בשוע"ר הל' יו"ט סי' תקכט סוס"י כותב אדה"ז: "ועכשיו שמאריכים בניגונים בתוך התפלה אין זה עולה בכלל חציו לה', אלא בכלל לכם הוא". [הכוונה לנגונים שהחזן לבדו מנגן ומאריך בתפלה, משא"כ נגון הזמירות ע"י הצבור – ראה שוע"ר סי' רפא ס"ג].

והנה רבים מתקשים בדברי אדה"ז במה שכתב שהניגונים "בכלל לכם הוא", שהרי מקור דבריו הוא מדברי רש"ל (ביש"ש חולין פ"א סי' נ) שכתב גבי שליח צבור שקולו ערב ומאריך בתפלתו: "שלא להאריך בשום ענין שלא ברצון הקהל, אפילו בשבתות וימים טובים", ומסיים הרש"ל: "ואף ברצון הקהל יותר מדאי מגונה, כי אין זה לא מחציו לה' ולא מחציו לכם". וכן כתב גם המג"א בריש סי' תקכט: "מה שמאריכין החזנים בניגונים, אין זה מחציו לה' וחציו לכם". ואם כן מהיכן לקח אדה"ז לכתוב שהניגונים "מכלל לכם הוא"?

[ויש שרוצים להגיה בדברי אדה"ז עקב שאלה זו במקום "אלא בכלל לכם הוא" – "ולא בכלל לכם הוא". והנה מלבד זה שבכל הדפוסים של שוע"ר מופיע הלשון "אלא בכלל לכם הוא", הנה גם הלשון "בכלל לכם הוא" מורה שהגירסא הנכונה היא "אלא", כי אם כוונתו שאינו עולה גם בכלל "לכם", היה לו לומר "וגם לא בכלל לכם". וכן משמע גם מסיום הלשון "הוא", שהיא סיומת שמתאימה לתיבת "אלא"].

ועוד יש להקשות, דבהל' ר"ה סי' תקפד ס"ו כותב אדה"ז: "בראש השנה מאריכין בפיוטים ובתפלות עד חצות היום לכל הפחות, ואם חל בשבת אין להאריך יותר מחצות, אבל בחול יכול להאריך יותר, במה דברים אמורים בפיוטים ובתפלות, אבל בניגונים אין להאריך יותר מחצות, כיון שהוא יום טוב". כלומר "כיון שהוא יו"ט", צריך לקיים "חציו לכם" ולאכול סעודת יו"ט, ולכן אין לחזן להאריך בניגונים, אף שבפיוטים יכולים להאריך. וההסבר לזה הוא: הפיוטים הם מחציו לה', ולכן יכול להאריך בהם על חשבון "חציו לכם" (בר"ה), ואילו הניגונים אינם לא מחציו לה' וגם לא מחציו לכם, ולכן אינו יכול להאריך בהם על חשבון "חציו לכם". ואם כן הרי מבואר בזה שהניגונים אינם אפילו מחציו לכם, ואיך כתב אדה"ז בסי' תקכט שהם "בכלל לכם"?

ויש לומר הביאור בזה על פי דיוק בלשונו הזהב של אדה"ז, דהנה לשון הרש"ל הוא "אין זה לא מחציו לה' ולא מחציו לכם". ועד"ז כתב המג"א "אין זה מחציו לה' וחציו לכם". הם מדגישים בלשונם שהניגונים אינם "מחציו לכם", ואילו אדה"ז דייק בלשונו וכתב "אלא בכלל לכם הוא", לא כתב שהוא "בכלל חציו לכם", אלא "בכלל לכם". כלומר, אדה"ז לומד בדבריהם שכוונתם שהניגונים אינם בגדר ההלכתי של "חציו לכם", שלא יוצאים י"ח "חציו לכם" ע"י שמיעת נגונים מהחזן, אלא באכילה ושתיה דוקא. ולכן כותב אדה"ז בסי' תקפד שאין להאריך בניגונים יותר מחצות היום "כיון שהוא יו"ט", כי בניגונים בלבד לא ניתן לקיים את החיוב של "חציו לכם", אלא צריך לקיימו באכילה ושתיה. אבל אין זה שולל את המציאות שהנגונים הם בכלל "לכם", שהרי נהנים משמיעתם. ופרט זה מוסיף אדה"ז בסי' תקכט על דברי הרש"ל והמג"א, שכן ע"פ דבריהם לא מובן: אם הניגונים אינם מחציו לה' ולא מחציו לכם, אז מה הם כן? ולכן מבאר אדה"ז שכוונתם שאינם בגדר ההלכתי של "חציו לה'" ו"חציו לכם", אבל מבחינת המציאות הם "בכלל לכם".

והוספה זו של אדה"ז אינה רק להבהרת הדברים, אלא היא גם נתינת טעם, מדוע הניגונים שבתוך התפלה אינם עולים בכלל חציו לה', אף שהתפלה היא מ"חציו לה'", וההסבר הוא, כיון שהנגונים הם "בכלל לכם".

נשאלתי בענין אברך שראה קרי ביוהכ"פ ומפחד ממש"כ בשו"ע (סי' תרטו ס"ב) מהגמרא (יומא פח, א) הרואה קרי בליל יום הכיפורים ידאג כל השנה, ואם עלתה לו מובטח לו שהוא בן עולם הבא.

הנה בשו"ת צמח צדק לרבינו מליובאוויטש נ"ע (מהדורה החדשה או"ח סי' קיא, ובמהדורה הישנה שער המלואים ח"ב סי' סב) מתייחס לזה וכותב בזה"ל: "ע'ד הקרי שאירע לו ביוהכ'פ בפירוש שמיע לי מני דמרן כאאזמו'ר [ה"ה רבינו בעל התניא] נ'ע שלא לפחוד מזה, כי הדברים הנאמרים ע'ז בגמרא היינו דוקא לאנשים גדולים מאד שמצד הרהורי לבו רחוק מאד מזה ואין זה כ'א מן השמים השביעוהו ע'כ ידאוג וכו'. אבל מי שיוכל להיות שמצדו באה לו אינו בכלל זה כלל. כך כפל ושנה ושלש ושחק לפעמים ממי שהי' במר'ש מזה.

ואני מוסיף ע'ד דאף אם אמנם יוכל ליפול במר'ש מזה ג'כ לומר שאף באדם פשוט רחוק הדבר שמצדו באה לו כי בודאי לא יתכן שבעיוהכ'פ יהרהר הרהורי עבירה ח'ו שמזה יבוא לידי טומאה בלילה וא'כ בודאי מן השמים השביעוהו. אך באמת זה אינו דנהי דלא שכיח הרהורי עבירה ח'ו בעריוהכ'פ אבל ההרהור מזה גופא שמתירא ומפחד לנפשו שלא יארע לו קרי בליל יוהכ'פ זה שכיח טובא בעיוהכ'פ והרהור ופחד זה יוכל לפעול בטבע הקרי כמו הרהורי עבירה וא'כ סוף סוף מצד ההרהור בא לו השביעה ולא מן השמים השביעוהו.

ודברי כאאזמו'ר הגאון נ'ע אע'פ שא'צ חיזוק עכ'ז הן הן הדברים מפורשים בט'ז באו'ח (סי' רפ'ח סק'ג) וז'ל ותו נראה דבכל גווני שהרהר ביום ובא לו אח'כ בחלום אין לו שייכות לומר מן השמים כו' אלא ההרהור גרם לו וכמעשה דפרק הרואה כו' עכ'ל עי' עליו דדומה ממש לנד'ז והביא דבריו ג'כ כאאזמו'ר הגאון נ'ע בש'ע סי' הנ'ל ולכן יסיח דעתו מזה לגמרי ויהי' שמח וטוב לב".

ובשו"ת מהרי"ל (סי' רד): "ואשר שאלת יש לו לדאג ויפשפש בכל מעשיו ויחזור מעבירות שבידו ויסגף בעצמו במאי דאפשר ליה, כן שמעתי על בעלי הוראה דאיתרמי להו, וזימנין אתי נמי מרוב טירחא או מרוב אכילה, ובשבעה דרכים בודקין את הזב (זבים פ"ב משנה ב) וכולן מרגילין לכך, דאפי' כהן גדול קודם ז' ימים היו מונעי' ממנו כל דבר הרגילים להרבות זרע. ומ"מ לא יתייאש מן הפורענות ומן הרחמים וישוב אל הש"י בכל נפשו כי חנון זכרו, והוא רחום יכפר בעד כולנו".

וראה בהגהות רבי ברוך פרנקל (לסי' תרטו ס"ב) שמציין להמהרי"ל ומוסיף דברש"י (סוף יומא ד"ה הרואה קרי) כתב "ולא במתכוין", ומסיים רב"פ מכל הנ"ל נשמע דהיכא דאיכא למתלי ראיית קרי בהרהורי דיומא או על ידי רבוי מאכלים וכדומה, אין בכלל דברי הגמרא ידאג כל השנה.

ובשו"ת כתב סופר (או"ח סי' קי) מאריך ג"כ בזה ובתו"ד הוא כותב "היוצא לנו מכ"ז דאם יש לתלות בזי"ן דברים שבודקים בהם את הזב ליכא סימן בין להרע או להטיב כ"כ ואין לדאוג כ"כ ושומר נפשו ירחק מרוב אכילה ושתי' ודברים המביאים לידי קרי כמבואר בש"ע. ואני מוסיף והולך על דברי מהרי"ל ושבולי לקט שבאלי' רבה, עכשיו אחר שכבר גילו לנו חז"ל ענין ודבר זה כי הירא ומאמין באמונת אומן בדברי חז"ל הוא חושב מחשבות בעיו"הכ למעט ולהרחיק מריבוי אכילה ושתי' ודברים המרבים זרע ואיכא הרהורי דיומא דעיו"הכ ובליל יו"הכ הוא מלא רתת ופחד לבל יקרה לו מקרה לא טהור ונוהגי' לומר מזמורי תהלים המסוגלים לעכב הקרי ע"י הכתוב בספר תהלים, ומחשבות והרהורים בענין זה ורתת ובהלה מפני' זה גופי' מביא לאדם כך ר"ל ויש דבר לתלות בו דלאו סימנא מלתא הוא, ואין לדאוג כ"כ, ומ"מ לא יתייאש מן הפורענות ומן הרחמים כמ"ש מהרי"ל ז"ל.

והגה"ק רבי שמריהו נח שניאורסאהן זצ"ל אדמו"ר מבאברויסק כותב במכתבו (נדפס בקובץ אהלי שם גליון ו עמ' עב) וז"ל: "אין מה לחוש כלל ובס' בית אהרון מהצדיק ר' אהרון קארלינער זצ"ל כתוב, שמי שאין לו דגים על ש"ק ידאג יותר ממה שארז"ל ידאג כל השנה, וסגולה שיהיה תמיד דגים עש"ק, ילמוד במשך השנה ז' פעמים המשניות מס' יומא".

ומה שהביא מהבית אהרן הוא בליקוטים (עמ' קמד. לא נמצא בכל דפוסים): "בשם הרב ה"ק רש"ק [רבי שלמה קרלינער] זצוקללה"ה: צריך לדאוג יותר אם אין לו דגים בשבת יותר מענין שאמרו בו רז"ל ידאג כל השנה חס ושלום".

ובאגרות קודש כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע (ח"ד אגרת תתיד, עמ' נח-נט):

"בענין מה שקרה לו ביום הקדוש הנה יאמר בכל יום לבד משבתות ויו"ט קאפ' קג-קד שבתהלים וילמוד פרק א' מאגרת התשובה עד ר"ה הבע"ל. והעיקר שיקיים את הפסק דין של אדמו"ר הצמח צדק (שו"ת צ"צ שער המילואים ח"ד סס"ב) וז"ל: יסיח דעתו מזה לגמרי ויהי' שמח וטוב לב עכ"ל".

תיקון להנ"ל

בפרי עץ חיים (שער יוהכ"פ פרק ב): מי שראה קרי ביום הכיפורים, טוב לומר שלושים יום רצופים אחר יוה"כ, בכל יום ארבע' קדושות המסודרים לקלירי ביוה"כ, בהכנעה גדולה ובדמעות וינצל.

הקרבן נתנאל בסוף יומא על הרא"ש (פ"ח סי' כ סק"מ) כתב: "ובכוונת האר"י יש תיקון על זה ל' יום כל יום יאמר הפיוט מסדר קדושות של יוה"כ בכוונה שלימה ורצוי' ובדמעות וגם יעשה פדיון נפש כמנין וחשבון שמו גם מצוה לנדור בעת צרה לקבל עליו בנדר ללמוד מסכת פלוני או תענית או צדקה ומאז ועד עולם כל ימי היותו".

ובאמרי פנחס להרה"ק רבי פנחס מקאריץ (שבת ומועדים אות קמה): אמר תקנה לרואה קרי ביו"כ ר"ל, לומר הפיוטים של כל הקדושות של ימים נוראים. גם ספר תהלים בכל יום שחל יו"כ בתוכו ויה"ר של ומפני חטאינו.

וראה בשו"ת כתב סופר (הנ"ל) שכתב: "ועל דשאילנא מאת פר"מ ני' להורות לו את המעשה אשר יעשה להציל נפשו הנני מעתיק לו לשון מהר"יל סי' הנ"ל ואשר שאלת יש לו לדאוג ויפשפש בכל מעשיו ויחזור מעבירות שבידו ויסגף עצמו במה דאפשר לי' כן שמעתי מבעלי הוראה דאתרעו להו עכ"ל ועיני פר"מ ני' ראו ראי' אחת בספר קרבן נתנאל פ' יה"כ סי' כ' מ"ש מכוונת האר"י ז"ל, ומ"ש שלושים יום בכ"י הפיוט מסדר קדושה של יה"כ בכוונה שלימה ורצוי' ובדמעות, והנה סתם פיוט של יוה"כ ונסתפק פר"מ ני' על איזהו מן הפיוטים כיוון אם על של שחרית או של מוסף, והי' פשוט בעיני דמסתמא של שחרית כי יש בקדושת שחרית הרבה יותר בכמות ואיכות משל מוסף כמובן למעיין ומבין.

"אבל מצאתי ראיתי בסידור נהורא, שמנהיר לנו בזה ומפרש לנו הסתום דכוונתו על שלוש קדושות של שחרית מוסף ומנחה, וקדושת שחרית מתחיל מן ולך תעלה קדושה, ועיי' בס' עבודת הקודש מאיש אלקי קדוש יאמר לו בעל ברכי יוסף זצ"ל שמעלה בקודש מוסיף הולך ואור תפלות ובקשות תחנונים ותיקונים, וכל המוסיף יוסיפו לו מן השמים, וזה איזהו שנים, קרה מקרה זו לאחד מיקירי תלמידינו ובא לפני בפחי נפש וחרדה גדולה פחד ורתת עצב ותוגה אחזתהו, וסיפר לי המאורע, ודברתי על לבו הלא אם תטיב שאת וכל רע אליך לא יאונה, וקרא אל ה' והוא יענה, ועיקר שקידה בתורה כי היא מצילה ומגינה, בכל עת ועונה, ויסכים בדעתו ללמוד מסכת' אחת מלבד השעורים הקבועים לו ילמוד מסכת' אחת על הסדר כל השנה, ויתפלל בכוונה רצוי' לפני ה' שוכן מעונה, ואל ירבה בתעניתים בל יבוטל מהתמדת התורה, ולא יבוש המעיין המתגבר, כדאמרו ז"ל להורות גבר, חובר חבר, מחוכם האי צורבא מדרבנן דיתיב בתענית' וכו' ורגיל אני לומר אמרו דיתיב בתעניתא הול"ל האי צורבא מדרבנן דצם או מתענה, נ"ל בוודאי כל הממעט באכילה ושתי' או מי שפורש מכל מאכל ומשתה קדוש יאמר לו, אלא אם אינו מבוטל עי"ז מת"ת ואינו יושב ובטל ממלאכת שמים, וזהו שאמרו האי צורבא מדרבנן דיתיב בתעניתא שהוא יושב ושובת מתלמודו, ליכל כלבא לשירותא, ואומר דהע"ה טוב לי כי עוניתי למען אלמד חוקיך היינו בתנאי זה למען אלמד חוקיך ולא אהי' יושב ובטל מללמוד חוקיך, ועלתה לו שנתו עומד חי לפני ה' גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה בעו"הז ובעוה"ב, והיא תעמוד להאי צורבא מרבנן במקומו פקודי ה' ישרים ישמחו לבו ירחמהו ה' ויראהו בישועתו ויזכה לחזות בנועמו".

וראה בס' זכרון למשה (ליובל שנת המאה למרן בעל החת"ס) במכתבו של הגאון רבי יצחק ווייס מווערבוי אות ו: שמעתי בשם מרנא [מרן החת"ס זי"ע] למי שאירע לו מקרה לא טהור בליל צומא רבא ר"ל, אז ילמוד כל ימי ח"ו מדי יום יום גמ' במס' ר"ה, כן הגיד מרנא הכת"ס זלל"ה לתלמיד חביב א' שאירע לו זאת. ומה שלא הזכיר זאת בתשובה בענין (באו"ח סי' קי) הי' לו טעם כמוס, ודרכו בקודש להעלים מאוד דברים כאלו.

ובספר דברי יצחק (להגאון מסאוואלי. אות קכב) כתב: ביה"כ שנת תרי"ב נתן [הרה"ק רבי שלום מבעלזא זצ"ל] תיקון לאנשים שנקרו בליל יוה"כ אז רח"ל שיאמרו בכל יום בשנה זאת חוץ משבתות וימים טובים שני מזמורים שבתהלים ק"ג וק"ד היינו לדוד ברכי נפשי וברכי נפשי ובעזהי"ת עלתה להם שנה טובה.

ומביא שם (אות קכג) ששמע בשם הרה"ק בעל בני יששכר זצ"ל שצוה לאחד שילמוד תיכף אחר יוה"כ מס' כלים בכל יום פרק אחד עד שישלים כל השלושים פרקים שבמסכתא זו. והוא תמורת הארבע קדושות שכתוב בפע"ח לומר בשלושים יום רצופים.

ובאות קכד מביא בשם הרה"ק מבוטשאטש זצ"ל שצוה לאחד שיתן בכל יום משנה זו צ"ל אחד לצדקה פשוטה ועוד צ"ל אחד בכל יום לצדקת א"י.

ובספר הדרת קודש (להגאון רבי יחיאל מיכל היבנר. עמ' כד אות קטו) מביא ששמע מפ"ק הרה"ק רבי מ"מ בעל הצמח צדיק מוויזניצא זצ"ל, ליתן לתוך קופת ארץ ישראל דבר מה בכל יום ויאמר יה"ר כשם שאני מכניס מבחוץ לפנים כן אזכה לתקן מה שהוצאתי מפנים לחוץ.

בשו"ע אדמו"ר הזקן[1] כתב: "בערב יום כיפור, אפילו בסעודת שחרית אין לאכול אלא מאכלים קלים להתעכל (כדי שלא יהיה שבע[2]) כגון בשר עופות ודגים [ההדגשה שלי], כדי שלא יהיה שבע ומתגאה כשיתפלל ביום הכיפורים".

במראי-מקומות הישן שעל הגיליון צויין ל"שו"ע סעיף ד". ואכן כך מופיע בשו"ע הב"י, ובב"י[3] הביא זאת מכל בו[4] בשם הר"מ מרוטנבורג, על "ערב יום הכיפורים" בכלל ולא רק על הסעודה המפסקת. אבל שם ובשו"ע אין פירוט, אלא רק ההגדרה "מאכלים קלים להתעכל".

ובמהדורה החדשה ציינו למה שכתב אדה"ז שאין לאכול אפילו בשחרית אלא מאכלים קלים, לדברי הב"ח סו"ס תרח: "בתוס' (ע"ז ה, ב ד"ה וכדברי) כתבו שבערב יום הכיפורים אין אוכלין בשר בהמה רק עופות ודגים ודברים קלים, ומבואר שם להדיא דמיירי בכל היום. ונראה דטעמא הוי משום דבשר שמן מרבה הזרע .. ומה שכתב בתשב"ץ[5] "בערב יום הכיפורים בסעודה המפסקת לא אכל מהר"ם כי אם תרנגולת ודבר רך ושריית פת ביין לפי שהוא כמעוכל", טעמו שלא אכל הרבה כדי שבעו שלא יתגאה כשמתפלל וכמ"ש בכל-בו (סי' סח, לג,א) על שם מהר"ם, אבל ודאי גם כל היום לא אכל רק עופות ודגים כדפירשתי...".

בכל אופן ברור שהכוונה בשו"ע רבינו לבשר עוף בלבד, וכוונת הדברים "בשר-עופות [=בשר של עופות, בניגוד לבשר-בהמה] ודגים". והיה מן הראוי להבהיר זאת אפילו על הדף במהדורות הבעל"ט.

והמגן אברהם[6] מיישב מנהג העולם לאכול בשחרית דגים וחלב, כיוון שהם קלים להתעכל, אף שמרבים זרע, ומסיים: "ומכל מקום נהגו לאכול בשר שהוא עיקר הסעודה, ודווקא בשר עוף", והבינו המחצית השקל והמשנה ברורה[7] ועוד, שכוונתו לסעודה המפסקת, שאז אין אוכלים מאכלי חלב, אבל אוכלים בשר עוף, שקל לעיכול.

בלוח כולל חב"ד, ערב יוהכ"פ: "ואין לאכול אלא מאכלים קלים להתעכל כגון עופות ודגים"

(במטה אפרים (תרח, א) כתב על סעודה המפסקת "ואוכלים מאכלים קלים. ואין לו לאכול מאכלים קשים להתעכל כדי שלא יהיה שבע ומתגאה כשיתפלל, ונוהגין לאכול בשר עוף, ומי שאין לו בשר עוף רשאי לאכול בשר בהמה". ובקיצור שו"ע קלב, יב) כתב כן רק בדין סעודה המפסקת "כגון בשר עוף".

כתב רבינו הזקן בשו"ע סי' תקפה ס"ג וזלה"ק: "נוהגים לתקוע על הבימה במקום שקורין וראוי ליתן לתקוע לצדיק והגון ובלבד שלא יהא מחלוקת בדבר". עכלה"ק.

מקור הדין לתקוע על הבימה הוא הרמ"א כאן בס"א ומקור דין תקיעת צדיק והגון הוא מס"ח סי' תשסא, מובא בעט"ז על אתר.

וז"ל מכתב כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א אלי:

"לחיבת הקודש אכתוב הע' בדברי אדמוה"ז בשו"ע דילי' סי' תקפ"ה ס"ג שאחר שהביא דינא דמקום התקיעה על הבימה המשיך "ו"ראוי ליתן גו' וצ"ב השייכות בין ב' הענינים. ובמקור הענין בספר חסידים תשס"א אם יש בעיר שניים צדיק ושאינו צדיק הגון ושאינו הגון שיודעים לתקוע בשופר יתנו להגון לתקוע וצע"ג דהוא מילתא דפשיטא ומהיכי תיתי שיתנו לשאינו הגון". עכ"ל מכתב האדמו"ר מטאלנא שליט"א.

וי"ל דטובא אשמועינן הן דברי רבינו והן דברי הס"ח. ובהקדים דיש להקשות עוד על דברי רבינו והס"ח:

א. לכאו' הסדר בשו"ע רבינו הפוך, דמקודם הי' צריך להשמיענו מי הוא התוקע (צדיק והגון), ורק לאח"ז להודיענו איפה מקום התקיעה (בימה) ולמה מתחיל רבינו דוקא במקום שתוקעין ורק אח"כ מי התוקע?

ב. בסי' תקצב ס"ט כ' וזלה"ק: "נוהגין שבתקיעות מיושב עולה התוקע על הבימה ותוקע שם מפני כבוד הציבור אבל בתקיעות מעומד כיון שהן בתוך התפילה אין מטריחין אתו לעלות אלא עומד ותוקע", עכלה"ק. הרי נתן שם טעם אחר לתקיעה על הבימה.

(וצע"ק למה מביא דבר זה דכבוד הציבור שם דמיירי בהל' תקיעות מעומד, וכן באמת מאי נפק"מ בין תקיעות מעומד למיושב דבמיושב תוקעין על הבימה ובמעומד על מקומו ולא מקפידין על כבוד הציבור?).

ג. מה הדיוק במקום שקורין ולא כתב סתם אחר קרה"ת תוקעין על הבימה?

ד. בטעם הס"ח צ"ע טובא למה באמת צריך לתת לצדיק והגון לתקוע? הרי בגמ' (שבת קיז, ב; ר"ה כט, ב) מביא דתק"ש חכמה היא ואינה מלאכה וכמו רדיית הפת. ולמה לא לתת לתקוע למי שמומחה יותר להשמיע הקולות ומהיכי תיתי לתת לצדיק והגון שזה לכאו' היפך הגמ' הנ"ל?

וי"ל שכל הקושיות אלו ניתן לתרץ בחדא מחתא מדברי רבינו בדיוקו הנפלא להסמיך שני דינים אלו ובסדר זה דוקא.

דכתבו האחרונים (וראה כה"ח ס"ק ח) שהטעם שתוקעין אחר קרה"ת הוא לזכור שבשופר נתנה תורה ושזכות התורה יגן בעדנו או כדי שיזכור לנו הקב"ה מעמד הר סיני, והטעם דתוקעין על הבימה במקום שקורין בתורה הוא אכן מפני כבוד הציבור ומשום זה לא יתקע במקום מושבו וראה בזה בלבוש על אתר.

ואם היה הבעל תוקע תוקע ממקומו הפרטי הי' משמע שהעיקר הוא הגברא התוקע ולא מודגש בזה כבוד הציבור ואז באמת לא היה איכפת לן מי תוקע ואדרבה מי שיודע לתקוע יותר טוב הוא יתקע, אבל אחרי שידענו שהטעם שתוקעין על הבימה הוא מפני כבוד הציבור הנה אין זה כבוד הציבור שיתקע מי שאינו הגון.

ועפי"ז יבואר כל הדיוקים דלעיל כמין חומר:

דהטעם שמקדים רבינו היכן תוקעין הוא להשמיענו שהוא מפני כבוד הציבור. וממילא מצד כבוד הציבור צריכים לתקוע במקום שקורין כי זה החילוק בין הציבור להיחיד (שהיחיד תוקע במקומו כמבואר בסי' תקצב) ואחרי שידענו שהעיקר הוא כבוד הציבור ממילא ראוי לתת לצדיק והגון ולא לשאינו הגון.

שעפי"ז גם יובנו דברי הס"ח - דההו"א לתת לתקוע למי שאינו הגון על פני ההגון (וכמו שהוקשה לעיל דהוא מילתא דפשיטא), הוא בפשטות מפני שהאינו הגון יודע לתקוע יותר טוב ויש סברא אלימתא לתת לו לתקוע דאל"כ למה מתעקשים לתת דוקא לו (ויש להוסיף בדרך הדרוש וכו' שמצד ממעמקים וענין לב נשבר ובפרט לפי המבואר בשלה"ק שתקיעת שופר הוא ענין התשובה וכו', הי' סברא לתת לתקוע האינו הגון ודו"ק), קמ"ל דמפני כבוד הציבור, ומקום התקיעה - ראוי יותר לתת לצדיק והגון.

ומעכשיו יובן גם למה מביא טעם זה דכבוד הציבור דוקא בסי' תקצב, ובסי' תקפה מביא רק הטעם דמקום שקורין הוא הבימה.

דבתקיעות דמיושב שהוא תיכף אחרי קרה"ת מובן הטעם שתוקעין על הבימה וכמבוא' באחרונים להסמיך קרה"ת להתקיעה וכנ"ל, אבל במעומד הייתי אומר שמצד כבוד הציבור אכן יעלה להבימה, קמ"ל רבינו דהיות דתקיעות דמעומד הוא בתוך התפילה אין מטריחין אותו לעלות.

שממנו נלמד יסוד חדש בהחילוק בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד. דבהתקיעות שמיושב העיקר הוא התקיעות ובתקיעות דמעומד העיקר הוא התפילה והתקיעה היא טפל להברכות. וראה בכ"ז לקו"ש חל"ד שיחה לר"ה עמ' 180 ואילך, במחלוקת הראשונים בביאור ענין במה בשופר ע"ש ויונעם לך.

אשר לכן, בסי' תקפה דמיירי בתקיעות דמיושב שבא תיכף אחרי קרה"ת, מדגיש רבינו שהתקיעות הם בהמשך לקרה"ת שהוא דבר שבציבור דוקא ומשם תוקעין, ובסי' תקצב דמיירי בתקיעות דמעומד שהם חלק מהתפילה וברכת מלכיות זכרונות ושופרות אין ענין כבוד הציבור נוגע כ"כ.

(ולהעיר מהדיון בפוסקים בגדרי המתחיל במצוה אומרים לו גמור לענין חליפת הבעל תוקע דמיושב למעומד, ואכ"מ).

דין דפנות הסוכה משעטנז

כתב המג"א סוף סי' תרלח (סק"ט): "אין לתלות בסוכה שעטנז, אלא אם כן גבוהים מתשמיש אדם.. עיין ביו"ד סי' ש"א סעיף א וסעיף יא".

במחצית השקל על המג"א שם:מבאר כוונת המג"א בציוניו לסעיפים א' וי"א בשו"ע יו"ד שם "ר"ל, אע"ג דבסעיף א' מבואר שם דאהל של כלאים שרי לעשות, אבל בסעיף י"א שם כתב דוילון של כלאים אסור לתלות - מפני שלפעמים אדם מחמם ידיו בוילון, ואיכא איסור לבישה.. ולכך בעינן כאן שיהיו גבוהים מתשמיש אדם, דתו ליכא למיחש שיחמם בה ידיו".

ומדבריו עולה, שדוקא "לתלות בסוכסב בסוכה שעטנז" - כלשון המג"א - אסור. אבל לעשות הדפנות משעטנז אין שום איסור.

ועד"ז הם דברי שו"ת פנים מאירות, שהובאו בפתחי תשובה ביור"ד שם (סק"א):"..אם קבע בגדי רקמה בכתלים ומחברם למעלה ולמטה ומן הצד במסמרות, דמותר לישב בסמוך להם ולסמוך עליהם.. ואף שכתב המגן אברהם בסוף סימן (תשלח - ט"ס, וצ"ל) [תרל"ח] דאין לתלות בסוכה שעטנז אלא א"כ גבוהים מתשמיש אדם, התם מיירי בתלוים כדרך הוילון ואינם קבועים בכותל, אבל בקבועים אין חשש".

ואכן בשוע"ר שם [סעיף כא], דייק בלישניה (כהמג"א) וכותב "אין לתלות שעטנז סביב הדפנות של הסוכה לנוי, אלא אם כן היא למעלה מראשותיו של אדם - מטעם שנתבאר ביו"ד סי' שא".

ולאור כל האמור: צריך עיון ובירור ליישב דברי המשנה ברורה (ס"ק כד) שכתב "אין לעשות דפנות הסוכה מיריעות שעטנז, וכן לא יתלה שעטנז לנוי - אלא אם כן גבוהין מתשמיש אדם". וכאמור שעשיית הדפנות משעטנז, היתר גמור הוא - ואך ורק לתלות אסור וכו'.

גדר הפסול דאילן וכיו"ב מהפסולים לסיכוך שמצלים מעל הסוכה

בשוע"ר סימן תרכ"ו סעיף ג, מבאר בנוגע לזה: "אנו רואין כאילו ניטל ונחסר מן צל הסכך הכשר כשיעור צל העליון שמיצל על הסוכה - וכאילו היה המקום הזה שהעליון מיצל עליו מקום חמה ותהיה הסוכה חמתה מרובה מצלתה".

ומדברים אלו עולה לכאורה, שאין מחשיבים מצב זה כאילו סכך פסול על הסוכה (כנגד האילן). אלא דינו כחלל ריק - אויר. ונפק"מ לכאורה בנוגע לשיעור פסולו וכו'. [אלא שעפי"ז יש להעיר לכאורה, שאם כן להלן (סעיף ד) שכותב שאם כללות הסוכה צילתה מרובה מחמתה כשירה, מדוע לא מתנה בזה את הדינים של רווח בין הסכך וכו' - כלומר, שכל שיש בו "ג' טפחים אויר במקום אחד פסולה". אלא שיש לומר, שכאן קיצר, וסומך עמש"כ להלן בפרטות].

לאידך גיסא, במשנה ברורה (ס"ק יא) כותב בפשטות "ומשמע מן הפוסקים, דחשבינן לסכך שכנגד האילן כסכך פסול. ועל כן אין להכשיר אלא אם כן הוא פחות מד' טפחים וכו'". ובשעה"צ (ס"ק ט"ו) מציין "אחרונים בשם הר"ן", סתם ולא פירש לאיזה "מן הפוסקים" וה"אחרונים" נתכוין. ובחיפושי אחר מקורו, מצאתיו בפרי מגדים (א"א סוף סק"ג). ואכן מפורש כן בר"ן (דף ה' ע"א בדפי הרי"ף - ד"ה ונמצא) "כשהאילן עומד על הסוכה.. ואין האילן צלתו מרובה מחמתו, אפ"ה פסולה אא"כ תשאר הסוכה צלתה מרובה מחמתה אפילו אחר שינטל כל מה שתחת האילן. ושלא יהא מה שתחת האילן שיעור ד' טפחים במקום אחד בגדולה וג' בקטנה, הא לאו הכי פסול.. וזהו שאמרו והא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר". [ובביאור כוונתו למקור מהגמרא, נלע"ד, שמוכיח מזה שמצינו שהגמרא מכנה המקום שמיצל האילן, בשם "סכך פסול"].

ולאור האמור, הרי שצ"ע ובירור למצוא המקור לדברי שוע"ר האמורים. ויש לומר, שהוא מדברי הטור בסימן זה - שכותב בקשר למה שהביא בשם הר"ר יחיאל וכו' "ונראה לי שהוא מותר. שאף לדברי הפוסל [סוכה תחת האילן] כי לא עירבם, היינו דווקא.. הילכך כשנחשוב הסכך הכשר כנגד האילן כמאן דליתיה כו'" עיין שם.

אלא שאף שיתכן שהלשון האמור הוא מקור נכון לדברים, מכל מקום עדיין יש ליישב את משמעות הגמרא שהובאה בר"ן, כאמור ["סכך פסול" כו']. ועדיין צ"ע ובירור.

קשירת הסכך בחבלים

[בכדי שלא יעופו ברוח]

בשולחן ערוך סי' תרכט (סעיף ח) כותב "לחבר כלונסאות הסוכה במסמרות של ברזל או לקשרם בבלאות (פירוש חתיכות של בגדים בלוים) שהם מקבלים טומאה, אין קפידא". וכותב על כך במ"ב שם (ס"ק כו) בתוך דבריו "..ומטעם זה מותר לקשרם להכלונסאות בבלאות או בחבלים של פשתן, ואין הכי נמי דלקשור הסכך עצמו בכלונסאות [=אל הכלונסאות] בחבלים ראוי להיזהר לכתחילה - כיון שקושר הסכך עצמו בדבר המקבל טומאה [אחרונים]". ומקורו בחיי אדם כלל קמ"ו (סוף סעיף ל) "אבל לקשור הסכך עצמו בכלונסאות בחבלים, ראוי להזהר לכתחלה, כיון שקושר הסכך עצמו בדבר המקבל טומאה".

והנה, בנוגע לקשירת הסכך עצמו בדברים המקבלים טומאה, פשוט שנכלל בדברי הרמ"א ס"ז שם, שאסר לחזק הסכך "בכל כלי המקבל טומאה". וכמבואר במג"א סי' תרכ"ט, כפי שציין בחיי"א שם. ובלשון שוע"ר (סי"א) "שאין מחזקין ואין מעמידין את הסכך לכתחילה בכל דבר שראוי לקבל טומאה". אלא שמה שכולל המשנה ברורה את הקשירה "בחבלים" שאסור מכיון שזה "דבר המקבל טומאה" - אינו מדוייק לכאורה. שהרי מפורש כותב הוא עצמו (לעיל ס"ק י"ג) בביאור השו"ע שם סעיף ה [על פי המבואר במגיד משנה ועוד, כמצוין עה"ג בבאר הגולה לסעיף זה] ש"בחבלים של פשתן פסולה" הטעם בזה "אף שאין מקבלין טומאה שאינם כלי, מכל מקום נשתנה צורתן ואינו נראה כגידולי קרקע. ופשוט דה"ה בחבלים של קנבוס". ולענ"ד לכן נקט מרן המחבר בשו"ע בכוונה הדוגמא של הקשירה ב"בלאות" - למרות שהוא מילתא פחות שכיחה מאשר הקשירה בחבלים שהוא האופן הרגיל וכו'. ועל כרחינו לומר, שדבריהם שכתבו לאסור קשירת הסכך בחבלים מטעם דמקבל טומאה, הוא לאו דוקא, וכוונתם בטעם זה בעיקר לקשירתם בבלאות - שבזה מפורש בשו"ע שהם מקבלים טומאה.

אלא שבעיקר הדין האם אסור אכן לקשור הסכך בחבלים, שכאמור אינם מקבלים טומאה, אלא שהאיסור לסכך בהם הוא מטעם אחר [כנ"ל מהמ"ב וכו'] - אין הדבר ברור. שבספר מנחת פיתים (מהר"מ אריק) בהוספות לאו"ח שנדפס בסוף חלק אעה"ז, כותב על דברים אלו: "והנני תמה, דחבלים אינם מקבלים טומאה, וכמבואר לעיל סעיף ה' ובב"י שם. ואפשר דחבלים של פשתן, כיון דעכ"פ אין מסככים בהם משום שנשתנה צורתן - יש לומר דאסור להעמיד בו הסכך. ואולי לא גזרו בזה, כמו באבנים, עיין מג"א ס"ק ט". ביאור דבריו, שכשם שנתבאר בר"ן ונפסק בשו"ע שמותר לסכך על גבי כותל אבנים למרות שאינו כשר לסיכוך, ובטעם הדבר נאמר, שזה מכיוון שלא אתי למיטעי ולסכך באבנים - הוא הדין בנדו"ד שלא יטעו לסכך בחבלים.

ומה שבכל זאת אסרו לחזק הסכך במסמרים או בבלאות וכו' - אף שגם בזה יש לומר לכאורה הסברא האמורה, שלא אתי למיחלף ולסכך בהם. יש לומר, שבהיותם נכללים בדבר המקבל טומאה, הרי שלא פלוג בזה, וכל המקבלים טומאה אין לשמש בהם כמעמיד לסכך. אבל בחבלים של פשתן, ועד"ז בבנין של אבנים, שאינם מקבלים טומאה, אלא שטעם שאין מסככים בהם הוא כל אחד מטעמו שנתבאר בו - הרי שבזה תלוי לפי הענין, וכל שאין לחוש שיבוא לסכך בו, אין איסור שישמש כמעמיד. ועדיין הדבר דורש עיון ובירור – ואולי שעיון הדק היטב בדברי המג"א הנ"ל, עשויים לשפוך אור על הנדון.

[בספר הליכות שלמה להג"ר שלמה זלמן אויערבאך ע"ה (עמ' קלט הע' 55) כותב "והחושש שמא יפול הסכך מעל הסוכה לגמרי (ברוח מצויה), הורה רבינו דשרי לקושרו, אולם דוקא בדבר הכשר לסיכוך, דאל"ה הו"ל מעמיד בפסול". מ.פ.]

ברכות בסוכה הסמוכה לבהכ"ס וכיו"ב

במשנה ברורה סי' תר"ל (ס"ק ד) כותב בשם הפרי מגדים "אותן שעושין סוכה אצל בית הכסא ואשפה מפני שהמקום צר להם, וריח רע מגיע אליהם - מן התורה יוצא ידי חובתו, אבל לא יברך ברכת המזון שם (כדלעיל סי' ע"ט ס"ב, עיי"ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים)". וכוונתו למבואר שם בסוף הסעיף, בנוגע לצואה הנמצאת בבית אחר כו': "ואם יש לה ריח, לא מהני הפסקה ולא שינוי רשות. ויש אומרים, דכי היכי דהפסקה מועלת לצואה עצמה הכי נמי מועלת לריח רע שלה". ובמ"ב שם (ס"ק טז) כתב על הדעה הראשונה האוסרת "וכדעה זו פסקו האחרונים".

ולכאורה על פי המבואר בסי' ע"ט שם באריכות במ"ב ובה"ל וכו' ועוד - הרי שגם בכל שאר הברכות אסור לברך שם, ואינו דין מיוחד בברכת המזון, ואם כן דורש ביאור מדוע כתב דין זה דוקא בקשר לברהמ"ז? ובתחילה חשבתי שברהמ"ז דנקט הוא לדוגמא בעלמא, אלא שעיינתי בפרי מגדים ומצאתי הדברים במשבצות זהב שם (סק"א), ושם מנמק דבריו "ולא יברך בהמ"ז שם, כי מדרבנן הוא דצריך ברכה במקומו". הרי שזהו דוקא דין בברהמ"ז, שכיון ש מן התורה קיימת אפשרות לברכה שלא במקומה, לכן לא יברכה בסוכה זו. אבל בשאר הברכות שצריך לברכן במקום שאוכל, אכן יעשה זאת למרות הריח הרע מבית הכסא וכו' שבסוכה. ולא זכיתי להבין, שהרי כאמור עולה לכאורה מהמבואר בסי' ע"ט שאליו צויין במ"ב - שזהו דין בכל דבר שבקדושה שאסור לאמרו במקום שיש בו ריח רע מבהכ"ס ואשפה.

ובדוחק ניתן אולי לבארו על פי מה שעולה מדברי המשנה ברורה בביאור הלכה בריש סי' ע"ט, בהקדמה המבארת מדברי הפמ"ג את כללי הדינים המתבארים שם – שבתו"ד כותב: "השביעי. ריח רע שיש לו עיקר הוי כצואה מן התורה.. אך לענין זה קיל מצואה דאם הוא בחדר אחר.. ואם מגיע לו הריח רע, אסור בזה רק מדרבנן - דהוא חשוב רק כריח רע שאין לו עיקר, דאיסורו רק מדרבן". ואם כן, הרי שהברכה על הפת שחייב לאכלה מן התורה בסוכה ובמילא מחוייב לברך שם - הרי שנדחה האיסור מדרבנן מחמתה. אבל ברהמ"זּ, שכפי שכותב הפמ"ג החיוב לברכה במקום האכילה הוא רק מדרבנן, לפיכך אינו דוחה האיסור מדרבנן לברכה במקום הריח.

אלא שכאמור יישוב זה הוא דחוק, מכיון שהתינח בנוגע לאכילת הפת כשיעור הנדרש בלילה הראשונה - הרי שזהו חיוב גמור. אבל בכל שאר ימי הסוכות, מי דוחקו לאכול דוקא דברים החייבים בסוכה, שלצורך זה חייב יהי' להיכנס לתוכה - יאכל דברים אחרים שאין חייבים לאכלם בסוכה!? ואם כוונתו אכן לאכילת הפת בלילה הראשונה, הרי שעיקר חסר מן הספר ולא מסתבר כלל שיתכוון לכך מבלי שיפרש דבריו.

כלי מים, וקדירות קודם אכילה - האם מותר שיהיו בסוכה

במשנה ברורה סי' תרל"ט (ס"ק ד) כותב "וכלים שמשהין בהן קמח, והעריבות שלשין בהם.. וכן כד או דלי ששואבין בו מים מן הנהר הכל חוץ לסוכה. כלל הדבר, כל שאין דרכו להיות בדירתו שדר בה אין לו להחזיק בסוכה". ועל פי דבריו אלו כותב בביאור הלכה שם (ד"ה אבל) "עיין במ"ב מש"כ כד או דלי ששואבין בו מים. כן כתב מ"א, והוא מהגמרא דאמר חצבא ושחיל בר ממטללתא, ופירש"י שחיל הוא דלי של עץ. ולא תיקשי על זה מהא דאיתא במשנה כ"ז ע"ב שהביאו לר"ג ב' כותבות ודלי של מים ואמר העלום לסוכה, דהכא מיירי לאחר שנשתמש בהם דהוי שלא לצורך - ודומיא דאמר התם מאני מיכלא בר ממטללתא, ופירש"י לאחר שאכלו צריך להוציאן לחוץ..".

ומובן שקושייתו נובעת מכך שלמד, שביחס לכל הדברים שנאמר לגביהם "חוץ לסוכה" הכוונה היא שאסור שיהיו בסוכה, וחייב להוציאם. ובאמת שבלשון שוע"ר נראה שלא למד כן, אלא שיש מהם שאכן אסור להשהותן בסוכה, אבל יש שאין חייב להכניסם - אך אין איסור בכך. דהנה בסעיף א' כותב ".. ולמדו מפי השמועה תשבו כעין תדורו. כלומר כדרך שהוא דר כל השנה בביתו הזקיקתו תורה להניח דירתו ולדור כאן בסוכה - עם מטותיו ומצעותיו וכלי תשמישו. מכאן אמרו חכמים, כל ז' הימים אדם עושה ביתו עראי וסוכתו קבע, כיצד היה לו מצעות נאות וכלים נאים מעלן לסוכה. וכן כל כלי שתיה הצריכים לו יהיו עמו בסוכה, כדרך שהן עמו בביתו בכל השנה. אבל כלים שמשהין בהן קמח והעריבות וכלים של מים, אין צריך להיות בסוכה - שאף בכל השנה אין דברים אלו רגילים להיות עמו בבית דירתו..". הרי קמן שאין דעתו כהמ"ב ש"כל שאין דרכו להיות בדירתו שדר בה, אין לו להחזיק בסוכה". אלא ס"ל שאין חובה להחזיקן בסוכה, אף שאין כל איסור בכך.

לאידך גיסא, ממשיך שם בשוע"ר (בסעיף ב) שם מדבר אודות "כלי אכילה לאחר אכילה כגון קדירות וקערות, שאחר האכילה הן מאוסין, צריך להוציאן מן הסוכה. וכן דלי או כד ששואבין בו מים לא יכניסן לתוך הסוכה - וכן לא יעשה שום תשמיש בזוי בסוכה..". מבואר בדבריו בפירוש דלא כהמ"ב - שכתב שמותר להכניסן לסוכה כשצריך לזה, אלא שלאחר השימוש צריך להוציאן - ואילו בשוע"ר כותב מפורש שאסור אף להכניסן לסוכה, שלא כפי שכותב לעיל מינה בנוגע לכלי האכילה שרק לאחר שנשתמש בהן צריך להוציאם!

והביאור לדבריו הוא פשוט: שחילוק גדול יש בין "כלים של מים", המשמשים לאיכסון המים בבית - שמהם מיירי בסעיף א' ועליהם כותב רק שאין חובה להכניסן לסוכה, אך אין בכך כל איסור - ובזה מיירי עובדא דרבן גמליאל שהורה להעלותו לסוכה. לבין "דלי או כד ששואבין בו" שאסור כליל להכניסה לסוכה, שהדלי ששואבים בו המים מהבאר תדיר, היא מאוסה ונחשב לתשמיש בזוי בסוכה, כפי שהוא מצב כלי האכילה לאחר האכילה. ולענ"ד שבזה מבואר מה שדייק רש"י לבאר שהוא "דלי של עץ" ולכאורה למאי נפק"מ מאיזה חומר עשוי - מעץ או ממתכת - אלא שהיא הנותנת, שבהיותו של עץ ושואבים בו מים תדיר נעשה כידוע חלקלק ומאוס וכו', ודו"ק. ולהעיר שעל פי היסוד האמור בדברי שוע"ר - החילוק בין מה שאין הדרך להיות כל השנה בביתו, שבזה רק אין צריך להעלותו לסוכה אבל פשוט שמותר. לבין מה שאסור להעלות לסוכה, שהוא הדברים המאוסים בלבד - הרי ששדי נרגא בכמה מהוכחות המשנה ברורה בשעה"צ בסי' זה, הבנויים כולם על היסוד שמה שאין הדרך להכניס לבית, אסור להכניס לסוכה (ראה שעה"צ סק"י ועוד).

ועל פי האמור יש להוסיף, שלכאורה לדעת שוע"ר בדוקא נקט בשולחן ערוך בנוגע לקדירות שרק לאחר אכילה אסור שיהיו בסוכה, משא"כ קודם אכילה. שבמ"ב שם כותב (בס"ק ה) "ואפשר שגם דעת השו"ע כן הוא" [שאסור להכניס קדירה גם קודם האכילה] "ובפרט מי שאין דרכו גם בביתו להביא הקדרה לשולחנו, אלא מערה לתוך הקדרה בבית החיצון - בודאי יש ליזהר בזה". אמנם לדעת שוע"ר, אין בעובדה שנוהג בכל השנה שלא להכניסו לבית האכילה, בכדי לאסור להכניסה לסוכה. שהגדר באיסור זה הוא רק כשיש בכך משום בזיון וכו'. ולכן מפורש בשוע"ר "כלי אכילה לאחר אכילה - כגון קדירות וקערות שאחר אכילה הן מאוסין, צריך להוציאן מן הסוכה".

אכילת גבינה ובשר ודגים, חוץ לסוכה

במשנה ברורה סי' תרל"ט (ס"ק ט"ו) כותב "ודע עוד דהסכימו כמה אחרונים דנכון להחמיר מלאכול בשר ודגים וגבינה חוץ לסוכה. ודוקא בקביעות, אבל שלא בקביעות אין להחמיר כלל". ולא זכיתי להבין דבריו לענ"ד, שתמוה ביותר שלכאורה הוא נגד המבואר והמפורש בשולחן ערוך בסעיף זה. שכתב: "ומי שיחמיר על עצמו ולא ישתה חוץ לסוכה אפילו מים הרי זה משובח"! והיתכן לכתוב ש"אין להחמיר כלל" בזה?! ולעת עתה לא עלה על דעתי לעת עתה סברא נכונה, ואף שאלתי למגידים ואין פותר לי - מדוע שיהיה דין הגבינה הבשר והדגים פחות מדין המים, שבהם נאמר בשו"ע כאמור שלהחמיר בזה הרי זה משובח, ואילו בנוגע להנ"ל כותב בפשטות ש"אין להחמיר כלל"!?

ואילו היה המשנה ברורה כותב מקור לפסקו האמור, יתכן היה אולי לדחוק ולהמציא חילוק. שהנ"ל בהיותם דברי מאכל, הנה בקשר לאכילה ברור שנחשבים כארעי ותו לא. משא"כ המים שהוא ענין של שתיה, הרי שבהיות שתיית המים השתיה הכי עיקרית אצל האדם, נחשבת יותר מהנ"ל. אלא שמובן שבכדי להמציא חילוקים בכיוצא בזה, צריך שיהיה מפורש בראשונים או בנו"כ השו"ע יסוד הדין, ואז נצטרך להידחק במציאת סברא להבנתו. אבל בנדו"ד כאמור, לא מצאתי עד עתה חבר להמשנה ברורה בזה - וצ"ע רב.

איתקצאי למצוות סוכה

ברמ"א ריש סי' תרל"ח מבואר, שדיני האיתקצאי למצוות סוכה אשר חלה על הסכך וכיו"ב "כל זה לא מיירי אלא בסוכה שישב בה פעם אחד, אבל אם הזמינה לסוכה ולא ישב בה לא נאסרה, דהזמנה לאו מילתא היא". ודין זה הוא גם בעשאה לשם מצוות סוכה, כפי שכותב המ"ב בביאור הלכה שם (ד"ה אבל) ומוכיח זאת מהמבואר בסי' מ”ב בדיני הזמנה. ובאמת שמפורש הדבר בשוע"ר (סעיף ט"ו) "אבל קודם שישב בה לשם מצות סוכה אין עליה קדושה כלל, אפילו עשאה לשם מצות סוכה. ומותר להסתפק אפילו מעצי הסכך ומעצי הדפנות ומנויי הסוכה - שכל מצוה שעדיין לא נשתמשו בה לשם מצוה אין עליה קדושה כלל, כמו שנתבאר בסי' מ"ב".

ועל פי זה עולה לכאורה, שכפי שנהוג בזמנינו שאין יושבים בסוכה לשם מצוותה קודם ליל התקדש החג ממש - נמצא שבין השמשות של כניסת החג עדיין לא חל על הסוכה ונוייה קדושת הסוכה. הרי שבמילא, כל המתבאר במהלך סי' זה בשו"ע ונו"כ בפרטי דין איתקצאי לבין השמשות של כניסת החג איתקצאי לכל החג כו', לא שייך כיום למעשה.

וכמובן שלהחליט כן חידוש גדול ייחשב - ואין הדבר פשוט כלל, ודורש עיון וביאור ובירור הלכה למעשה!

[עיין ביכורי יעקב סי' תרלח סק"ח שהתקשה בדין זה, ולכאורה זוהי קושית המור וקציעה שהביא בביאור הלכה שם ד"ה דהזמנה, ועיי"ש במו"ק שחולק על דברי הרמ"א ודעתו דחלה הקדשה בכל אופן עיי"ש. מ.פ.]

האם מותר לכתחילה לסכך הסוכה על ידי אשה

א) בשו"ע או"ח סי' יד [סעיף א] - בנוגע לציצית - פסק המחבר "האשה כשרה לעשותן", וברמ"א שם כתב "ויש מחמירין להצריך אנשים שיעשו אותן, וטוב לעשות כן לכתחלה". ובשוע"ר שם [סעיף ב] פסק "האשה כשרה להטיל צצית בבגד, מפני שהיא בכלל בני ישראל. ויש המדמין ציצית לתפילין כו' והלכה כסברא הראשונה, ומ"מ טוב ליזהר לכתחלה כסברא האחרונה". ובמגן אברהם שם [סק"ג] כתב בשיטת ה"יש מחמירין" - "ולדידהו כל מצוות שאין האשה מחויבת בהן, כגון לולב וסוכה, אינה רשאי לעשותה. ועמ"ש סי' תרמ"ט סס"א". ושם בסי' תרמ"ט בקשר לדברי הרמ"א [ס"א] "לולב שאגדו עכו"ם ועשאו כשר, כמו סוכת עכו"ם", כותב המג"א [סק"ח] "משמע דלכתחלה לא יאגדנו עכו"ם, כמ"ש סי' י"ד גבי נשים". ועיי"ש במחצית השקל באריכות, שמפורש בתוס' בשם ר"ת שאשה לא תאגוד לולב כו'.

ב) והנה מפורש בגמרא, ונפסק להלכה בשולחן ערוך סי' תרל"ה שסוכת נשים כשרה. ועפי"ז כותב בחכמת שלמה [מהרש"ק] על דברי המג"א בהל' ציצית "וכונתו נראה לענין לכתחלה, דבדיעבד מפורש בש"ס דסוכת רקב"ש ונגב"ך דכשרה. רק דכונתו לענין לכתחלה, וכן משמע בפרי מגדים וכן מפורש בב"י דלכתחלה אין לאשה לעשות סוכה". ובהמשך דבריו מאריך שם להוכיח שהצדק עם השיטה המתירה אפילו לכתחלה לאשה לסכך כו', עיין שם. אלא שמכל מקום מסכם את הדין בנושא במילים "..דמוכח מן הש"ס דבציצית לכתחילה פסולין באשה.. ובסוכה אף לכתחילה כשרין. מיהו מה כוחי כי אכריע נגד אבות העולם, לכך גם בסוכה היכא דאפשר בקלות יש להשתדל שלא לעשותן על ידי נגב"ך. אבל היכא דאי אפשר בקלות, מותר לעשותן על ידן - כן נראה לי, ודו"ק היטב בכל זה". ולענ"ד שגם דיוק לשון אדה"ז בהל' ציצית "וטוב ליזהר לכתחילה כו'" מורה כהכרעתו, שכל שאי אפשר בקלות אין צורך להקפיד ביותר על כך.

ג) והנה הכף החים בהל' סוכה תרל"ה [סק"ח], כותב ג"כ "אבל לכתחילה לא יסכך סוכתו על ידי נכרי ואשה וקטן פחות מי"ג, וזהו דוקא בסכך ולא בדפנות. בכורי יעקב, והביא דבריו הרוח חיים". ולכאורה יפלא שהביא ממרחק לחמו, ולא הזכיר שהדברים מפורשים בב"י ובמג"א וכו'. ואולי שכוונתו בעיקר לחילוק שבין עשיית הדפנות לבין הסיכוך, ודו"ק.

לאידך גיסא - המשנה ברורה [ועד"ז שאר נו"כ השו"ע] כלל וכלל לא העיר בנדון [בסי' תרלה] שלכתחילה עכ"פ יש להדר שלא ייעשה על ידי אשה וכו' [=נגב"ך], אף שלהלן בסי' תרמ"ט בנוגע לאגודת הלולב, מעתיק המ"ב [סקי"ד] את דברי המג"א מסי' י"ד, וכותב "ומטעם זה גם אשה לא תאגוד הלולב לכתחילה". ומסיים "ועיין שם בביאור הלכה שביררנו דמדינא אין חשש בדבר, ומכל מקום טוב ליזהר בזה" [כלשון אדה"ז שם בהל' ציצית].

ובביאור הלכה בהל' ציצית שם [ד"ה להצריך] מבאר הטעם מדוע בפנים המ"ב [סק"ב] ביאר הטעם "להצריך אנשים: משום דהא דכתיב בני ישראל ועשו, משמע גם למעט בנות ישראל". וכותב בבה"ל "והוא הטעם של מהר"ם שהובא בהגה"מ, ולא העתקתי הטעם משום.. כדאיתא במג"א משום דכל שאינו בלבישה אינו בעשייה. ונפק"מ גם ליתר המצות לולב וסוכה. משום דמשמע בדרכי משה שלא חשש רק להמהר"ם, וכן בעולת תמיד מצאתי כן. א"כ אין להחמיר.. וכן מצאתי בארצות החים [המלבי"ם]. ומ"מ כיון שהפרמ"ג ודה"ח העתיקו להלכה.. כו'". [ויצויין שלפלא ש[כדרכו] לא העתיק שגם אדה"ז העתיק להלכה כהמג"א בהשיטה המחמירה] ואכמ"ל בזה, ועוד חזון למועד.

ד) אלא שבחכמת שלמה בהל' ציצית שם [בריש דבריו], מחדש שגם לדעת המחמירים בדבר, היינו דוקא כשהאשה עושה מעצמה הציצית והסוכה וכו' - אבל אם עושה זאת בשליחות האיש, דעתו שלכולי עלמא שפיר דמי אפילו לכתחלה. ועיי"ש בביאור הענין, ותמצית דבריו: שדוקא על ידי גוי לא יועיל שליחות, וכן באשה לא יועיל בענין שאינה שייכת בו כלל. אבל בציצית וסוכה, הרי ככל מ"ע שהזמ"ג אם רוצה לקיימו יכולה, ואף לברך עליו כו', ולכן שייכת בדבר, ויכולה להעשות שלוחה להאיש וכוונתה מהני - עיי"ש עוד בארוכה.

סיכום: כיון שעד כה לא מצאתי מי שיעורר במתבאר בסוף דברינו [באות ד] - ומכיון שבכל עיקר דין זה, נראה מאדה"ז וכו' שנקטו שמן הדין אין העיקר כשיטה המחמירה. הרי שלענ"ד שכשיש צורך בדבר [טרדות האיש, או שתש כוחו וכיו"ב], ניתן להקל – שאם הדבר נעשה בשליחות האיש - שהאשה תסכך הסוכה.

[ומסברא יש לחלק בין ציצית ואגידת הלולב שהם עצמם החפצה דמצוה משא"כ בסוכה המטרה שתהיה לצל וגם אם נבנה ע"י אשה הרי סו"ס נעשה לצל. ועיין בשו"ת אבני נזר או"ח סי' תעה בענין סיכוך ע"י קטן שכותב "כיון שבעה"ב חישב עליו בשעת עשיה לצל, דבשעת עשיה היתה סוכה העומדת לצל ע"י מחשבת בעה"ב, שפיר מועיל עשיית הקטן דאין צריך מחשבה כלל בסוכה".היינו שס"ל דאין דין עשיה בסיכוך הסוכה, לאידך בסי' תנ"ט הביא כמה ראיות דיש מצוה בגוף עשיית הסוכה, וי"א שהוא מחלוקת הבבלי והירושלמי ראה בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד סי' נה, ואכמ"ל. מ.פ.]

את ברכת שהחיינו ניתן לברך בשלוש הזדמנויות שונות: א) "ברכת המצוות" – חנוכה, לולב, שופר וכדומה, ב) "ברכות הנהנין" - הרואהאו האוכל פרי חדש[1], ג) הבונה בית חדש או הקונה בגד חדש.

והנה, לכאורה ישנו חילוק בין ברכת שהחיינו כאשר מברכים אותה על ה"מצוות", לבין ברכת שהחיינו שמברכים אותה ב"ברכות הנהנין". דהנה בברכת המצוות (כגון: לולב, חנוכה וכדומה) אנו מברכים תחילה "על נטילת לולב" או "להדליק נר חנוכה" ורק לאחר מכן את ברכת "שהחיינו". משא"כ בברכות הנהנין אנו מברכים תחילה "שהחיינו" ולאחר מכן את ברכת הפרי החדש וכיו"ב[2] (כפי שפסק אדה"ז ב'סדר ברכות הנהנין' פי"א, הי"ב). ננסה להבין מהו מקור וסיבת החילוק מתי מברכים את ברכת שהחיינו:

א. לכאורה, הטעם שבברכת הנהנין מברכים תחילה "שהחיינו" ולא את ברכת הנהנין כגון "בורא פרי העץ", כדי שלא יהיה הפסק בין ברכת העץ לאכילת הפרי. דאם נברך "שהחיינו" לאחר "בורא פרי העץ" נמצא הפסק בין הברכה לאכילה – כפי שהביא בערוך השולחן (סי' רכה, סעי' ה), וכן פסק מנהגי חת"ס סי' ז, סעי' ט, עמ' לח.

אך קשה לומר כך, היות שגם במצוות אחרות יהיה (לכאורה) אסור לעשות הפסק (עם ברכת שהחיינו) בין ברכת המצווה לעשיית המצווה, ואילו בנטילת לולב וכן בהדלקת נרות חנוכה ראינו שמברכים על המצווה תחילה ולאחר מכן מברכים את ברכת "שהחיינו".

ועוד, שהרי מצינו גם בברכות הנהנין שמברכים ברכה נוספת לפני האכילה (ואחרי הברכה על המאכל), כגון ברכת "לישב בסוכה" לאחר ברכת "המוציא" בימי חג הסוכות – וטעמו לכאורה מפני שזה נחשב מענייני האכילה. וכן מצינו באמירת ה"יהי רצון" שבין הברכה לאכילת התפוח בליל א' דראש השנה, שאינה חשובה הפסק (דלא כמ"ש בשוע"ר סי תקפג ס"ג – ראה הטעם באגה"ק ח"ג עמ' קמ- קמד), וכן בקידוש מברכים "בורא פרי הגפן" ולאחר מכן (לפני שתיית הכוס) מברכים על השבת.

ממילא קשה לומר שהטעם שמברכים "שהחיינו" תחילה ולאחר מכן את "ברכת הפרי" הוא כדי שלא יהיה הפסק, והעניין דורש ביאור.

ב. הסברא השני'ה לומר את ברכת "שהחיינו" תחילה היא (כפי שהביא בפרמ"ג א"א, סי' רכה, סק"ז) היות וברכת "שהחיינו" תלויה בראי'ה של האדם – כפי שפסק אדה"ז בסדר ברכות הנהנין (פי"א, הי"ב) "הרואה פרי חדש שמתחדש משנה לשנה או אפילו שני פעמים בשנה ונהנה בראייתו – מברך שהחיינו, אפילו רואהו ביד חבירו על האילן, ואם אינו נהנה בראייתו – אינו מברך עד שעת האכילה. והעולם נהגו שלא לברך בכל עניין עד שעת האכילה, כדי שלא לחלק בין מי שנהנה בראייתו למי שלא נהנה", ממילא, היות ובברכת 'שהחיינו' מתחייבים מיד עם ראיית הפרי, לכן (לכאורה) יש לברך אותה תחילה. משא"כ ברכת הפרי נתקנה בשעת ההנאה בפועל מהפרי[3].

והנה לכאורה סברא הנ"ל דרושה ביאור, דאם ברכת שהחיינו תלויה רק בראיה (כפי שכתב בפמ"ג), לכאורה (גם בברכת המצוות על החגים) היינו צריכים לברך "שהחיינו" עם כניסת החג - מיד לאחר השקיעה לברך "שהחיינו" על כך שזכינו "לראות" את החג ולא לחכות לקידוש או להדלקת נר חנוכה וכיו"ב בכדי לברך את ה"שהחיינו" – וכפי שהביא בשערי הלכה ומנהג (ח"ב, עמ' עא) שיטה דברכת שהחיינו בחגים היא על עצם זמן המועד ולא על קיום המצוות שבו – (כפי שהגמרא בעירובין, דף מ, ע"א מביאה שהברכה היא על עיצומו של יום). ואכן מי ששכח לברך שהחיינו ביום הראשון או בקידוש, יכול לברך במשך כל ימי חול המועד. עיין בזה גם בלקו"ש (חי"ט, עמ' 372 הערה 12) שכתב "דאולי י"ל דלדעת אדה"ז ברכת שהחיינו על המועדים ומצות הבאות מזמן לזמן היא על השמחה בהגעת זמן המועד והמצוה...".

ואם כן, צריך להבין מהו החילוק בין ברכת שהחיינו על ברכת המצוות, לבין ברכת שהחיינו על ברכות הנהנין?

ג. והנה, בספר 'עיון המועדים' (עמ' נב) ביאר את ההבדל בין שהחיינו דברכת המצוות לבין שהחיינו דברכת הנהנין: והביא הא דבשו"ע (סי' תרנ"א, ה) כתב דיש לברך שהחיינו אחר ברכת "על נטילת לולב" קודם שיטול האתרוג, כדי שיהיה עובר לעשייתו (דשהחיינו היא לאחר ברכת המצווה) והקשה שם מהא דמצינו לגבי פרי חדש שבו מחוייבים כבר מהראיה, ולכן מברכים בברכת הנהנין שהחיינו קודם ברכת הפרי, ומסיים: "מבואר מדבריו דיש להקדים ברכת שהחיינו על הפרי הואיל וחיובה קודם משעת הראיה, וקשה הרי גם בלולב קדמה ברכת שהחיינו לפני המצווה, שהרי הגמ' בסוכה (מ"ו, ע"א) מביאה תוספתא "העושה לולב לעצמו אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", ופסק הרמב"ם להלכה (פי"א מהל' ברכות, הלכה ט') שלכתחילה יש לברך שהחיינו בשעת איגוד הלולב בערב החג[4], אם כן ברכת שהחיינו קדמה לברכת המצוות ומדוע פסק המחבר בסימן תרנ"א שקודם יברך על נטילת לולב ואח"כ שהחיינו".

ומתרץ שם: "ויש לומר שיש חילוק בין ברכת שהחיינו על הפירות לברכת שהחיינו על המצוות: ברכת שהחיינו על הפירות היא הודאה לה' על הדבר החדש שברא לברואיו, ואילו שהחיינו על המצוות היא הודאה לה' שזימן לנו מצווה חשובה ומיוחדת, אבל לא על התחדשות דבר חדש בעולם.

על פי זה מבואר דין השו"ע שמברך בשעת הראיה – דאם ההודאה היא על ההתחדשות אזי בזמן ראיה מוטל עליו לברך, ומאותו זמן לא מפסיק החיוב לברכת ההודאה וממילא כשלא בירך בשעה הראיה ומברך בשעת האכילה מברך קודם שהחיינו שהרי ברכה זו קודמת לברכת הנהנין, ואתי שפיר נמי מדוע מברך בראיה השניה, שעדיין לא נפסק החיוב.

משא"כ בברכת המצוות חיוב הברכה אינו על ההתחדשות אלא הודאה על זמן המצווה, ועל כן ברכתה היא בשעת העשיה, או בשעת איגוד הלולב או בניית הסוכה, או בזמן קיום המצווה ואין מקום לברך בין זה לזה, ולכן פוסק הרמב"ם שאם לא בירך בשעה עשייה מברך בשעת קיום המצווה. ומובן כמו כן מדוע מברך שהחיינו רק לאחר ברכת המצווה ולא לפניה, שהרי לפני קיום המצווה אין מקום לברכה זו, שאין משמעות לברכה בין העשי'ה לקיום המצוה, וזמנה הוא בעשיה או בקיום המצווה בלבד". עכ"ל ב'עיון המועדים'.

ד. ובספר 'ברכת מועדיך' (סימן מו) הביא וחילק חילוק חדש בין ברכת שהחיינו במצוות לבין ברכת שהחיינו בברכת הנהנין, ושם דן בגדר ברכת שהחיינו בברכת המצוות האם היא רשות או לא, וכותב "ויסוד הספק דאפש"ל דברכת שהחיינו על הפירות הוו רשות[5], כיון שאין הכרח וחיוב ליהנות מהם, לכן אין חובה לברך עליהם ברכת הזמן, אבל המצוות שחייב לברך, ולקיימם בהכרח, אפשר דהה"נ דחייב לברך עליהם ברכת הזמן, ולכן לגבי המצוות יהיה חיוב לברך ברכת הזמן או אפשר לומר דדוקא לגבי הרגלים שמברך בהם ברכת שהחיינו על עצם הזמן, ולכן הווה חובה, כיון שמברך על עצם הזמן, ומשא"כ כשמברך על פירות חדשים כיון שאין מברך על עצם הזמן אלא על ההנאה שהגיעו בזמן זה – לכן אין זה חובה, ואם כן לפי הצד הזה גם שהחיינו על המצוות, כיון שאין מברך על עצם הזמן, אלא על המצווה שבאה בזמן הזה, ולא על עצם הזמן – אם כן אינה חובה".

וממשיך שם: "ומצאתי דברים מפורשים במשנת רבותינו האחרונים בזה, דהנה דנו האחרונים אם יש להקדים ברכת המצוות קודם ברכת שהחיינו, או ברכת שהחיינו קודם ברכת המצוות, דלכאורה יש צד גדול להקדים את ברכת המצוות, ובהלכות קטנות ח"א סי' רל"ו דעתו להקדים הברכה קודם ברכת שהחיינו, וכמו שהמנהג לגבי המצוות דקודם מברכים על המצוות ואח"כ שהחיינו, וכמו במגילה שופר וחנוכה ועוד, והובאו דבריו בבאר היטב סי' רכה, סק"ו. וכן מובא בחידושי חת"ס, והרמב"ם פי"א מהל' ביכורים דאפילו בפדיון הבן מברך תחילה על הפדיון ואחר כך שהחיינו"[6].

ובהמשך דבריו מביא: "כי במצוה יש כמה טעמים להקדים ברכת המצוות קודם ברכת שהחיינו, כי ברכת המצוות שייך תמיד – אף כשנעשה על ידי שליח, ומשא"כ שהחיינו א"א על ידי שליח, וכן ברכת המצוות שייך דווקא לפני עשיית המצוה, ומשא"כ שהחיינו באה אף אחר קיום המצווה, והוא חידוש נפלא. ומשא"כ בברכת שהחיינו על הפירות מלבד שאין הטעם להקדים ברכת המצוות קודם, הרי יש כאן חשש "הפסק", דכיון ברכת שהחיינו היא רשות[7] וממילא הווי ליה הפסק בין הברכה לטעימה, ומשא"כ במצוות שחיוב הוא לברך שהחיינו – אין השהחיינו נחשב להפסק" (עכ"ל), ממילא מובן לכאורה מדוע בברכת המצוות מברכים שהחיינו לאחר ברכת המצוות ובברכות הנהנין לפני הברכה על הפרי, וכמו"כ מובנות הקושיות והחששות שהבאנו לעיל אודות חשש ההפסק בין ברכת הפרי לאכילה וכו'[8].

והנה, את חילוק זה ניתן למצוא אף בדברי אדה"ז, ולחלק שברכת שהחיינו על המצוות היא בגדר חובה, וברכת שהחיינו על ברכת הנהנין היא רשות וממילא לא מקדימים את ברכת שהחיינו לפני ברכת המצוות – כי היא חלק מהמצווה, כפי שמצינו שב'לוח ברכות הנהנין' (יא, לא) כותב רבינו: "ברכת שהחיינו לא תיקנו אלא בדרך רשות, שאם רצה לברך רשאי ואינה לבטלה[9], ומזה נתפשט שרבים מקילים בכל הברכות כיוצא באלו וטועים הם, שלא אמרו אלא בברכת שהחיינו לבדה, ואף גם בזאת הברכה אין להקל", עכ"ל. (ולהעיר, כי בסדר ברכות הנהנין השמיט רבנו סעיף זה). ועוד, דהנה ב"לוח ברכות הנהנין" כל דיני שהחיינו מרוכזים בפרק אחד, ובסדר ברכות הנהנין – דיני שהחיינו על הפרי חדש מופיעים בנפרד, ואולי ייתכן שלדעת רבנו (בסדר ברכות הנהנין) יש הבדל בתוקף הברכות בין ברכת שהחיינו על פרי חדש שהיא בגדר רשות, לבין ברכת שהחיינו על שאר דברים שהיא בגדר חובה, (וכעין שהעלה ערוה"ש רכג, ב), ואולי אפשר להביא לכך ראייה, מהא שבסדר ברכות הנהנין (סעי' יב - טו) רבינו אינו כותב שעל פרי חדש "צריך" או "חייבים" לברך (כלשונות שהוא מביא בסימנים אחרים) אלא הוא כותב שהרואה אותם "מברך".

ואפשר להוסיף ולהוכיח, שברכת שהחיינו שמברכים לאחר הברכה על המצווה – היא חלק מהברכה על המצווה עצמה, כפי שכתב אדה"ז בשו"ע (לגבי קידוש ליל חג סוכות, סי' תרמג, סעי' א): "...ואחר כך מברך שהחיינו באחרונה לפי שברכה זו חוזרת על קידוש היום ועל מצות סוכה...", עכ"ל. וכך פסק הר"ן (הובא ב'ראשי בשמים', מערכת הבי"ת עמ' ג) "...שרק במצווה שיש בה שמחה, דשהחיינו של המצוות היא על הנאה שיש לו מקיום המצווה...".

ברכת שהחיינו על המצוות? הרי לאו ליהנות ניתנו:

ה. ובעניין אחר, ב'שלחן המלך' (הל' סוכה, עמ' רנט) כתב: "נמצא שסבירא ליה לאדה"ז שברכת שהחיינו בברכת המצוות נתקנה על "השמחה שיש לאדם מן המצווה", ועל דרך זה כתב בסידורו בסדר ברכת הנהנין "כל שמחת לבב הבאה לאדם מטובת עולם הזה – חייב לברך עלי' שהחיינו". אך מזה שבסידור כתב "מטובת עולם הזה", משמע שזהו רק בברכת שהחיינו שעל עניני "עולם הזה" (דבר הרשות), ולא בעניני מצוות, וכמו שממשיך שם "כיצד בנה בית חדש או קנה בגדים חדשים . . צריך לברך שהחיינו", ולפי זה נמצא שאדה"ז סובר בסידור שברכת שהחיינו על המועדים ועל המצוות הבאות מזמן לזמן יש בה גדר אחר, ואין זה גדר של "שמחת לבב". משא"כ בשו"ע ס"ל אדה"ז, שגם ברכת שהחיינו שעל המצוות שבאות מזמן לזמן היא "על השמחה שיש לאדם מן המצווה שאינה תדירה ובאה מזמן לזמן", ולכאורה צ"ע איך יברך שהחיינו על שמחת האדם הבאה מן המצווה, והרי מצוות לאו להינות ניתנו, וכמו שכתב המג"א ש"על ספרים חדשים אינו מברך, דמצוות לאו להינות ניתנו". ואולי יש לומר דלדעת אדה"ז הברכה היא על השמחה בהגעת הזמן (ולא מן המצווה עצמה), וכמודגש בלשון אדה"ז "שעיקר הברכה נתקנה על השמחה שיש לאדם מן המצוה שאינה תדירה ובאה מזמן לזמן". עכ"ל.

ממילא לפי דבריו רואים שלאדה"ז יש חילוק בין ברכת שהחיינו על עניני עולם הזה (דבר רשות) ובין ברכת שהחיינו על המצוות הבאות מזמן לזמן, שעל דבר הרשות הברכה היא משום "שמחת לבב הבאה לאדם מטובת עולם הזה", מצד החפץ (או הפרי) שקנה בזמן זה, משא"כ על המצוות שמזמן לזמן והמועדים הברכה היא "על השמחה שיש לאדם" מצד הזמן עצמו ולא מן המצווה.

ו. ומעניין לעניין, ראיתי בקובץ 'אהלי שם' (שאלות ותשובות) עמ' קיד: "...והעולה מדבריו דכללות דין ברכת שהחיינו יפרד לב' ראשים, א' – שמברך על הנאה ותועלת עצמית שהגיעה לו. ב' – שמברך על הזמן שנשתנה לטובה (כלומר לא על שהגיעה אליו טובה בפועל, אלא שזכה לחיות ולהתקיים ולראות בשינוי זמן זה שיש בו תועלת לעולם). וכעין חלוקה זו ממש יש לחלק גם בברכת שהחיינו על המצוות...".

ואולי על פי זה נבין גם כן, מה שהקשו בכו"כ מקומות, מדוע לגבי ציצית – שבה כן מברכים שהחיינו כחלק מקיום המצווה ולפני הברכה "להתעטף בציצית", בשונה משאר המצוות – כפי שכתב אדה"ז בסי' כב': "ואם לא בירך בשעת הטלת הציציתאו שאין בבגד ד' כנפותשאינו מטיל בו ציצית כלל, יברך שהחיינו בעת לבישה הראשונה קודם שיברך להתעטף בציציתובבגד שאין בו ד' כנפותשאינו מטיל בו ציצית כלל אם לא בירך בשעת קניית הבגד יברך שהחיינו בעת לבישה ראשונה". כי גם מצווה זו נכללת בהגדרה של שמחה פרטית של האדם לכן מברך לפני קיום המצווה, אבל כאשר קיום המצווה והשמחה על הזמן המיוחד היא שמחה כללית – אז הברכה היא חלק מהמצווה ולכן מברכים לאחר ברכת המצווה – ואין חשש הפסק כי זה חובה ולא רשות כפי שהוסבר בהרחבה למעלה.

ועוד יותר, לכאורה כל ברכת "שהחיינו" על הציצית היא מטעם בגד חדש (כפי המובא במ"מ בשו"ע החדש המפנה לסדר ברכות הנהנין פי"ב, סעי' ד, ושם מדבר על קניית בגד חדש), ולא מטעם ברכת המצוות. וצ"ע.

ויהי רצון שנזכה בקרוב ממש לברך שהחיינו על הגאולה הקרובה (עיין לקו"ש חל"ז, עמ' 19) ולזכות בפעם נוספת לברך 'שהחיינו', כפי שמצינו במעלת המברך את ברכת שהחיינו בירושלמי (סוף מסכת קידושין, והביא את זה אף במג"א (רכה, יד) והט"ז ברכז, ב): "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל", ר' אלעזר היה חושש להלכה זו, והיה מקבץ פרוטות לקנות בהם מכל דבר המתחדש פעם אחת בשנה, כדי להרות בברכת "שהחיינו".

כתב בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הל' פסח סי' תלב ס"ז וז"ל: "מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה אפילו בדברי תורה כ"א מענייני מצרכי הבדיקה, לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק וצריך לחזור ולברך כשיגמור המצוה ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו כשיושב בסוכה שאין צריך לחזור ולברך לישב בסוכה לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה שאם רצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו". עכ"ל.

ולא זכיתי להבין דבריו:

הרי בנוגע לסוכה נאמר תשבו כעין תדורו, וכמו שכתב רבינו בהל' סוכה סי' תרלט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה שיהי' אוכל ושותה וישן ויטייל ודר בסוכה .. ואם הוא צריך לספר עם חבירו יספר עמו בסוכה". ואם כן, בלאו טעם זה שאומר רבינו: "מפני שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה", למה נאמר שאם השיח באמצע סעודתו יהי' נחשב כהפסק בהמצוה, אדרבה כל מה שעושה בהסוכה כולל השיחה הוא חלק והמשך ממצות ישיבה בסוכה.

וז"ל רבינו שם בסוף סי"ב: "שאפי' יצא חוץ לסוכתו אחר האכילה והפסיק הרבה בין האכילה להשתי' ושינה וטיול מ"מ כיון שכולם נמשכים וטפלים לאכילה שהיא עיקר מצות הישיבה בסוכה ברכת האכילה פוטרתן...".

ואם כן, לכאורה כל שכן שהשיחה בתוך הסעודה קודם שיצא מן הסוכה לא יהי' נחשב להפסק*.

*) לכאורה משם תשובה לקושייתו, שהרי דברי רבינו ברורים הם בסי"ב שעיקר מצוות הישיבה בסוכה הוא האכילה, ואחר שקיים עיקר המצוה אי"צ לחזור ולברך על דברים שהם נמשכים וטפלים לעיקר המצוה. אמנם לעיל דיבר אודות קיון עיקר המצוה, והוא שעד שלא גמר אכילתו בסוכה, אם נאמר שהוא צריך להמשיך ולישב בסוכה עד גמר האכילה, הרי לא גמר עיקר המצוה, ואז אכן השיחה שאינה עיקר המצוה אלא רק טפל, תהיה הפסק בקיון עיקר המצוה. וע"ז כתב רבינו שאי"ז הפסק כי אינו מוכרח בישיבה זו. וק"ל. המערכת.

בסידור תהלת ה' עם הדרכות וכו' באנגלית (Annotated Version) נהגו להדגיש באופן בולט כל דבר שאין אומרים כי אם בהזדמנות מסויימת. ובמהדורה הראשונה של סידור זה (תשס"ג?) בסליחות לתענית צבור (עמ' 450) הורו לדלג הקטעים או"א, אשמנו, סרנו שלאחר "שמע קולנו". במהדורה מאוחרת ניתוסף לשורת המדולגים גם קטע 'הרשענו', זאת בעקבות הידיעה שכן נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע בהיותו ש"ץ, לדלג גם קטע זה.

הקס"ד כן לומר הקטע 'הרשענו' היתה, שהרי לא אמרוהו עדיין בסדר תפלה זה. אכן י"ל שדבר השמטת קטע זה כבר מבואר בהוראות כ"ק אדמו"ר זי"ע. דהנה בסדר סליחות שלפני ראש השנה לפי מנהג חב"ד – שסידר הרבי – נכלל גם סדר הסליחות לצום גדלי'. אך לפי שאין מנהגנו לומר סליחות הללו לפני התפלה, כי אם לאחר תפלת שמונה-עשרה ונפילת אפים, לכן מורה הרבי כמה שינויים, ומהם שיש לדלג 'אשמנו', ומציין בהערה דהיינו על פי המבואר בפרי עץ חיים (שער הסליחות ספ"ח) שאין להתודות באותה תפלה כי אם פעם אחת. (כל זה במכתב הרבי המופיע בסליחות ע"פ מנהג חב"ד עמ' 151, ובס' המנהגים עמ' 53). דיוק זה הוא לאפוקי ממנהג אשכנז, שאומרים וידוי ג' פעמים בכל יום מימי הסליחות, לבד מעיו"כ, כמובא בשוע"ר סי' תרב ס"ג.

והנה מבנה הסליחות לפי מנהגנו מיוסד הוא על "מנהג ליטא רייסין וזאמוט" (כמצויין במכתב הרבי שם). ועיינתי בסליחות מנהג ליטא, והסדר שם בימי הסליחות, שלאחר 'שמע קולנו' אומרים: או"א, אשמנו בגדנו, סרנו, אשמנו מכל עם, ועדיין לא שבנו, אשמנו בגדנו, סרנו, לעינינו עשקו, ועדיין לא שבנו, אשמנו בגדנו, סרנו, הרשענו ופשענו, משיח צדקך. ואילו בסידור הסליחות לפי מנהגנו סידר הרבי: או"א, אשמנו בגדנו, סרנו, אשמנו מכל עם, ועדיין לא שבנו, לעינינו עשקו, משיח צדקך. והיינו שהשמיט אשמנו בגדנו [הב'], סרנו, ועדיין לא שבנו [הב'], אשמנו בגדנו [הג'], סרנו. ואף מוסיף להבהיר "אין אומרים הרשענו ופשענו" (ס' המנהגים עמ' 49). הרי די מפורש שיחד עם השמטתו הכפלת 'אשמנו' (מטעם הנ"ל) השמיט גם הקטע 'הרשענו ופשענו'.

ומובן איפוא שגם בסליחות לתענית צבור, מכיון שמדלגים 'אשמנו' לפי שכבר אמרו, כן יש לדלג 'הרשענו' הבא בהמשך אליו. שונה הדבר בסליחות שאומרים במשך יום הכיפורים, שבהם – גם במחזורים אחרים – אומרים 'אשמנו' פעם אחת בכל תפלה, ובהמשך אליו אומרים 'הרשענו', וזה נשמר גם לפי מנהגנו.

ומדי דברי, יש לעיין בטעם הסדר הנ"ל. כי הקטעים 'אשמנו מכל עם' ו'לעינינו עשקו עמלנו' הרי הם המשך אחד לפי הא-ב, ולמנהג ליטא אומרים אחרי כל אחד מהם "ועדיין לא שבנו" וגם מפסיקים ביניהם באמירת 'אשמנו'. ובסדר שלפי מנהג חב"ד, אף שמובן טעם השמטת 'אשמנו', אבל למה נפסק בין הקטעים 'אשמנו מכל עם' ו'לעינינו עשקו עמלנו' בקטע של 'ועדיין לא שבנו', ולמה לא נסדר לומר לפי הא-ב מהחל ועד כלה, ואח"כ יאמר 'ועדיין לא שבנו'. וילע"ע.

בגליון הקודם (עמ' 81) כתב עלי הר' שפ"ר שיחי' בענין שמי שאין ידיו נקיות שיכול לכתחילה לשמוע הברכה הצריכה לו מאחר בלי עניית אמן ויצא ידי חובתו, "לא שם לב שהכתוב "והי' מחניך קדוש" שבהמשכו כתוב "ולא יראה בך ערות דבר", קאי גם על צואה כמבואר במס' ברכות כ"ה ע"א"

זה אינו, דהא בברכות כ"ה ע"א לא אמרו דהפסוק "והי' מחניך קדוש" מדובר לענין ערוה דנאמר "גם על צואה", ובשבת קנ ע"ב משמע דהפסוק "והי' מחניך קדוש" מדובר רק לענין צואה והפסוק "ולא יראה בך ערות דבר" מדובר לענין ערוה, דאי לא תימא הכי הרהור כנגד ערוה יהיה אסור, עיין שם בגמרא ובפרש"י. (וכן כתב הפמ"ג בא"א סוף סי' עה, "כבר כתבנו בערוה ליכא מחניך קדוש כ"א ערות דבר).

וממשיך הר' הנ"ל, "ולכן הספק שמסתפק (כ"ק אדה"ז) בסי' קפ"ה בנוגע לברכת המזון שכותב בנוגע לצואה, הוא הדין והוא הטעם בנוגע לערוה".

וקשה לי דבריו, דהא לכאורה רחוק הוא במציאות לומר"וכן יש להסתפק במי שבירך ברכת המזון ואח"כ מצא ערוה כנגדו במקום שראוי להסתפק בו בערוה וצריך לבדקן קודם שיברך שם ופשע ולא בדק", ואפילו אם יצויר לומר כן (למשול שהיה קורא ק"ש בחושך ואינו יודע סביביו), הא כתב כ"ק אדה"ז בסי' עה ס"א "ויש מתירין אם אינו מסתכל בו אפילו רואה אותו בהעברה בעלמא כיון שאינו ערוה אלא משום שמביא לידי הרהור ואין לחוש להרהור אלא כשמסתכל בו ולא בראיה בעלמא וכל שכן אם מעצים עיניו ואינו רואהו כלל שמותר ואין צריך להחזיר פניו (ויש לסמוך על דבריהם כשאי אפשר בענין אחר)" וא"כ בנידון דבדיעבד אין ספק דלא יצטרך לברך שנית. ואי אפשר לומר "שהספק שמסתפק בסי' קפ"ה בנוגע לברכת המזון שכותב בנוגע לצואה, הוא הדין והוא הטעם בנוגע לערוה."

ואפילו בערוה ממש שכתב כ"ק אדה"ז בסעיף ט "היתה ערוה כנגדו והחזיר פניו ממנה עם כל גופו... ומכל מקום אם יכולה להיות נראית אלא שהוא עוצם עיניו מראות ברע או שהוא סומא או בלילה אין זה מועיל כלום... ויש מתירין בזה לפי שמלא יראה בך וגו' אין ללמוד אלא לערות עצמו כשערותו מגולה אסור לקרות אפילו עצם עיניו או סומא או בלילה שנאמר ולא יראה בך וגו' אבל לא לערות חבירו והעיקר כסברא הראשונה" יש לומר דבדיעבד (עכ"פ בברכות, דספק ברכות להקל) גם להמחמירים אינו צריך לברך שנית.

ועוד קשה לי לדבריו דכתב "והרי מי שקורא כנגד הערוה, היינו שרואה את הערוה בעת קריאתו ויודע שהוא כנגד הערוה ואעפ"כ הוא קורא, הרי כ"ש וק"ו שזה בגדר של "זבח רשעים תועבה"!", דהיינו דרצונו לומר דהפסוק "והי' מחניך קדוש" מדובר יותר לענין ערוה מבצואה (דהא לפי דבריו דין הצואה הוא הקל ודין הערוה הוא החמור), למה אמרינן (בגמרא ורש"י הנ"ל וכן נפסק בשו"ע) דהרהור בדברי תורה כנגד צואה (הקל) אסור, והרהור בדברי תורה כנגד ערוה (החמור) מותר?

וממשיך הר' הנ"ל "ומה ששואל מסי' ק"ד ה' שכותב רבינו ששתיקתו באמצע התפלה הוי כעונה, ושואל הנ"ל שלפי דברי הרי אי אפשר לו לענות, אין הדמיון למי שהוא כנגד הערוה, כי אז אין מציאות של עני' כיון שענייתו לא נחשב כלום כי זבח רשעים תועבה, מה שאין כן בעומד באמצע התפלה שהוא אסור לענות מפני שאסור להפסיק, הוי "ארי' הוא דרביע עלי'" שמונע ממנו לענות, ואילו הי' מפסיק ועונה הי' עניתו חשוב עני', ולכן שייך לומר שם שומע כעונה."

ותמיה לי, דהא כל ראייתו ובנינו הוא משום שמי שהוא כנגד הערוה אין מציאות של עני' כיון שענייתו לא נחשב כלום, ואינו מביא שום ראי' על זה (דאם ענה "אמן" כנגד הערוה לא נחשב כלום), ובפרט דאפילו באם קרא ק"ש נגד הערוה יש דיעות לכאן ולכאן ראה מ"ב סי' עה סק"ד בשם הפמ"ג, וכ"ק אדה"ז לא כתב מזה כלל רק בצואה כתב דין דבדיעבד בסוף סי' עו.

ועוד הוא כסותר דברי עצמו דכאן סובר שענייתו לא נחשב כלום וגבי אמירת הברכה עצמה (שהיא יותר חמורה דהא מזכיר שמות) כתב "ובנוגע לברכות שהן מדרבנן אפשר שיצא בדיעבד גם במקום צואה או נגד הערוה"!

ועוד למה לא נראה להר' הנ"ל לומר "ארי' הוא דרביע עלי'" גם באיסור עניית אמן כנגד ערוה שמונע ממנו לענות?

וממשיך הר' הנ"ל "ובסיכום, התורה השוה צואה וערוה להלכה... (מלבד החילוק שהכתוב מפרט שצואה בכיסוי מספיק אפי' נראה וערוה אפי' בעששית אסור)", ועוד יש חילוק דנגד צואה הרהור בדברי תורה אסור ונגד ערוה מותר (כנז"ל).

בגליונות תתקצו-ט העירו אודות הסתירה בין ב' תשובות רבינו בנוגע לריבית בהלוואה מבנק וכו', ותפסו בפשיטות שהמבואר באגרות קודש חי"ד ש"מדובר בזה בכמה ספרים ואחדים מהם נסמנו למטה בשולי הגליון[1] וההלכה והמסקנא שמתירים העסק בלי פקפוק", הוא "משנה אחרונה" לגבי המבואר ברשימות בסתירת ההתירים המבוארים בשותי"ם הדנים אודות ענין זה. והרב י.ש.ג. שי' ביאר ששיטת רבינו במשנתו האחרונה היא שבנק אינו אישיות אלא גוף משפטי, ולא חל על זה כלל איסור רבית וכמ"ש בשו"ת צפע"נ (נ.י. סי' קפד).

אבל לכאו' לקושטא דמילתא אי אפשר כלל לומר כן, והראי' לכך היא מזה שבתשובה שבאגרות קודש מציין רבינו "בשולי הגליון" לספרים הדנים בזה, והם אותם הספרים אותם מזכיר ברשימות בתשובתו הראשונה, היינו שההיתר הוא על סמך מש"כ אותם הספרים אותם סתר רבינו במכתבו הקודם. ואם כוונתו היתה לחזור בו מיסוד דבריו הקודמים ולהגדיר את הבנק במובן שונה לגמרי, הרי אין לזה קשר למראי מקומות שציין בשוה"ג, שאף אחד מהם אינו מסתמך כלל על סברא זו וכולם נקטו בפשיטות שבנק הוא אישיות רק שדנו להיתר מצד סברות שונות לגמרי.

ויתרה מזו: אם אכן בתשובתו השני' סבור רבינו שבנק הוא גוף משפטי, הרי זה להחמיר ולא להקל, שהרי מדובר שם על הציור שמקבלים הלוואה מהבנק (אופן הג' שברשימות), ובזה, הנה גם אלו דס"ל שאין בבנק גדר רבית, יש מהם המחמירים באופן זה, מכיון שהלווה הוא איש המשועבד בשעבוד הגוף להחזיר ההלוואה עם הרבית (כמבואר בברית יהודה שצויין שם).

ומחוורתא, עפ"ל רבינו (התוועדויות תשמ"ג ח"ב עמ' 760) ש"המענה הוא בהתאם למצבו של השואל, לאיזה חוג הוא שייך, ובאיזה מקום הוא נמצא כו'", ע"ש. ובמענה מגוכי"ק (נדפס בס' 'תפארת יהודה קלמן' עמ' 63) "פשוט שהוראה ליחיד בכל כיו"ב ובפרט במכתב פרטי אליו – אינה הוראה לרבים כלל כיון שעל פי רוב זה תלוי בתנאי חיי היחיד, תכונות נפשו, האפשרויות שישנן אצלו שכתבן במכתבו ועוד ועוד". ומה גם בנדו"ד שכבר פירשו הפוסקים שדבריהם הם ללמד זכות וכו', הרי מובן שהתשו' השני' שבאג"ק היא כמציאת היתר וזכות בהתאם למצבו של מקבל המענה[2] (כמצויין שם באג"ק בשוה"ג), משא"כ התשו' הראשונה שמתייחסת לשאלה באופן דמלכתחילה - האם מותר הדבר מעיקר הדין או לאו (וממוען להררי"מ דוברוסקין שהתכתב עם רבינו בהרבה ענינים בהלכה), ובנדון זה מחווה רבינו דעתו האישית שדבר זה אסור.

ועפ"ז לדידן, ההנהגה צ"ל כדעת כ"ק אדמו"ר כשלעצמו, המבוארת בתשובה שברשימות, ועד"ז לגבי (ברכה על) טבילת כלים.