכח עמר בשדה - להניחו שם ולא נשוב לקחתו כשיודע אלינו הדבר, וע"ז נאמר ושכחת עמר בשדה וגו' כלומר הניחהו שם להם. ב. שנמנענו מלקחת עמר השכחה שנא' ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו. ע"כ.
אלא דבאמת כדברי הסוכת דוד ראיתי בספר תורת זרעים הנ"ל, אלא באופן דקושי' על הספרי, דהקשה בתו"ז דהלא בשכחה מתפרנס העני מממונו של בעה"ב והוי כאילו הבעה"ב נותנו לעניים דמיד ע"י שכחתו נעשה כממון עניים ולכן קבע לו הכתוב ברכה אבל באבידה דמיירי אחרי יאוש הו"ל הפקר ולא נתפרנס העני אלא מהפקר ולא מבעה"ב וא"כ מה שייך בי' קביעת ברכה, דהלא גם עשיר יכול למצוא ולזכות בו? ומי יאמר דימצאוהו עני?
(ומצאתי בס' לחם עני (פי' עמ"ס פאה - פ"ו מ"ד) דבשכחה לישנא דקרא אינו כדכתיב גבי לקט ופאה, דגבייהו נאמר תעזוב ואילו בשכחה כתיב לא תשוב לקחתו. ודו"ק).
העולה מכל המבואר, דיש לעיין בדברי הספרי שמדמה מצות שכחה לגדר מצות צדקה בהא דנפל פרוטה מכיס בעה"ב, דאין הדמיון דומה לראי'.
ונבאר הדברים בג' אופנים.
א. במה שהקשינו לעיל דלמ"ד מצוות צריכות כוונה איך יתכן קיום מצות צדקה בנפל סלע מתוך ידו ומצאה עני והלך ונתפרנס בה מביא רבינו זי"ע שם בלקו"ש חי"ט תצא הערה 31 לתרץ בפשטות (וכן מבואר בכמה אחרונים כמובא שם ובעוד מקומות) דבמצוות שתכליתה היא הפעולה הנעשית כמו במילה דנעשית המצוה דהסרת הערלה כשרה הפעולה גם בלי כוונה דהוי רק כמו הכשר מצוה. וכמו שמובא במנח"ח (מצוה א' בסופה) במצות פו"ר להיות דהמצוה היא שיהי' לו בן ובת אי"צ כוונה בפעולת המצוה. ע"כ.
ומעכשיו ניחא דבמצות צדקה דהעיקר הוא דהעני יתפרנס מזה והוא התכלית של מצוה זו, אין צריך כוונה אף למ"ד מצ"כ.
ובדרך זו מוכרחים לומר דכוונת הספרי לדמות אבידת הסלע ומציאת העני שנחשב להאובד לברכה ולזכות במצות הצדקה, אף שלא הי' נתינה וכוונה, דהיות דהעיקר הוא הפועל יוצא, אף דמעיקרא לא התכוין, ואף אולי אינו רוצה הנותן בזה, הרי זה דומה למצוות שכחה שאף בזה לא התחיל בכוונה, ולא הי' נתינה, ויכול אף להיות שהבעה"ב מצטער על עזיבת ושכחת העומר, ואעפ"כ אינו שב לקחתו וזה מצותו, שנשאר אצל העני.
שעפי"ז יומתק מאד לשון הספרי "ומצאה העני והלך ונתפרנס בה", דלכאו' מאי נפק"מ מה עשה העני עם הסלע, הי' די לומר ומצאה העני, אלא דקמ"ל דעיקר הזכות כאן והסיבה שזוכה בזה המאבד לזכות צדקה ולברכתו, הוא שהעני התפרנס בה, היינו התוצאה. ודו"ק.
וזלה"ק של כ"ק רבינו זי"ע בס' שערי צדקה עמ' פ"ז: אבל במעשר עני, שהוא גדר דנתינת צדקה, הרי לכאו' העיקר שהעני יקבל ויופעל התחיית נפש העני וכו' עכלה"ק. והן הן הדברים[42].
ב. ויש לבאר זה באופן אחר קצת. ובהקדים שתי חקירות:
א. דיש לחקור, למ"ד מצות צריכות כוונה האם זה בעיקר מצד הגברא, דנימא דמצד חיוב האדם לקיים ציווי השי"ת צריך לעשות המצוה בכוונה זו דייקא, ואי לא כיוון לזה אף שעשה המעשה לא יצא. או דילמא דעיקר התקנה הוא מצד החפצא דמצוה, דלמ"ד דמצ"כ הרי בלי כוונה מתאימה חסר בגוף מעשה המצוה.
(או אולי י"ל, דבלי כוונה חששו שלא יעשה המצוה כהוגן דהרי לא כיוון כלל למצוה).
ובאמת מצינו באחרונים שני הגדרות הנ"ל.
דבחידושי רבי שלמה (ח"א ר"ה סי' א') כתב דלמ"ד מצ"כ פשוט וברור דהכוונה היא דין בגוף מעשה המצוה ובלי כוונה, כגון התוקע לשיר, לא נחשב כלל מעשה מצוה ואינו רק דין בקיום המצוה דאינו מקיים המצוה בלא כוונה. ע"כ.
וכ"ה בשו"ת ברית יעקב (סי' ל"ח) דהכוונה היא חלק מהמצוה. ולמ"ד מצ"כ אין כאן שני ענינים, דין מעשה לחוד ודין כוונה לחוד, ואם חסרה הכוונה מ"מ קיים מעשה המצוה בלא כוונת המצוה, אלא רק דבר אחד יש, ואם אכן לא כיוון, חסר בחפצא של המצוה בגוף ובשלימות המצוה.
וראה באגלי טל בהקדמה שכתב וז"ל: "למ"ד מצוות צריכות כוונה, לאו מצוה היא כלל, ואינו עובר בבל תוסיף כלל, ואי אמרת דבלא כוונה מ"מ מצוה היא ממילא הוי מוסיף ועבירה היא". עכ"ל.
לאידך הגר"א וסרמן בקובץ הערות (סי' ל"ו אות ד') כ' וז"ל: "והנה נראה דלמ"ד מצות אי"צ כוונה, והתוקע לשיר יצא, היינו שנעשה התיקון והתועלת מהמצוה וכאילו נתקיימה המצוה מאלי', אבל מ"מ האדם לא קיים ציווי השי"ת כיון שדעתו היתה לשיר ולא למצוה וכו'. ונמצא שלא נתקיימה המצוה ע"י האדם אלא שלא נתבטלה.
ובברכת שמואל (גיטין סי' י') כ' לחלק בין גדר לשמה וכונה ומבאר, דהדין לשמה שבתורה הוא דין בעשי' כגון גט וקרבנות וכדו' שיש בהם דין עשי' וע"י שהוא עושה אותן לשמה נעשו גט וקרבן. דהתורה הצריכה דעשי' זו תהי' לשמה ובלא עשי' לשמה לא נעשה גט וקרבן. אבל הדין כוונה גבי עשיית מצוה אינו דין עשי' דנאמר דע"י שהוא מכוין נעשה האכילה לאכילת מצה, ובלי הכוונה לא נעשה החפצא דאכילה אכילת מצה, דזה ודאי אינו, אלא שהוא דין נוסף בהמצוה שצריך כוונה ובל"ז אינו יוצא.
ויש לחקור עוד בזה. דלמ"ד מצ"כ האם הכוונה הוא חלק מאותה מצוה פרטית, דהיינו הכוונה באכילת מצה הוא חלק ממצות מצה וכדו', או נימא דיש חיוב נפרד לכוין בכל מצוה והוא חיוב כללי בכל המצוות.
דיעויין בס' אמרי בינה (או"ח סי' י"ד) דהביא דברי החיי אדם בס' זכרו תורת משה (בקיצור ס' חרדים פ"א אות י') דאף מ"ד מצוות אי"צ כוונה מודה שיש כאן מצות עשה לכוין והוא מקרא דולעבדו בכל לבבכם שנאמר על כל המצוות רק דאינו מבטל את גוף המצוה, אבל מ"מ אם עשה בלי כוונה אע"פ שקיים מ"ע הפרטית, מ"מ ביטל מ"ע הכללית דלעבדו בכל לבבכם. ע"כ. וראה גם בברכת שמואל הנ"ל.
ובאמרי בינה מסביר דנראה דבזה פליגי אם מצ"כ גם הוא מ"ע הכוללת על כל פרטי המצוות או דאינו מצוה כללית על כל פרטי המצוות. ע"כ.
ויש לומר ששני החקירות הנ"ל, הא בהא תליא.
דאי נימא דלמ"ד מצוות צריכות כוונה הכוונה הוא חלק מכל מצוה ומצוה פרטית ואינו חיוב נוסף הנלמד מפסוק ולעבדו, מסתבר לומר שהכוונה הוא חלק מחפצת וגוף המצוה. ואי נימא דהא דצריכה כוונה הוא דין נוסף הנלמד מהפסוק ולעבדו, מסתבר לומר שהוא דין בהגברא, שהגברא חייב לעבוד ה' בכל לבבו, אפי' אם חפצת המצוה מתקיימת בשלימות.
ונראה עכ"פ מדברי כמה ראשונים, הרמב"ם והרבינו יונה, דהכוונה הוא דבר נוסף על המצוה ובעשיית המצוה לבד, עכ"פ במצוות מעשיות סגי אפי' בלא כוונה.
דז"ל הרבינו יונה (ברכות י"ב ע"א) בסוגיא דנקיטו כסא דחמרא בידי' וקסבר דשיכרא הוא, וז"ל: רבינו האי גאון ז"ל והרבה מן המפרשים פסקו דמצות א"צ כוונה וקשה להן וכו' וי"ל דאפי' מי שסובר דמצות אינן צריכות כוונה ה"מ בדבר שיש בו מעשה, שהמעשה הוא במקום כוונה כגון נטילת לולב דאמרינן מדאגבהו נפק בי' וכן כל כיוצא בזה, אבל במצות שתלוי' באמירה לבד, ודאי צריכה כוונה, שהאמירה היא בלב וכשאינו מכוין באמירה ואינו עושה מעשה נמצא כמי שלא עשה שום דבר מהמצות. ע"כ.
והארכנו בזה במקו"א בביאור ענין הרהור כדיבור.
וברמב"ם פ"ב מהל' שופר הל' ד' כתב וז"ל: "המתעסק בתקיעת שופר להתלמד לא יצא יד"ח, וכו' עד שיתכוין שומע ומשמיע". ובמ"מ שם הק' דנמצא שהרמב"ם פסק כרב זירא דצריך כוונה, וכמו שאמר ר"ז לשמעי' איכון ותקע לי. ותמוה, דבפ"ו מהל' חמץ ומצה פסק שאם אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו עכו"ם שיצא ידי חובתו וזה נראה כדעת מי שאמר מצות אין צריכות כוונה. וע"ש שמחלק בין מצה לשופר ששופר עיקר שמיעה ומצה עיקרו אכילה שהוא מעשה.
והכי איתא להדיא בס' ברכת אברהם לרבינו אברהם בן הרמב"ם, וז"ל: "שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה, הם מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה, כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן. אבל שופר, הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא, כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה, ואינו כאוכל מצה וטובל דאע"פ שלא כיון לבו בעת העשי' כבר קיים המצוה בעת העשי' שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול וכו'" ע"ש.
הרי לן, דלדעת הרמב"ם והר"י במצוות שיש בו מעשה אי"צ כוונה ואף בלי כוונה קיים המצוה, שעפ"ז נוכל לבאר הא דהקשינו בריש דברינו. דאיה"נ במצות צדקה, היותה מצוה שבעשי' העדר הכוונה אינו חסר בה, כי העיקר הוא המעשה והכוונה אף שהיא רצוי' מ"מ היא דבר נוסף על מעשה המצוה והמצוה נעשה בשלימות גם בלי כוונה.
שעפי"ז יישב האמרי בינה הנ"ל קושיית הטורי אבן (חגיגה ו' ע"א) דאיך שייך חינוך בקטן אם הכוונה מעכבת? דלפי הנ"ל א"ש, דאע"פ דליכא כוונה, מ"מ גוף המצוה נתקיים אף בהעדר כוונה, וע"ז צריך לחנכו[43].
שעפ"ז יובן הדמיון למצות שכחה, דהיות דשכחה הוא מצוה שיש בה מעשה, ואינו בלב ובהרהור כק"ש, אשר לכן אין הכוונה מעכבת בה כלל, ואפי' מצטער עלי' ששכחה, וה"ה נמי בענין הצדקה דאף שנפלה פרוטה מהכיס ומצטער עלי' מכיון שמצות צדקה הוא מצוה שבמעשה אין הכוונה מעכבת בה.
ואולי י"ל שהמעשה הוא במקום הכוונה, דהיינו דהיות דהעיקר הוא שיעשה המעשה, הוי המעשה עצמו, הוא הוא הכוונה. וקצת דמיון לזה הוא דברי הר"ן המפורסמים לגבי מתעסק בחלבים ועריות דלא גרע העדר כוונה, שכן נהנה.
ג. ודאתינן להכי, יש לבאר עוד בעומק קצת.
דגם במצוות שהאדם מקיימם ע"י מעשה, אפ"ל בשני אופנים וסוגים:
א. מצוות שקיומם מוגבלת ע"י מעשה מסוים. שהתורה הגבילה וחייבה אותו לעשותו באופן זה דוקא, וכמו הנחת תפילין ואכילת מצה ונטילת לולב שהתורה הגבילה והגדירה קיום מעשי' איך להניח תפילין ואיך לאכול מצה וכדו'. ויש עוד גדר במצוות מעשיות, ובעיקר בין אדם לחבירו, שאין חיובם מוגבל למעשה מסוים או לגדרים מסויימים, אלא כל שמתקיים בו רצון התורה של מצוות אלו די (ועי' בספר ביכורי אליהו - להת' אליהו צבי יעקובוביץ שיחי' - סי' ג' סעי' כ"ה).
והנה בסוג הראשון (כמו הנחת תפילין ואכילת מצה) קיום המצוה תלוי' בעשיית המצוה, ויש מקום לומר שבמצוות אלו יש בהם ענין הכוונה שהקיום יהי' מתאים להעשי', שהתורה הגבילה והגדירה, משא"כ בהמצוות של הסוג השני וכמו צדקה או כיבוד אב וכדו', בהם הקיום מצוה אינו מוגבל דוקא בסוג עשיית המצוה מסויימת, אלא כל שלפועל נעשה קיום המצוה באיזה אופן שהוא, סגי. נמצא שאין הקיום מוגבל לעשייתה באיזה גדר כל שהוא. ושפיר מסתבר שבמצוות שבסוג זה וכגון צדקה וכו', שהעיקר הוא הקיום לא איכפת לן איך, ובאיזה כוונה או אם כוונה בכלל נעשה המצוה. נמצא שיש קיום המצוה בלי מעשה המצוה.
ואדאתינן להכי, נוכל לומר, אף שחידוש הוא, שבמצוות הנ"ל, כיון שיוצא יד"ח אף כשאינו מתכוון לצאת א"כ ה"ה כשמתכוון לא לצאת יד"ח (או אפילו אולי במתעסק) מ"מ מקיים את המצוה כיון שאין נפק"מ בהכוונה או בהעדר הכוונה. דהרי אין באופן עשייתו שום הגדרה.
שעפי"ז מבואר דברי הספרי כמין חומר, שבמצות צדקה שהוא מצוה בין אדם לחבירו, ואינו מוגבל בציווי התורה איך לקיימו, והעיקר הוא שהעני יקבל הצדקה, א"כ לא רק שלא חסר כוונה, אלא אפי' במצטער דהיינו שמתכוין להיפך ג"כ יצא, ושפיר נלמד משכחה דאף שמצטער ששכח העומר, מ"מ זהו מצוותו. ודו"ק.
*) לזכות אאמו"ר ר' ישכר דב בן חנה גאון הצדקה והמעש לאויוש"ט לשנה טובה ומתוקה בנהורא מעליא ובריות גופא יחד עם אמי מרתי מרים בת שרה ביילא לרפו"ש ולרפו"ק לאויוש"ט בנעימים.
[42]) יסוד זה דכל מצוה שנמשך ממנה תועלת לאחרים אין כוונה מעכבת מבואר בכו"כ מקומות, ראה ס' פרשת דרכים (דרוש שלישי ד"ה וראיתי למהרימ"ט) וכ"ה בקו"ש (כתובות אות רמ"ט) לענין מצוות פו"ר.
ובספר אהבת ציון (סוף דרוש י') מביא בנו של הנוב"י מאביו לענין צדקה שמכיון שסו"ס יש תועלת בפעולתו קיים המצוה אפי' בלי כוונה, שעפי"ז יישב הנו"ב מ"ט הנותן צדקה ע"מ שיחי' בני הוא צדיק גמור, אף שבמשנה באבות מבואר שצריך לקיים המצוות שלא ע"מ לקבל פרס.
[43]) וראה במקראי קודש סוכה ח"ג סי' י"א בענין אכילה בסוכה בלי כוונה למצוה אי הוי כאוכל חוץ לסוכה שמסקנת הדברים שם (הערה 3 בארוכה) שהמעשה הוא במקום הכוונה ולפועל אכל בסוכה ע"ש שעפ"י כל דברינו בפנים יבואר כל הענין הזה כמין חומר. ויש להאריך בענין זה דכוונה בסוכה, ובפרט עפ"י המבואר בפנים, דהיות דעיקר מצוות סוכה הוא תשבו כעין תדורו, הרי ע"י אכילתו, בכל אופן שהוא, אף בלי כוונה, קיים המצוה שהרי סוכ"ס אכל בסוכה ולא בבית או ברחוב.
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן
שאלה: ספינה שנוסעת במסע של ימים רבים, ובמהלך נסיעתה, עוגנת במקומות שונות. הנה צ"ע אם צריך לומר תפלת הדרך לאחר כל עצירה, או פעם אחת בלבד.
והנה לפי דעת המחבר וכן דעת אדה"ז בשו"ע שלו צריך לברך פעם אחת בכל יום ויום.
ולכאו' היה מקום לומר שגם לדעת המחבר אין מברכים ברכה חדשה במקרה כגון זה, כיון שביום השני לא נקרא נסיעה חדשה, כיון שהספינה אינה עומדת במקום אחד (עיין במ"ב ס"ק כ"ו על הא דאיתא בסעיף ה' "אבל אם דעתו ללון בעיר ואחר כך נמלך ויצא ממנה לעבור חוצה לה או לשוב לביתו צריך לחזור ולהתפלל אותה פעם אחרת". וסותר על זה במ"ב דהוה "היסח הדעת וכ"ש אם לן בדרך באושפיזא דצריך לברך בדבר". ולכאורה גם בנדן דידן יש היסח הדעת של הנוסע).
וכמו"כ צ"ע לדעת השו"ע במקרה שהספינה מגעת להנמל בשבת וממשיך בהנסיעה במשך השבת האם צריך האם צריך לומר תפילת הדרך בשבת או לא מכיון שאין מבקשים צרכי יחיד בשבת.
והנה רבינו בסידור שלו פוסק כדעת הפרי חדש שאין מברכין תפילת הדרך בשם ומלכות כי אם פעם אחת בשעת יציאתו לדרך - ולא מברכין בשם ומלכות כשחוזרין הביתה וכ"ש שלא מברכין בכל יום בשם ומלכות כשנוסע לאיזה מקום לא מברכים לאיזה ימים מנהגינו לברך ברכת הדרך בלי שם ומלכות אפילו כשאין נוסעים אלא נשארים במקום שמבקרים לאיזה ימים, וכידוע שזה היתה הנהגת רבינו נשיאנו.
האם רבותינו נשיאנו אמרו תפילת הדרך בשבת או אפשר שלא אמרו תפילת הדרך בשבת, משום שאין מבקשים צרכי יחיד בשבת?
ראשון לציון
על מי מוטל חיוב שבע ברכות
בסעודת נישואין תקנו חז"ל לברך ז' ברכות אחר ברכת המזון (ראה אבן העזר סי' סב ס"ד - ה), ויש לחקור על מי מוטל חיוב זה. האופן היותר פשוט הוא לומר, שהתקנה נתקנה (לברך את ה') עבור החתן והכלה, ולפי זה החתן והכלה בלבד, או ליתר דיוק, מכיון שהתקנה נתקנה לברך דוקא בעשרה: החתן והכלה יחד עם צבור של עשרה גדולים מישראל צריכים להיות נוכחים כשמברכים ברכות אלו.
צד שני שאפשר לומר בדיון זה הוא, שחיוב הברכות מוטל על כל אחד מהנאספים המשתתפים בסעודת הנישואין. והצד השלישי שאפשר לומר בזה הוא, שהחיוב מוטל על החפצא דהסעודה, והיינו לומר, שכל מי שטועם מהסעודה שהוכנה לכבוד החתן והכלה חייב לברך את ה' בברכות אלו (דהרי פשיטא שהסעודה עצמה אינה בת ברכה ואין שייך בה גדר חיוב).
הנפקא מינא מצדי הספק
ומובן שיש לחקירה זו נפקא מינא הנוגעת למעשה. והוא, שאי נימא כצד הג' שהחיוב הוא על החפצא דהסעודה, נמצא שגם מי שאוכל מהסעודה שהוכנה לכבוד הנישואין לאחר שכבר נסתיימה וברכו ברכת המזון וגם לאחר שהחתן והכלה עזבו את המקום, יתחייב ג"כ באמירת ז' הברכות (כן עולה מדברי הט"ז שם סק"ט, והוא חומרא גדולה).
ואם נאמר כצד הב', שהחיוב לא חל על החפצא דהסעודה אלא הוא חובת גברא על כל המשתתפים בסעודה, נמצא שאמנם מי שאכל מהסעודה לאחר עזיבת החתן והכלה לא יתחייב באמירת ז' הברכות, אבל על המשתתפים בסעודה יחד עם החתן חל חיוב לברך (או לשמוע, מדין שומע כעונה) את הז' ברכות, והוא חיוב עצמי אקרקפתא דגברא של כל אחד מהם.
ואם נאמר כצד הא' שהחיוב הוא על החתן והכלה בלבד (ואינו חל על שום חפצא או גברא אחרים) נמצא שלא מוטלת שום חובה על קהל הנאספים לשמוע הברכות בעצמם, רק זאת שמכיון שברכות אלו נאמרות רק בעשרה, מובן שצריכים הנאספים לדאוג שלפחות עשרה יהיו עם החתן והכלה לאחר הסעודה כשצריכים לברך להם ברכות אלו.
והנה, מהמובא בשו"ע בגדר החיוב דברכת חתנים נראה לכאורה כצד הג', שהחיוב הוא על החפצא דהסעודה. דבשו"ע איתא, שגם השמשים האוכלים מהסעודה לאחר שנסתיימה, גם הם חייבים לברך ז' ברכות בגמר סעודתם. וז"ל השו"ע (שם סעיף יב): השמשים האוכלים אחר סעודת נשואין - י"א שאין מברכים שבע ברכות וי"א שמברכין, ולזה הדעת נוטה. עכ"ל. וא"כ מכיון שדעת השו"ע נוטה לומר שגם השמשים האוכלים לעצמם לאחר שנגמרה סעודת הנשואין חייבים לברך (ובפשטות משמע שה"ה גם אם הם אוכלים לאחר עזיבת החתן והכלה וכל הנוכחים), נראה שהטעם בזה הוא משום דס"ל שחיוב ברכת חתנים הוא חיוב המוטל על כל מי שטועם מהסעודה, לא שנא אם החתן וכלה נמצאים שם לא שנא אם כבר עזבו כולם.
אמנם הט"ז שם (סק"ט) נחלק על זה, וכתב שזוהי חומרא יתירה לומר שהשמשים האוכלים לעצמם יהיו חייבים לברך ז' ברכות, והסיק הלכה למעשה שאין לחייבם עד כדי כך. אמנם עכ"פ גם לדעתו, על המשתתפים בסעודה יחד עם החתן חל חיוב לברך (או לשמוע, מדין שומע כעונה) את הז' ברכות, והוא חובת גברא על כל אחד מהם. ודבר זה נפסק בשו"ע באין חולק, ויתיר בשו"ת מהר"י שטייף סי' ז.ה מזו מפורש בשו"ע שאפילו אם המסובים אוכלים במקומות אחרים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל - כולם חייבים לברך ברכת חתנים. והיינו מפני,שהטעם שתקנו שבע ברכות הוא משום השמחה יתירה שיש לבני החופה, השושבינים והמוזמנים לסעודת החתונה.
וז"ל השו"ע בענין זה (שם סעיף יא): בני החופה שנתחלקו לחבורות, אפילו אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל - כולם מברכין ברכת חתנים. לא מבעיא אם השמש מצרפן אלא אפילו אין השמש מצרפן, כיון שהתחילו לאכול אותם שבשאר בתים כשהתחילו אותם של בני החופה - כלם חשובים כאחד לברך ברכת חתנים כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה. עכ"ל.
כאמור, דין זה נפסק בשו"ע באין חולק, ומשמע מזה שישנו חיוב עצמי אקרקפתא דגברא של כל אחד ואחד מהמשתתפים בסעודת הנישואין לברך (או לשמוע) את הז' ברכות.
המציאות בימינו
אמנם בפועל במציאות ימינו מה שקורה ושכיח הוא,שמזמינים הרבה אורחים לסעודת נישואין והרבה פעמים נמשכת הסעודה זמן רב מאד עד חצות הלילה ויותר, והאורחים הרבים ממהרים לצאת מפני שאנוסים להשכים למחר לעבודתם, על כן מברכים לעצמם ברכת המזון ביחיד ואינם מזמנים כלל, ואינם אומרים שבע ברכות, ואפילו שהשמחה במעונו וברכת אשר ברא ג"כ אינם אומרים.
ודבר זה לכאורה אינו נכון כלל ע"ד ההלכה. שכן כפי שהוכח לעיל, חיוב השבע ברכות אחר הסעודה חל על כל האוכלים מסעודת הנישואין ואף על אלו שאינם רואים כלל את החתן והכלה כנ"ל. ונמצא, שהמשתתפים בסעודה אינם רשאין לצאת קודם שמברכין הז' ברכות, או שיברכו בפני עצמן בעשרה הז' ברכות כשאין להם פנאי לחכות עד אחר גמר הסעודה.
דעת מחברי זמננו
והנה יש ממחברי זמננו שצדדו כמה צדדים להיתר ומצאו עצות להקל בזה.
הג"ר יונתן שטייף כתב (בשו"ת מהר"י שטייף סי' ז) שמהדין אין חיוב על כל המסובין לברך הברכות בעצמם. וז"ל: אין חיוב הברכות כדי להוציא המסובין מחיובם אלא כדי לשמח החתן וכלה. ואולם זה אמת שחכז"ל הטילו החיוב על המסובין, והיינו [רק] שישתדלו שיהי' מי שיברך אותן השבע ברכות כדי לשמח החתן וכלה, אבל לא מוטל החיוב על כל אחד מהמסובין, שנימא שהמברך יצטרך לכוון בברכותיו להוציא את כל המסובין ידי חיובם, אלא סגי כשידעו שיהי' שם מי שיברך אותן השבע ברכות.
וע"כ אין כ"כ קפידא על היחידים שיוצאין ומברכין בהמ'ז בפ"ע ואינם מברכין שבע הברכות, כיון שעכ"פ הניחו שם מי שיברך ויודעים שישנם עדיין עשרה מסובין ושאחד יברך השבע ברכות, שוב רשאין המה לצאת. עכ"ל.
נמצא שלדבריו אין כאן חיוב גברא על כל אחד מהמסובין לברך (או לשמוע) הברכות בעצמו[1].
גם בשו"ת באר משה (ח"ג סי' לב) נזקק לשאלה זו והאריך בה, ובסוף דבריו כתב צד להקל באופן אחר והוא, שאין חיוב השבע ברכות חל מתחלת הסעודה אלא רק בשעה שהחתן והשושבינין מברכים ברכת המזון, וממילא מי שנצרך ללכת קודם ברכת המזון יכול לילך כיון שעדיין לא חל עליו החיוב. וכדבריו העלה גם בשו"ת ציץ אליעזר (חי"א סי' פד).
גם בשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סי' מג) כתב (כהמחברים הנ"ל) שברכת המזון (היא ה)גורמת לחיוב ברכת נישואין. ובסוף דבריו כתב עוד לחדש שאפשר לומר, שכל עיקר הברכת חתנים שבסעודה בזה'ז, אף בלילה הראשונה, אינה ממש חובה מצד הדין כיון דערבה כל שמחה, ומה שאנו מברכים אינו רק מצד מנהג. וא'כ כיון שהמנהג הוא שלא לומר הברכות רק בסוף הסעודה, על כן מי שיש לו איזה ענין נחוץ וא"א לו להמתין על הגמר בשעה מאוחרת בלילה יכול לילך לדרכו ויש לו על מה לסמוך[2].
דעת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו
אמנם מה שחשוב לנו חסידי חב"ד הוא דעתו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו. ואכן מתברר שכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נזקק לשאלה זו וכתב בזה דברים ברורים, וז"ל (באג"ק חי"ד ע' רטו):
..המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג המדינה מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשרה) כל אחת ואחת על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי, אשר החתן וכלה מסובין עליו, ומבלי אמירת ז' ברכות וגם לא שהשמחה במעונו וכו'. אי יאות פתגמא למעבד הכי ולמיפטר נפשי' מז' ברכות וכו'.
וכנראה סיבת המנהג: א) לא כל אחד ואחד יכול להאריך בסעודה (מפני הטרדות, הבריאות, חס על זמנו וכיו"ב. ובפרט שלפעמים האריכות באה ע"י ענינים בלתי רצוים). ב) אמירת ז' ברכות קודם אמירתן בשולחן הראשי דהחתן וכלה - תעורר קפידת המחותנים.
ועפי"ז שינוי המנהג: א) שכולם יחכו עד סוף הסעודה - תגרום שכמה ימנעו מלהשתתף בסעודה זו כלל ועי"ז יוגרע משמחת החתן וכלה אז, נוסף על הטינא שבלב מהמחותנים על הבלתי משתתפים, וכנראה במוחש. ב) שיברכו בשולחנות הנ"ל ז' ברכות בשני כוסות, כבודים - יש חשש לקפידה הנ"ל, ואלו שיחששו להקפידה - מלכתחילה לא יבואו.
וכיון שבשני האופנים - ענין של מצוה ישנו, וגם שנתפשט המנהג ביותר ואין מוחה, מצוה ליישב המנהג.
וי"ל שמיוסד על שלשה: א) שו"ע [או"ח] סקצ"ג סוס"א: למנוע קפידת בעה"ב מותר לעשרה להחלק. ב) שם סוס"ג[:] אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד.. ג) עפמש"כ בשו"ע אה"ע סי' ס"ב בט"ז סק"ז וערוך השולחן (סקל"ח..) דחיוב ז' ברכות תלוי באם האכילה היא גם לשמחת החתן וכלה - י"ל דמחשבת המסובים מקודם דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז' ברכות - הרי זה שלילת קביעתו לשמחת חתן וכלה, לא חל ענין ז' ברכות מעיקרא, וק"ל.
ממענה זה של רבינו נראה ברור שנקט שחיוב ז' ברכות הוא חובת גברא על כל אחד מהמשתתפים בסעודת הנישואין, (אלא שמצא דרך כיצד יכול אדם לפטור עצמו מחיוב זה). ולא ס"ל כשיטות המחברים הנ"ל שהמשתתפים בסעודה הם בעצם פטורים (או שלפחות הם פטורים עד שהגיעה שעת ברכת המזון).
[ואף שדברי רבינו אינם צריכים חיזוק, מ"מ מצינו לעוד פוסק חשוב בדורנו שכתב בדומה לזה, והוא בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' נו). ראה שם בדבריו, שגם הוא ס"ל כרבינו שחיוב ז' ברכות הוא חובת גברא על כל אחד מהמשתתפים בסעודת הנישואין[3], וגם הוא כתב עצה כיצד אפשר לפטור עצמו מחיוב זה בדומה למה שכתב רבינו, (אבל באופן אחר קצת)].
המצוי והרצוי
והנה כד דייקת שפיר, גם לאחר מענה זה של רבינו ליישוב המנהג, הדבר אינו חלק ואינו פשוט מכמה צדדים, כדלקמן.
א) שכל דברי רבינו בזה נאמרו רק כדי ליישב את המנהג, שכיון שכך נהגו ישראל קדושים מצוה ללמד עליהם זכות (וכדבריו: מצוה ליישב המנהג), וכדמצינו הרבה מעין זה בכתביהם של גדולי ישראל בכל הדורות שטרחו ועמלו וגם נדחקו ליישב מנהגן של ישראל, אך עדיין אין זה אומר שלדעתו נכון לעשות כן לכתחילה[4].
ב)אם אמנם (התנאי של) מחשבת המסובים שבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז' ברכות - שולל את קביעתם לשמחת חתן וכלה (ולכן לא חל כל הענין דז' ברכות) מעיקרא, נמצא שאינם משתתפים בסעודת מצוה ואין אכילתם אלא ארוחת ערב טעימה לקול צלילי תזמורת (על חשבון המחותנים..), והפסידו המצוה דסעודת חתן וכלה.
ג) אין הכי נמי, ע"ד ההלכה התנאי של מחשבת המסובים מקודם מועיל לפטרם מחיוב ז' ברכות, אך מכל מקום בזה הם הפסידו את המצוה דאמירת ז' ברכות שתקנו חכמים.
ד) כמו כן הם מפסידים את המצוה של ברכת המזון בזימון, שכןכדברי רבינו בתשובתו (אות ב) באופן זה "הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד" לענין זימון.
ה) וענין נוסף שיש לתת עליו את הדעת הוא: שגלוי וידוע לכל מי שאינו טומן ראשו בחול ומכיר את המציאות בזמננו, שבדרך כלל בכל חתונה ישנם כו"כ מקרובי המשפחה ומהמכרים המוזמנים שאינם מקפידים כ"כ לברך בכל פעם אחר אכילתם ברכה אחרונה וברכת המזון. ולכן אם בסמוך לגמר האכילה יברכו כולם ביחד הם יצטרפו לכל הצבור ויברכו עמם, אך אם מאריכים בסעודה ומפטפטים ורוקדים ואח"כ כל אחד הולך לדרכו כשמתחשק לו, אין זה בהכרח שהם יזכרו לברך. וקרוב לומר שזה יכול לגרום אצל כו"כ ביטול מ"ע של ברכת המזון דאורייתא.
אשר לכן מכל הלין טעמי נראה, לכאורה, שהדבר היותר נכון לעשות הוא להנהיג, כפי שכבר הונהג בכמה קהלות[5], שכשהחתן והכלה מגיעים להסעודה ירקדו לכבודם וכן באמצע הסעודה (בין המנות) ירקדו מעט לכבודם, ומיד בגמר האכילה (לאחר המנה העיקרית) יברכו כולם ביחד ברכת המזון (ואפשר להודיע לפני כן ברמקול שעוד מעט הולכים לברך) - ואת עיקר הריקודים לשמחת חתן וכלה ימשיכו לאחר ברכת המזון.
וכאמור, כבר הנהיגו כן בכמה קהלות. ואין דחיית הריקודים לאחר ברכת המזון פוגמת כלל בשמחת החתן וכלה כי כל הקרובים והידידים ממשיכים בהשמחה ובריקודים (עד כלות הכחות או הזמן שעומד לרשותם), והשמחה גדולה ביותר כפי שמעיד הנסיון ורואים בחוש.
ואם כך יהי' הסדר הקבוע מראש יהי' זה רווח מכל הצדדים: גם תהי' אכילת כל המסובין (בד"כ, כמה מאות אנשים ונשים) נחשבת לסעודת מצוה, וגם יברכו בזימון בנוסח שהשמחה במעונו ובעשרה בהזכרת שם ה', והעיקר לענייננו - שאחר ברכת המזון יקדשו שם ה' במקהלות חוגגים ויברכו שבע ברכות בשמחה ובהשתתפות כל המסובין ברוב עם הדרת מלך, מלכו של עולם וגם לכבוד החתן הדומה למלך. וכמובן ירוויחו שכל ציבור המשתתפים בסעודה יברכו ברכת המזון.
מנהג חב"ד
יש הטוענים כי אין נכון להנהיג מנהג זה בקרב אנ"ש חסידי חב"ד, כי אין זה מנהג חב"ד וגם מכ"ק אדמו"ר זי"ע לא שמענו בזה מאומה ואין נכון להמציא מנהגים חדשים. לענ"ד, טענות אלו אינן נכונות כלל כאשר יתבאר לפנינו:
א) מה שטוענים שאין זה מנהג חב"ד, זה נכון. אין זה מנהג חב"ד כשם שאין זה מנהגם של שאר קהלות ישראל (חסידים ושאינם חסידים) בדורות שלפנינו. אולם רבני זמננו המליצו לנהוג כן כדי למנוע מכשולות, ובכמה וכמה קהלות (מכל החוגים: חסידים ושאינם חסידים, אשכנזים וספרדים[6]) כבר נוהגים כן והמנהג הולך ומתפשט, ואכן נמנעים מחמת זה כמה מכשולות ומהשמחה לא נגרע דבר, היא גדולה ופורצת גדר. וא"כ מדוע לא לנהוג כן?
ב) ע"פ ההשערה, מה שבדורות שלפנינו לא נהגו כן (כאמור, לא בחב"ד ולא בקהלות אחרות) זהו מפני שבדורות עברו רוב ישראל גרו בעיירות קטנות, והחתונות היו בדרך כלל צנועות יותר ומספר המשתתפים בהם הי' מועט ביחס להמקובל בזמננו (כי לא היו אז אמצעי תחבורה משוכללים שמביאים אנשים ממרחקים כבימינו), וממילא רוב המשתתפים בהסעודה היו ידידים ומכרים מבני המקום, אשר כשנגמרה השמחה הלכו לביתם שבסמוך[7].
משא"כ בימינו שלרוב המשתתפים בסעודה יש עוד נסיעה ארוכה עד שיגיעו לביתם והם לחוצים וטרודים מזה[8]. ועוד, בדורות שלפנינו החיים בכלל היו שקטים יותר והאנשים היו רגועים ובריאים יותר (בריאות הגוף והנפש), משא"כ בזמננו (מצד ירידת הדורות) אנשים טרודים ולחוצים יותר (ובריאים פחות)[9].
ואם השערה זו נכונה, נמצא שהבעי' נתחדשה בזמננו וממילא התיקון לה צריך להיות ע"י חידוש המתאים לזמננו.
ג) ומה שטוענים שמרבינו זי"ע לא שמענו בזה מאומה, ואם הי' צריך לתקן בזה משהו בודאי הי' מתקן ככל הנדרש, זו בודאי אינה טענה. שכן ידועה שיטתם ודרכם בקודש של רבותינו הק', ומה שנוגע אלינו במיוחד, הנהגת רבינו, שבדרך כלל נמנעו מלהתערב בענייני ההנהגה של הזולת. ולא התערבו אפילו במה שנעשה בבית הכנסת שלהם ואפילו אם נעשו שם דברים שלא לפי רוחם ובנוכחותם[10].
ולכן אינו נכון כלל, ל"גלגל" את האשמה על רבינו ולומר, שהטעם שאנ"ש נוהגים באופן מסוים הוא מפני שלא הורה אחרת, ואילו הנהגה פלונית לא היתה ראוי' בעיניו, "בודאי" הי' פונה לאנ"ש ומורה להם לנהוג אחרת.
סיכום
המורם מכל האמור הוא, שהדבר הנכון לעשות, לכאורה, הוא להנהיג, גם בין אנ"ש שי' חסידי חב"ד, את המנהג שהולך ומתפשט בתפוצות ישראל, שכשהחתן והכלה מגיעים לסעודה ירקדו לכבודם וכן באמצע הסעודה (בין המנות) ירקדו מעט לכבודם, ומיד בגמר האכילה יברכו כולם ביחד ברכת המזון, ואת עיקר הריקודים לשמחת חתן וכלה ימשיכו לאחר ברכת המזון. ובכך ירוויחו: (א) שאכילת כל המסובין תהי' נחשבת לסעודת מצוה, (ב) שכל ציבור המשתתפים בסעודה יברכו ברכת המזון, (ג) וגם יברכו בזימון (ד) בנוסח שהשמחה במעונו (ה) ובעשרה בהזכרת השם, (ו) והעיקר לענייננו - שאחר ברכת המזון יקדשו שם ה' ויברכו שבע ברכות בהשתתפות כל המסובים ברוב עם הדרת מלך ובשמחה, ומשמחה זו נלך לרקוד לקראת משיח צדקנו לקיום היעוד ושמחת עולם על ראשם בקרוב ממש.
[1]) וצ"ע ליישב דבריו עם המובא לעיל בפנים (הלכה פסוקה בשו"ע באין חולק) שהמסובין שנתחלקו לחבורות, אפילו אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל ואינם רואים את החתן - כולם מברכין ברכת חתנים.
[2]) מובן שהוא חידוש גדול שאינו מתאים להלכה הנקוטה בידינו. גם בשו"ת באר משה הנ"ל בפנים (בסוף התשובה, ד"ה אח"ז) לא קיבל דבריו אלה.
[3]) וכן כתבו עוד כמה ממחברי זמננו - ראה בשו"ת דעת סופר (להג"ר עקיבא סופר) סי' כו. חשב האפוד (להג"ר חנוך דב פאדווא) ח"א סי' ט. ועוד.
[4]) ובפרט שכנ"ל בפנים לדעת רבינו חיוב ז' ברכות הוא חובת גברא על כל אחד מהמשתתפים בסעודת הנישואין, ולא ס"ל כשיטות המחברים (הנ"ל בפנים) שהמשתתפים הם בעצם פטורים.
[5]) ראה בשובע שמחות פרק א, במקורות והערות אות קלה. וראה גם בנטעי גבריאל (הלכות נישואין, ח"א, פרק מב הערה ג): יפה המנהג שהנהיגו איזה רבנים באה"ק שלא להאריך בריקודי חו"כ עד אחר ברהמ"ז כדי למנוע מכשולות. ע"כ.
[6]) שכן הנהיגו גם אצל הספרדים - ראה בילקוט יוסף - שובע שמחות (הנ"ל הערה 27) שם. נישואין כהלכה (כהן) סימן יז ס"א.
[7] ועוד, בדורות שלפנינו (מזמן הראשונים) היתה הרגילות בכל תפוצות ישראל לקבוע זמן החתונה לערב שבת, וסעודת החתונה בהרבה מקומות היתה סעודת שבת (המקורות לזה בארוכה - ראה בקובץ אור ישראל (מונסי) גל' נד ע' קצא ואילך).
[8]) סגנון חיים זה החל, כמדומה, באמריקה (וזה שרמז רבינו בתחלת מכתבו הנ"ל בפנים, שדבריו באו לפתור בעי' שנגרמה בעטיו של "מנהג המדינה"), ואח"כ הגיע גם לארה"ק כשהגיעו אלי' שנות הרווחה הכלכלית.
[9] וזה שרמז רבינו במכתבו (הנ"ל בפנים) שסיבת המנהג האמור ("[ש]בהתארך הסעודה . . מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן . . אשר החתן וכלה מסובין עליו, ומבלי אמירת ז' ברכות וגם לא שהשמחה במעונו וכו'") - היא בגלל ש"לא כל אחד ואחד יכול להאריך בסעודה מפני הטרדות, הבריאות, חס על זמנו וכיו"ב". (ולהעיר, שהזכיר את הטרדות (ל' רבים) תחילה לפני חס על זמנו. ורמז רמז בזה, שבדורנו בעיית הטרדות קיימת בעצם עוד לפני בעיית הזמן).
ועוד הוסיף: "ובפרט שלפעמים האריכות באה ע"י ענינים בלתי רצוים", שגם זה הוא ענין שמצוי בזמננו (בגלל ירידת הדורות) יותר מאשר בדורות שלפנינו.
[10]) ראה כו"כ מקורות לזה ודיון בארוכה ב'אספקלריה' המצורף לשבועון 'כפר חב"ד', גל' 1265 ע' 26.
כולל מנחם שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
בשו"ת מהרש"ג ח"ג סי' מד כתב: אחדשה"ט הגיעני מכתבו ע"ד פלפולו בענין המעשה שאירע לו שאפו פת אצל נכרי ולא הכשירו התנור ע"י השלכת קיסם רק שגם אנשים אחרים מישראל אפו אז אצל האופה הנכרי ושמא הם הכשירו התנור.
הנה גם לדעתי בכהאי גוונא אין ספק כלל ואינו נכנס כלל תחת סוג ספק. וראי' דהרי אמרינן בפסחים דף ט. חבר שמת והניח מגורה מלאה פירות הרי הן בחזקת מתוקנין דחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. ושם בסוגיא דאין חוששין אמרינן דהוי ודאי ולא שייך בזה אין ספק מוציא מידי ודאי דגם זה ודאי הוא וא"כ הדברים קל וחומר לנדו"ד דמה התם דמיירי בדאורייתא וגם הרי אפשר לתקן אח"כ וא"כ טפי יש לחוש שמא נתרשל החבר מלתקן וסבר שיתקן אח"כ ואפילו הכי מותר לסמוך ולאכול על סמך חזקה זו דודאי תיקן ק"ו בנדו"ד דאינו אלא איסור דרבנן קל וגם אם לא תיקן בשעת אפי' אי אפשר לתקן אח"כ ודאי יש לסמוך דתיקן בהשלכת קיסם דחזקה שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן באופן דגוף השאלה פשוט להתיר ולסמוך על האחרים שודאי הכשירו התנור.
והנה לכאורה הי' צריך להבהיר יותר בעובדת השאלה, דהרי אם כלשונו "אנשים אחרים מישראל אפו אז אצל האופה הנכרי" הרי כבר פסק בשו"ע (יו"ד קיב ט) "הדליק עכו"ם התנור ואפה בו ישראל..הרי זה מותר", אך לא הוכשר התנור עצמו בזה, ואם אפה עכו"ם אח"כ בתוך התנור הרי הפת אסור לישראל.
וצ"ל שפס"ד זה הוא רק בכגון דא שבטוחים אנו שלא אפה הישראל בעצמו (שהנכרי אינו מרשה וכיו"ב) ומ"מ ראינוהו שלקח פת מאת האופה הנכרי.
ומה שהביא מחבר שהניח כו' - הנה בשלמא אם הנידון הוא אצל הפת שאפו הישראלים אמרינן שחזקה שלא יצא מתח"י באופן של איסור, אבל לכאורה אין התנור נחשב כיוצא מתח"י שנאמר דודאי מתוקן הוא.
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו
בגליון הקודם ע' 53 נדפס ע"ד המתנה לקדושה ולקדיש וז"ל: והנה זה פשוט לכאורה, שמה שכתב ש"אם שמע כבר קודשה או שיודע שישמע אח"כ" - כוונתו לקדושה דתפלה זו דוקא שאוחז בה, אבל לא יועיל אם ידע שישמע במנחה קדושה פעמיים.
לכאורה, מי שהחסיר אחת מהתפילות, יכול להשלים אותה בעת תפלה הקרובה, ע"י שיתפלל י"ח פעמיים, ובאם יכולים להשלים כל הי"ח בתפלה הקרובה, למה לא יוכל להשלים הקדושה בתפלה הקרובה, ע"י שישמע ויאמר קדושה פעמיים.
ובפרט לפי החלטת אדמוה"ז אשר "הקדושות שוות".
א. בנוגע להמתנה לקדיש:
אדה"ז פוסק שלקדיש אין קצבה (היינו, הקדישים שאחרי שמו"ע עד עלינו ולא עד בכלל), ולזה ההלכה שאע"פ ששמע כבר קדיש, צריך להסתדר באופן שיוכל שוב לענות על הקדישים שאחרי שמו"ע. והכותב שואל מה לי קדיש זה ומה לי קדיש אחר, ולכן למה עליו להמתין כשיוכל לענות על עוד קדיש.
י"ל, בדא"פ - קדיש אין לו קצבה פירושו, כי כל קדיש פועל וממשיך ענין מיוחד שרק קדיש זה פועל וממשיך[1], ועל זה אין שייך השלמה, ולזה צריכים להסתדר באופן שיוכל לענות כל קדישים אלו, אעפ"י שכבר שמע וענה קדיש, כי כל כמה שעונה עוד קדיש, ממשיכים עי"ז המשכות נוספות, לדוגמא: מי שלא הניח תפילין יום אחד, אינו מניח תפילין למחר פעמיים, כי לא יפעל אז מה שהתפילין הי' צריך לפעול אתמול.[2]
כפתגם הידוע: חסר יומא חדא (בקיום המצות של אותו היום) חסר לבוש חדא. ועוד דוגמאות.
עד"ז, י"ל - בנוגע לאותו סוג קדישים שאומרים עליהם אין להם קצבה, לא שייך ענין השלמה ע"י שמיעת קדיש אחר.
[1]) להעיר מפע"ח שער הקדישים סוף פ"ג. סידור האריז"ל ועוד.
[2]) ראה מאמר ד"ה וידבר אלקים אל משה, ש"פ וארא תשי"ב.
רב בברייטון ביטש, ברוקלין נ.י.
בענין שמי שאין ידיו נקיות שיכול לשמוע הברכה הצריכה לו מאחר בלי עניית אמן ויצא ידי חובתו שתמה ע"ז הרמ"צ שי' על שכתבתי שכנגד הערוה אי אפשר למציאות של עני' ודיבור כי זבח רשעים תועבה, שזה מוזכר בשו"ע רבינו בסי' ע"ו בנוגע לצואה.
לא שם לב שהכתוב "והי' מחניך קדוש" שבהמשכו כתוב "ולא יראה בך ערות דבר", קאי גם על צואה כמבואר במס' ברכות כ"ה ע"א, ורבינו מבאר הטעם של "זבח רשעים תועבה" לגבי צואה, בגלל שפשע ולא בדק שהמקום יהי' נקי ואין שם צואה, היינו שאע"פ שבעת קריאתו לא ידע שיש שם צואה, ושגג בקריאתו, אעפ"כ הוא פשע בזה שלא בדק המקום, וקריאתו מוגדר "זבח רשעים תועבה". והרי מי שקורא כנגד הערוה, היינו שרואה את הערוה בעת קריאתו ויודע שהוא כנגד הערוה ואעפ"כ הוא קורא, הרי כ"ש וק"ו שזה בגדר של "זבח רשעים תועבה"! ולכן אי אפשר למציאות של עניי' ודיבור כנגד הערוה, ואי אפשר לומר אז "שומע כעונה" כי אי אפשר להיות מציאות של "עונה" שם. ולכן אינו יוצא בשמיעה שם אפי' בדיעבד.
ולכן הספק שמסתפק בסי' קפ"ה בנוגע לברכת המזון שכותב בנוגע לצואה, הוא הדין והוא הטעם בנוגע לערוה.
ומה שמביא מתשובת כ"ק אדמו"ר הצ"צ ששומע כעונה ה"ל כמוציא בפיו, ועדיף מהרהור לבד, הרי זה הענין של שומע כעונה בפשטות - שחז"ל החשיבו שמיעת השומע שיהי' נחשב כאילו ענה בפיו, אע"פ שבפועל לא הוציא בפיו מ"מ נחשב לו כאילו הוציא בפיו וענה, ומ"מ בפועל לא הוציא בפיו.
ומהתוס' ברכות כ"א ב' וסוכה ל"ח ב', שציין הנ"ל, משמע ששומע כעונה - אינו כעונה ממש, וכמו שכתבתי.
ומה ששואל מסי' ק"ד ה' שכותב רבינו ששתיקתו באמצע התפלה הוי כעונה, ושואל הנ"ל שלפי דברי הרי אי אפשר לו לענות, אין הדמיון למי שהוא כנגד הערוה, כי אז אין מציאות של עני' כיון שענייתו לא נחשב כלום כי זבח רשעים תועבה, מה שאין כן בעומד באמצע התפלה שהוא אסור לענות מפני שאסור להפסיק, הוי "ארי' הוא דרביע עלי' שמונע ממנו לענות, ואילו הי' מפסיק ועונה הי' עניתו חשוב עני', ולכן שייך לומר שם שומע כעונה, והרי גם שם מדגיש רבינו שאינו נחשב להפסק בתפלה כיון שאינו מוציא בפיו.
ובסיכום, התורה השוה צואה וערוה להלכה בנוגע לקריאת שמע, תפלה וברכה, בפסוק א' של והי' מחניך קדוש וגו' (מלבד החילוק שהכתוב מפרט שצואה בכיסוי מספיק אפי' נראה וערוה אפי' בעששית אסור), ובנוגע לבהמ"ז מסתפק אם צריך לחזור כשבירך במקום צואה או נגד הערוה, כיון שאינה חמורה כמו תפלה, ובנוגע לברכות שהן מדרבנן אפשר שיצא בדיעבד גם במקום צואה או נגד הערוה, ובנידון דידן היינו מי שאין ידיו נקיות ושומע ברכה הצריכה לו מאחר המחויב ומכוין להוציאו, פשוט שיכול לשמוע ע"מ לצאת ולא יענה אמן, שאז יוצא ידי חובתו.
מיאמי פל.
בגליון העבר כתב הרב לוי יצחק ראסקין שיחי' שהמדפיס תמונה של ספר תורה פתוח והדבר מצוי בהזמנות לכתיבת או סיום והכנסת ספרתורה יזהר שלא יֵירָאוּ בה השמות של הקב"ה שאסור למחקן. לכן יבחר עמוד שאין בו שום שם קודש כלל (או מתוך מגילת אסתר). וכמו כן יזהר בזה בתמונות של סדור תפלה או חומש.
ותימה לי א) דסותר דברי עצמו, דלעיל מיניה כתב "בעריכת הזמנות, גם לשמחות משפחתיות וכו', יש להימנע מלהשתמש בכתב אשורית עם תגין." וא"כ צילום מעמוד של תורה ואפילו ממגילת אסתר (שכידוע נכתבים באשורית ובתגין) במכ"ש שיש (עכ"פ)להימנע מזה!
ב) לא זכיתי להבין בכלל ההיתר בזה להדפיס צילום מספר תורה דהא בשו"ע כ"ק אדה"ז בסימן של"ד סי"ג כתב "(וכן אסור לכתוב שמות שאינן נמחקין או פסוקים בקמיעות או בשאר מקומות שלא שייך בהם עת לעשות לה') ואפילו כותב אשורית ולשון הקודש ובדיו על הקלף הרי לא ניתנה תורה ליכתב אלא ספר שלם ולא פרשיות פרשיות אלא משום עת לעשות לה'" - להדגיש שמזה שכ"ק אדה"ז כתב "שמות שאינן נמחקין או פסוקים" נמצא שהם להדדי בכלל האיסור שלא ניתנה ליכתב, וכן בסעיף טו השווה אותם שכתב "ספר תורה שבלה או נמחק ויש בו ללקט פ"ה אותיות אע"פ שאין בהם אזכרה הרי הוא עומד בקדושתו.. ואם יש בספר תורה זו אזכרה אחת שלימה מצילין אותה בשבילה לבדה אע"פ שהשאר כולה נמחק ובלה"
וכן בסי' תרלח ס"כ כתב "אותן אנשים שחוקקים פסוק בסכות תשבו כו' על הדלעת ותולים בסוכה לנוי צריך למחות בידם לפי שאסור לכתוב פסוקים מן התורה אלא אם כן יש בהם ספר שלם כמו שנתבאר ביו"ד סי' רפ"ג וחקיקה היא ככתיבה לענין זה." - והרי בהפסוק בסכות תשבו וגו' אין בו שום אזכרה!
- (ואפילו לה"יש אומרים.. שכיון שניתן רשות לכתוב אזכרות בברכות.. משום עת לעשות לה' הוא הדין שניתן רשות לכתבם בקמיעות או שאר מקומות אע"פ שלא שייך בהם עת לעשות לה'" - הרי השובר בצידו "ובלבד שלא יכתבם במקום שיוכלו לבא לידי בזיון כגון באגרות" ובהזמנות לכתיבת או סיום והכנסת ספר תורה וכיוצא בזה רובם ככולם נזרקים לאשפה ר"ל, והאיך יתכן לומר שמותר להדפיס תמונה של ספר תורה פתוח ובפרט שכ"ק אדה"ז כתב שהעיקר כסברא הראשונה?)
ג) וכן בסימן מב ס"ו כתב כ"ק אדה"ז "ויש אומרים שאף בגוף הקדושה הזמנה אינה כלום עד שיעשה בו מעשה של גוף הקדושה כגון שיתחיל לכתוב על הקלף ספר תורה או תפילין ומזוזות וה"ה שאר כתבי הקודש אפילו על הנייר ואז אסור לכתוב עליו דברי חול אפילו התנה עליו בתחלה לפי שלדברי הכל אין תנאי מועיל בגוף הקדושה להשתמש בו חול כשהוא בקדושתו" והאיך יתכן לומר שמותר להדפיס תמונה של ספר תורה פתוח עם דברי חול?
ד) לפי דבריו צ"ע מה שכתב בסידור בית יעקב (מר"י יעמדין ז"ל) בסוף פתרון חלומות, "הרואה ספר תורה.. ערום.. ומתענה אפילו בשבת" - (בדרך אגב כ"ק אדה"ז בסי' רפח ס"ז לא הזכיר ס"ת ערום) - אם ראה (או אפילו קרא לפי דברי כ"ק אדה"ז) בעמוד של תורה שאין בו אזכרות (למשול מסוף פרשת וישלח עד רביעי בפרשת וישב) אם צריך הוא להתענה?
עוד כתב הר' הנ"ל בשולי הגליון "על ההבחנה בין 'שמות' - שאסור למחקן, לבין 'דברי תורה' - שהאיסור הוא רק שלא לבזותן, ראה פרק 'כבוד תשמישי מצוה ו'שמות' ס"ו - ז." ונראה מדבריו שאין איסור למחוק דברי תורה והאיסור הוא רק שלא לבזותן. ותימה לי: א) האין מחיקה בכלל ביזוי?
ב) ולמה אין זה בכלל איבוד בידים שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ו ה"ח "כתבי הקודש כולן ופירושיהן וביאוריהן אסור לשורפם או לאבדם ביד"? (ומש"כ שם בה"ה "שאר הכינויין.. הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן" בוודאי משום איזה תיקון מותר למחוק, וכמש"כ ה"חינוך" במצוה תלז "שמותר למחקם לצורך שום דבר"). ג) בפתחי תשובה יו"ד סי' רפג סק"ב כתב "וכתב עוד [בתשב"ץ ח"א ס"ב] דמה שנהגו המלמדים.. אף דכתבי הקודש אסור לאבדן ביד או למחקן.. ד) והוא העיקר, בזוהר חדש (בדפוס מונקאטש שנת תרע"א הוא בדף ח ע"ב) ס' בראשית בסתרי אותיות כתוב "ואע"ג [דהכנויין] דנמחקין עם כל דא לא אתיהיב רשותא למחקא אפי' אות זעירא דאורייתא".
בדרך אגב מה שמציין לשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קלד) יש לעיין גם בשו"ת כ"ק אדמו"ר הצ"צ ביו"ד סי' רטו בענין כתיבת השם שלא במקומו.
בתחילת דבריו כתב "בעריכת הזמנות, גם לשמחות משפחתיות וכו', יש להימנע מלהשתמש בכתב אשורית עם תגין.
יש להעיר מש"כ בס' ארחות חיים בה' ת"ת (אות ט) בשם תשובת הרמב"ם וז"ל: ואסור לכתוב בכתב אשורית שבו ניתנה תורה באמת אלא כתבי קודש לבד ומעולם לא זזו ישראל להיותם נשמרים מזה ואמנם אגרותיהם וספרי חכמותיהם וספרי חול שלהם הכל בכתב עברי ובעבור זה שינו הספרדיים וציירו צורות אחרות באותיות עד שחזר כאלו הוא כתב אחר כדי שיהי' מותר להשתמש בהם בדברי חול. עכ"ל.
ובספר רוח חיים מהר"ר חיים פאלאג'י (נדפס באזמיר שנת תרלו) על יורה דעה סי' רפד אות א כתב וז"ל: מי שרוצה לכתוב סוד לחבירו דלא יִוָדַע לאיש זר, וחבירו אינו מבין שום כתב כ״א כתב של ס״ת, זה נקרא בשעת הדחק פעם ביובל ובהכרח, ועכ״פ יזהיר אותו שיגניז הכתב במקום מוצנע דרך כבוד. עכ"ל. וזה מתאים אם הוראת כ"ק אדמו"ר שכתב הר' יהודא קלאפמאן שיחי' בגליון תתצד "סיפר לי מו"ר הסופר הפרטי לכ"ק אדמו"ר הרב א. צ. ז. שי' צירקינד שלחתונת אחיו היו ההזמנות נדפסות בכתב אשורי והורה כ"ק אדמו"ר לקרוא ההזמנות בחזרה ולקברם! ועיין מש"כ בלקוטי מגדים על או"ח סימן ג סק"ט.
ובזה יתורץ - במכל שכן - מה שכתב הרב הנ"ל "ויש לעיין לענין בדיעבד, האם חייבים לגנוז כל העלונים שבטעות מופיע בהם מן השמות הקדושים." (ראה במגילה (כה,א) א"ל רב פפא לרבא ודלמא מעיקרא לא כיון דעתיה והשתא כיון דעתיה? אמר ליה חברותא כלפי שמיא? אי לא מכוין דעתיה מחינא ליה בארזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה!
[3]) בספרו מור וקציעה שם, מד"ה ואיברא ואילך.
עפולה, ארה"ק
בגליון 989 עמוד 60כותב הרב יוחנן גורארי' בענין עיגול פינהבסרטוק שאנו לובשים. ומעורר שיש להקפיד על כך.
וכך מודפס בשמו:
"אבל היעב"צ[3] כתב מסברא שצריך להיות עגול ג' טפחים, כלומר המשך העיגול סביב יהי' ג' טפחים, וז"ל: "אם הבגד הוא חתיכה מרובעת, אף על פי שהקרנות עגולים קצת..מסתברא דלא מיפטרי בהכי..על כן נראה לי שאין לסמוך על עיגול הקרנות בלבד לפטור הבגד מציצית. ונראה לי, כל שאין העוגל מתפשט בכדי שיעור הרחקה דציצית מן הכנף, דהיינו שלוש אצבעות, רוצה לומר: כל זמן שהכנפיים ניכרים..."
א. הנה, בלשונו מציין לדברי היעב"צ שצריך להיות שלושה טפחים אבל בדברים שמצטטכותבשלוש אצבעות.
ובספר מור וקציעה דף יג בפיסקה המתחילה ונ"ל, כתוב שלש אצבעות ולא טפחים.
ויתכן שזאת טעות הקלדה, ויש להעיר על כך.
ב. בהמשך כותב שצריך להיות העיגול שש על שש ס"מ, ואפשר למודדו ע"י תקליטור CD.
ומביא את הציור הבא:
הנה התקליטורים שמדדתי בביתי גודלם הוא כמילימטר אחד פחות מ12 ס"מ כך שהעיגול הוא פחות מששה ס"ה.
ועוד:
בספרו "ציצית הלכה למעשה" ע' עאכותב הרב גורארי' שאם העיגול הוא שש על שש ס"מ הבגד עדיין חייב בציצית , ומביא את הציורים הבאים, בהם מודגש שכאשר העיגול הוא שש על שש עדיין לא פטור מציצית אלא רק כאשר יותר מכך, ולכתחילה 6.2 על 6.2 רק אז פטור.
Download PDF