רב אזורי - עומר, אה"ק
בגיליון אלף-ב עמ' 32 הביא הרב לוי"צ שי' ראסקין את הדעות מאיזה גיל מתחיל איסור 'קול באשה':
מגיל שלוש שנים ואילך[1]. ב) עד גיל שש שנים[2]. ג) יש מתירים לעת הצורך עד גיל י"א שנים[3].
והנה בשיחת ליל שמח"ת (לפני הקפות) תנש"א ס"ג (התוועדויות תנש"א ח"א עמ' 173, בלתי מוגה):
"(כ"ק אדמו"ר שליט"א הביט לכוון ילדה קטנה, ואמר:) כולל גם ילדה קטנה שזכתה שהביאוה בין האנשים, כדי להוות "דוגמא חיה" גם לאנשים בעלי זקן-שיבה בנוגע לאופן השמחה והשירה כו' – כל זמן שלא שייך אצלה העניין ד"קול באשה" (להיותה פחותה מגיל שלוש שנים[4] וכיו"ב)". ובהערה 18 ציינו ע"ז: "ראה שו"ע או"ח סי' עה ס"ג[5]. אה"ע סי' כא ס"א[6]". ע"כ.
ולא הבנתי, מכיוון שבמקור העניין בגמרא[7] אמרו "אמר שמואל: קול באשה – ערוה, שנאמר "כי קולך ערב ומראך נאוה". ופירש"י: "קולך ערב: מדמשבח לה קרא בגוה, שמע מינה תאוה היא". ולפי הידוע, )ומאושר ע"י רופאים שהתמחו בפיזיולוגיה של מיתרי הקול באדם,( אין ניכר בין קול איש לקול אשה עד גיל ההתבגרות שלהם (המתחיל לערך מגיל בר/בת מצוה) –ומה שייך "קולך ערב" למטה מגיל זה?
[1]) הגרש"ז אויערבך ז"ל, 'הליכות שלמה – תפלה', פרק כ הערה כ [על עצם השמיעה, בנשים האסורות לו. ולא פירש הטעם]. והוסיף הרב ראסקין: ואולי יסודו על דברי הבאר-שבע הנ"ל [שו"ת, באר מים חיים סי' ג]. ולהעיר מלקוטי שיחות חי"ח עמ' 448: "על פי שו"ע מבת ג' ויום אחד כבר צריכה להתנהג בצניעות...". ולא נתפרש שם [א"ה: כמו ברוב המענות של רבינו בהלכה ובכלל, שלא פורסמו השאלות (אלא בצורה חלקית בלבד, ולרוב רק בדרך השערה); וזה מעורר שאלה רבתי עד כמה ניתן להשתמש בהן כפסיקה ברורה הלכה למעשה] אם הכוונה לצניעות בלבוש, בקול או בדבר אחר... ע"כ דבריו. אמנם מהלשון "ע"פ שו"ע" (כאשר בשו"ע עצמו אין הדבר מפורש) מסתבר שהכוונה לדברים המפורשים בפוסקים, וא"כ הכוונה לצניעות הלבוש, שנתפרשה במשנ"ב, בביאור הלכה ריש סי' עה בשם שולחן שלמה (ופשיטא ליה לרבינו דלא כהחזו"א שמיקל בזה שציין שם. אגב, לא ברור אם אכן מיקל בעצם הדבר, או רק לקרוא ק"ש נגדה), וכן מסתבר מסיום הדברים שם: "אבל שלא להכביד עול... ולדבר בדרכי נועם".
[2] בן איש חי, ש"א פ' בא סי"ג, (רק) לעניין ק"ש בשעה ששומעו, וללא נתינת טעם.
[3]) שו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' כו. לגבי עצם השמיעה. והטעם, גם לדעת המשנ"ב (עה,יז) שאוסר לשמוע קול זמר פנויה טהורה שלא יכוון ליהנות, כיוון שאין האיסור מצד עצמו רק מחשש שיבוא לידי הרהור, אין זה אלא בפנויה גדולה, אבל בקטנה אין מצוי שיתאווה אדם לקטנות לעבירה. לכן, כיוון שלא ניתן במצב השאלה להחמיר יותר מכפי הדין, יש להתיר עד גיל י"א שנה, וגדולות מגיל זה, מאחר שכבר יש בשנים אלו עתה שרואות דם – אין לחלק ביניהן. ובלא צורך אין להתיר כלל, כי בדברים אלו המחמיר קדוש יאמר לו, ע"כ.
[4]) ההדגשה שלי.
[5]) "יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש" (ועד"ז בשו"ע אדה"ז שם ס"ו).
[6]) "ואסור לשמוע קול ערוה או לראות שערה".
[7]) ברכות כד,א.
בעמח"ס 'המבצעים כהלכתם'
הרב שמואל ביסטריצקי, כפר חב"ד
אחת מן ההוראות שקבע כ"ק אדמו"ר זי"ע[8]כמנהגי יום הולדת היא "לעלות לתורה ביום השבת שלפני יום ההולדת, וכשיום ההולדת חל ביום הקריאה – גם ביום ההולדת עצמו", עכ"ל. והנה צריך לעיין האם אדם שחל יום ההולדת שלו בשבת – צריך לעלות גם בשבת שלפני'ה, או מספיק לעלות ביום ההולדת עצמו שזה גם יום השבת[9]?
ולכאורה, תלוי הדבר האם יש קשר כל שהוא בין שבת לשבת שלאחריה, דהרי שבת – מיני'ה מתברכין כולהו יומין וזה כולל גם את יום השביעי, ומצד שני השבת (השניה) היא כבר קשורה לשבוע שלאחר מכן.
ובהשגחה פרטית, מצאתי שיחה על פרשתנו - פר' חיי שרה (תורת מנחם תשמ"ז, ח"א, עמ' 528) ושם אמר רבינו וזלה"ק: "יום השבת הוא "משפיע" וגם "מקבל", 'משפיע' – שממנו מתברכים כל ימי השבוע שלאחריו, כמאמר הזוהר "מיני' (מיום השבת) מתברכין כולהו יומין", ו'מקבל' – השלימות דשבת נעשית על ידי העבודה והטירחא דימי השבוע שלפניו – "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", ויתירה מזו – שהוא גם מקבל ומתברך מיום השבת שלפניו, כי זה ששבת "מיני' מתברכין כולהו יומין" – הכוונה היא לכל שבעת הימים הבאים לאחריו (כולל יום השבת)", עכ"ל.
וכך אמר כ"ק אדמו"ר בשיחת פרשת בשלח (התוועדויות תשמ"ד, עמ' 835), וז"ל: "...עשירי בשבט . . מתברך משבת זו, שהרי משבת זו מתברכין כולהו יומין דשבוע הבא, כולל יום השבת – עשירי בשבט", עכלה"ק[10].
ולכאורה על פי הנ"ל צריכים לעלות לתורה גם ביום השבת שלפני היום הולדת – היות והיא משפיעה על היום עצמו של היום הולדת למרות שהוא ביום השבת שלאחר מכן.
ומצד שני,בנוגע ליארצייט נוהגים לעלות למפטיר בשבת שלפני השבוע בו חל תאריך היארצייט, והטעם לעלות למפטיר הוא - היות והמפטיר מועיל לעליית הנשמה, וטוב שיהיה בשבת שלפני היארצייט דאז עיקר זמן עליית הנשמה. ולפי טעם זה הרי שגם במקרה ויום היארצייט חל בשבת עצמה הרי שטוב לעלות בשבת שלפני היארצייט – כן הביא בשו"ת בצל החכמה(ח"בסימן ו').אולם, בשו"ת יין הטוב(יו"ד סימן חי) כתב דעדיף לעלות ביום היארצייט עצמו אם חל בשבת.ולמעשה ב'ספר המנהגים'[עמ' 79]הביא דאם חל היארצייט בשבת, מפטיר בשבת של היארצייט עצמו ולא בשבת שלפניו.ואולי כן צריך לנהוג גם ביום הולדת ולא לעלות גם בשבת שלפני כן[11].
והנה, בשיחת ש"פ בשלח (התוועדויות תשמ"ד, עמ' 879) סעי' לח אמר כ"ק אדמו"ר, וז"ל: "בהערות אאמו"ר על הזהר דפרשתנו מובא מאמר הזוהר "ראו כי ה' נתן לכם את השבת, ר' חזקי' פתח שיר המעלות ממעמקים כו'", ומבאר אאמו"ר: "השייכות דדרשה הזאת ע"פ ממעמקים קראתיך לראות כו' השבת הוא, כי ר' חזקי' מפרש שממעמקים קאי על עומקא דבירא, בינה, הנמשך ממבועא דכולא חכמה . . שמשם נמשך השפע לכל הששה מדות דז"א, והיינו ראו כו' השבת, שהוא יומא שביעאה, בינה, שמלובש בה חכמה, והוא הוא העומקא דכלא והעומקא דבירא, שמיני' מתברכין שיתא יומין, ו"ק דז"א".
והנה, ע"פ מ"ש אאמו"ר כאן, נמצא, שהעניין ד"מיני' מתברכין כולהו יומין" הוא – בנוגע לששת ימי השבוע בלבד, ולא בנוגע ליום השבת, שהרי מבאר שברכה זו היא בדוגמת המשכת השפע דבינה לכל הששה מדות דז"א, ו"ק דז"א.
ועפ"ז יוקשה על משנ"ת לעיל (שיחת ש"פ בא) שבהכרח לומר שהברכה דיום השבת נמשכת על כל שבעת ימי השבוע, כולל יום השבת, שגם הוא מתברך מהשבת שלפניו – מהמפורש כאן שהמשכת הברכה היא על ששת ימי השבוע בלבד?
והרי אי אפשר לומר שנפלה טעות הדפוס וצריך להיות זו"ן – מכיון שמבאר מילתא בטעמא, שמבינה נמשך השפע לכל הששה מדות דז"א, ובז"א ישנם ששה קצוות – מדות", עכלה"ק.
לכאורה לפי הנ"ל שוב תהיה הסברא שאין טעם לעלות לתורה בשבת שלפני באם חל יום ההולדת בשבת היות ואין לה קשר לשבת הבאה, אך אולי אפשר לומר לפי עניות דעתי - היות ובשיחה שהובאה למעלה (תו"מ תשמ"ז, ח"א, עמ' 528) לא הזכיר רבינו את הסברא שזה רק על ששת ימי השבוע והיא אף נאמרה כמה שנים מאוחר יותר, ובפרט ששיחה זו (תשמ"ז) היא שיחה מוגהת[12], משא"כ השיחה מש"פ בשלח ה'תשמ"ד, ולכאורה תהיה המסקנה שכן צריכים לעלות לתורה בשבת שלפני כאשר חל יום ההולדת בשבת.
ואין להקשות, אם כן, מדוע מצינו ביארצייט שצריכים לעלות דווקא למפטיר באותה שבת שחל היארצייט, דהרי כפי שהבאנו למעלה כל עניין העלי'ה למפטיר ביארצייט הוא היות והמפטיר מועיל לנשמה, ולא שקריאת המפטיר צריכה להיות בשבת דווקא, ולכן ככל שהמפטיר קרוב יותר ליארצייט (שיום היארצייט הוא עניין של עליית הנשמה) יש לקרוא אז את המפטיר שיפעל לעליית הנשמה[13].
ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על דבר שקורה מידי שבת בשבתו בכדי לדעת את אשר יעשון[14], ובוודאי באם הקוראים יאירו את עינינו במסקנות שונות יהיה זה לתועלת.
קול של קטנה [גליון]
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק
בגיליון אלף-ב עמ' 32 הביא הרב לוי"צ שי' ראסקין את הדעות מאיזה גיל מתחיל איסור 'קול באשה':
מגיל שלוש שנים ואילך[15]. ב) עד גיל שש שנים[16]. ג) יש מתירים לעת הצורך עד גיל י"א שנים[17].
והנה בשיחת ליל שמח"ת (לפני הקפות) תנש"א ס"ג (התוועדויות תנש"א ח"א עמ' 173, בלתי מוגה):
"(כ"ק אדמו"ר שליט"א הביט לכוון ילדה קטנה, ואמר:) כולל גם ילדה קטנה שזכתה שהביאוה בין האנשים, כדי להוות "דוגמא חיה" גם לאנשים בעלי זקן-שיבה בנוגע לאופן השמחה והשירה כו' – כל זמן שלא שייך אצלה העניין ד"קול באשה" (להיותה פחותה מגיל שלוש שנים[18] וכיו"ב)". ובהערה 18 ציינו ע"ז: "ראה שו"ע או"ח סי' עה ס"ג[19]. אה"ע סי' כא ס"א[20]". ע"כ.
ולא הבנתי, מכיוון שבמקור העניין בגמרא[21] אמרו "אמר שמואל: קול באשה – ערוה, שנאמר "כי קולך ערב ומראך נאוה". ופירש"י: "קולך ערב: מדמשבח לה קרא בגוה, שמע מינה תאוה היא". ולפי הידוע, )ומאושר ע"י רופאים שהתמחו בפיזיולוגיה של מיתרי הקול באדם,( אין ניכר בין קול איש לקול אשה עד גיל ההתבגרות שלהם (המתחיל לערך מגיל בר/בת מצוה) –ומה שייך "קולך ערב" למטה מגיל זה?
*) לזכות רבקה בת שפרה לרגל יום הולדתה כ' מר-חשון לאריכות ימים ושנים טובות.
[8]) הודפס בתורת מנחם תשמ"ח, אחרון של פסח, עמ' 160.
[9]) ראיתי שכבר דנו על נושא זה בגיליונות 'הערות וביאורים' עברו בשנת תשס"ו, אך דא עקא שלא הועלו סברות שהובאו כאן בגוף ההערה, ובמיוחד שלכאורה נשארו שם במסקנה שאין לעלות לתורה בשבת שלפני היום הולדת – כאשר חל בשבת.
[10]) ומוסיף לאחר מכן: "כל שבתות השנה קשורות זו בזו (שלכן כולן נקראות "שבת בראשית") וכמובאר בדרושי חסידות שבכל שבת מסתיים סדר זמנים (ונפעלת עלי' לבחי' שלמעלה מהזן) ולאחרי כן מתחיל סדר זמנים חדש. ובלשון הרשב"א שבעת ימי ההיקף, ונמצא, ששבת זו קשורה – ועד שנעשית דבר אחד (בכמה ענינים עיקריים) עם שבת הבאה - עשירי בשבט".
[11]) בהזדמנות אחרת בעז"ה נחלק בין החיוב לעלות לתורה בשבת שלפני היארצייט לבין עליה לתורה עבור יום ההולדת, ובין החילוק הכללי בין מנהג להלכה.
[12]) עיין מאמר ד"ה "לכה דודי לקראת כלה", י"ג אלול, תשי"ד (מוגה) שהביא את הביאור ששבת משפיעה על ששת ימי המעשה, אך עדיין היא לא נאמרה באחרונה, ואולי שיחת חיי שרה תשמ"ז נשארת לנו כמשנה אחרונה.
[13]) ואולי יש לעיין, כאשר קוראים מפטיר באמצע השבוע, כגון תענית ציבור וכיו"ב האם יש עניין לבעל היארצייט של הימים שלאחר מכן לעלות אז ולקרוא את המפטיר.
[14]) ובנוגע למי ששכח לעלות לתורה בשבת שלפני היום-הולדת מה עליו לעשות והאם בידו להשלים – מצאתי שכתב הרב ל.ג. בגליון הערות וביאורים, ג' תמוז ה'תשס"ו: "פעם בהיותי ביחידות אצל הרבי, בקשר ליום ההולדת שלי, שחל באותה שנה ביום חמישי, והיחידות היתה ביום שלישי שלפנ"ז. נשאלתי מהרבי האם עליתי לתורה בשבת קודשהעברה. ועניתי בשלילה, ואמרתי שזהו בגלל שיום ההולדת שלי חל ביום החמישי, יום הקריאה. ואמר לי הרבי, שאעפ"כ הי' עלי לעלות לתורה ביום הש"ק שלפנ"ז. ועכ"פ, יש לי לעלות לתורה ביום הש"ק שלאח"ז. ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". עכלה"ק".
[15]) הגרש"ז אויערבך ז"ל, 'הליכות שלמה – תפלה', פרק כ הערה כ [על עצם השמיעה, בנשים האסורות לו. ולא פירש הטעם]. והוסיף הרב ראסקין: ואולי יסודו על דברי הבאר-שבע הנ"ל [שו"ת, באר מים חיים סי' ג]. ולהעיר מלקוטי שיחות חי"ח עמ' 448: "על פי שו"ע מבת ג' ויום אחד כבר צריכה להתנהג בצניעות...". ולא נתפרש שם [א"ה: כמו ברוב המענות של רבינו בהלכה ובכלל, שלא פורסמו השאלות (אלא בצורה חלקית בלבד, ולרוב רק בדרך השערה); וזה מעורר שאלה רבתי עד כמה ניתן להשתמש בהן כפסיקה ברורה הלכה למעשה] אם הכוונה לצניעות בלבוש, בקול או בדבר אחר... ע"כ דבריו. אמנם מהלשון "ע"פ שו"ע" (כאשר בשו"ע עצמו אין הדבר מפורש) מסתבר שהכוונה לדברים המפורשים בפוסקים, וא"כ הכוונה לצניעות הלבוש, שנתפרשה במשנ"ב, בביאור הלכה ריש סי' עה בשם שולחן שלמה (ופשיטא ליה לרבינו דלא כהחזו"א שמיקל בזה שציין שם. אגב, לא ברור אם אכן מיקל בעצם הדבר, או רק לקרוא ק"ש נגדה), וכן מסתבר מסיום הדברים שם: "אבל שלא להכביד עול... ולדבר בדרכי נועם".
[16] בן איש חי, ש"א פ' בא סי"ג, (רק) לעניין ק"ש בשעה ששומעו, וללא נתינת טעם.
[17]) שו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' כו. לגבי עצם השמיעה. והטעם, גם לדעת המשנ"ב (עה,יז) שאוסר לשמוע קול זמר פנויה טהורה שלא יכוון ליהנות, כיוון שאין האיסור מצד עצמו רק מחשש שיבוא לידי הרהור, אין זה אלא בפנויה גדולה, אבל בקטנה אין מצוי שיתאווה אדם לקטנות לעבירה. לכן, כיוון שלא ניתן במצב השאלה להחמיר יותר מכפי הדין, יש להתיר עד גיל י"א שנה, וגדולות מגיל זה, מאחר שכבר יש בשנים אלו עתה שרואות דם – אין לחלק ביניהן. ובלא צורך אין להתיר כלל, כי בדברים אלו המחמיר קדוש יאמר לו, ע"כ.
[18]) ההדגשה שלי.
[19]) "יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש" (ועד"ז בשו"ע אדה"ז שם ס"ו).
[20]) "ואסור לשמוע קול ערוה או לראות שערה".
[21]) ברכות כד,א.
בעמח"ס 'המבצעים כהלכתם'
הרב שמואל ביסטריצקי, כפר חב"ד
אחת מן ההוראות שקבע כ"ק אדמו"ר זי"ע[22]כמנהגי יום הולדת היא "לעלות לתורה ביום השבת שלפני יום ההולדת, וכשיום ההולדת חל ביום הקריאה – גם ביום ההולדת עצמו", עכ"ל. והנה צריך לעיין האם אדם שחל יום ההולדת שלו בשבת – צריך לעלות גם בשבת שלפני'ה, או מספיק לעלות ביום ההולדת עצמו שזה גם יום השבת[23]?
ולכאורה, תלוי הדבר האם יש קשר כל שהוא בין שבת לשבת שלאחריה, דהרי שבת – מיני'ה מתברכין כולהו יומין וזה כולל גם את יום השביעי, ומצד שני השבת (השניה) היא כבר קשורה לשבוע שלאחר מכן.
ובהשגחה פרטית, מצאתי שיחה על פרשתנו - פר' חיי שרה (תורת מנחם תשמ"ז, ח"א, עמ' 528) ושם אמר רבינו וזלה"ק: "יום השבת הוא "משפיע" וגם "מקבל", 'משפיע' – שממנו מתברכים כל ימי השבוע שלאחריו, כמאמר הזוהר "מיני' (מיום השבת) מתברכין כולהו יומין", ו'מקבל' – השלימות דשבת נעשית על ידי העבודה והטירחא דימי השבוע שלפניו – "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", ויתירה מזו – שהוא גם מקבל ומתברך מיום השבת שלפניו, כי זה ששבת "מיני' מתברכין כולהו יומין" – הכוונה היא לכל שבעת הימים הבאים לאחריו (כולל יום השבת)", עכ"ל.
וכך אמר כ"ק אדמו"ר בשיחת פרשת בשלח (התוועדויות תשמ"ד, עמ' 835), וז"ל: "...עשירי בשבט . . מתברך משבת זו, שהרי משבת זו מתברכין כולהו יומין דשבוע הבא, כולל יום השבת – עשירי בשבט", עכלה"ק[24].
ולכאורה על פי הנ"ל צריכים לעלות לתורה גם ביום השבת שלפני היום הולדת – היות והיא משפיעה על היום עצמו של היום הולדת למרות שהוא ביום השבת שלאחר מכן.
ומצד שני,בנוגע ליארצייט נוהגים לעלות למפטיר בשבת שלפני השבוע בו חל תאריך היארצייט, והטעם לעלות למפטיר הוא - היות והמפטיר מועיל לעליית הנשמה, וטוב שיהיה בשבת שלפני היארצייט דאז עיקר זמן עליית הנשמה. ולפי טעם זה הרי שגם במקרה ויום היארצייט חל בשבת עצמה הרי שטוב לעלות בשבת שלפני היארצייט – כן הביא בשו"ת בצל החכמה(ח"בסימן ו').אולם, בשו"ת יין הטוב(יו"ד סימן חי) כתב דעדיף לעלות ביום היארצייט עצמו אם חל בשבת.ולמעשה ב'ספר המנהגים'[עמ' 79]הביא דאם חל היארצייט בשבת, מפטיר בשבת של היארצייט עצמו ולא בשבת שלפניו.ואולי כן צריך לנהוג גם ביום הולדת ולא לעלות גם בשבת שלפני כן[25].
והנה, בשיחת ש"פ בשלח (התוועדויות תשמ"ד, עמ' 879) סעי' לח אמר כ"ק אדמו"ר, וז"ל: "בהערות אאמו"ר על הזהר דפרשתנו מובא מאמר הזוהר "ראו כי ה' נתן לכם את השבת, ר' חזקי' פתח שיר המעלות ממעמקים כו'", ומבאר אאמו"ר: "השייכות דדרשה הזאת ע"פ ממעמקים קראתיך לראות כו' השבת הוא, כי ר' חזקי' מפרש שממעמקים קאי על עומקא דבירא, בינה, הנמשך ממבועא דכולא חכמה . . שמשם נמשך השפע לכל הששה מדות דז"א, והיינו ראו כו' השבת, שהוא יומא שביעאה, בינה, שמלובש בה חכמה, והוא הוא העומקא דכלא והעומקא דבירא, שמיני' מתברכין שיתא יומין, ו"ק דז"א".
והנה, ע"פ מ"ש אאמו"ר כאן, נמצא, שהעניין ד"מיני' מתברכין כולהו יומין" הוא – בנוגע לששת ימי השבוע בלבד, ולא בנוגע ליום השבת, שהרי מבאר שברכה זו היא בדוגמת המשכת השפע דבינה לכל הששה מדות דז"א, ו"ק דז"א.
ועפ"ז יוקשה על משנ"ת לעיל (שיחת ש"פ בא) שבהכרח לומר שהברכה דיום השבת נמשכת על כל שבעת ימי השבוע, כולל יום השבת, שגם הוא מתברך מהשבת שלפניו – מהמפורש כאן שהמשכת הברכה היא על ששת ימי השבוע בלבד?
והרי אי אפשר לומר שנפלה טעות הדפוס וצריך להיות זו"ן – מכיון שמבאר מילתא בטעמא, שמבינה נמשך השפע לכל הששה מדות דז"א, ובז"א ישנם ששה קצוות – מדות", עכלה"ק.
לכאורה לפי הנ"ל שוב תהיה הסברא שאין טעם לעלות לתורה בשבת שלפני באם חל יום ההולדת בשבת היות ואין לה קשר לשבת הבאה, אך אולי אפשר לומר לפי עניות דעתי - היות ובשיחה שהובאה למעלה (תו"מ תשמ"ז, ח"א, עמ' 528) לא הזכיר רבינו את הסברא שזה רק על ששת ימי השבוע והיא אף נאמרה כמה שנים מאוחר יותר, ובפרט ששיחה זו (תשמ"ז) היא שיחה מוגהת[26], משא"כ השיחה מש"פ בשלח ה'תשמ"ד, ולכאורה תהיה המסקנה שכן צריכים לעלות לתורה בשבת שלפני כאשר חל יום ההולדת בשבת.
ואין להקשות, אם כן, מדוע מצינו ביארצייט שצריכים לעלות דווקא למפטיר באותה שבת שחל היארצייט, דהרי כפי שהבאנו למעלה כל עניין העלי'ה למפטיר ביארצייט הוא היות והמפטיר מועיל לנשמה, ולא שקריאת המפטיר צריכה להיות בשבת דווקא, ולכן ככל שהמפטיר קרוב יותר ליארצייט (שיום היארצייט הוא עניין של עליית הנשמה) יש לקרוא אז את המפטיר שיפעל לעליית הנשמה[27].
ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על דבר שקורה מידי שבת בשבתו בכדי לדעת את אשר יעשון[28], ובוודאי באם הקוראים יאירו את עינינו במסקנות שונות יהיה זה לתועלת.
קול של קטנה [גליון]
הרב יוסף שמחה גינזבורג
רב אזורי - עומר, אה"ק
בגיליון אלף-ב עמ' 32 הביא הרב לוי"צ שי' ראסקין את הדעות מאיזה גיל מתחיל איסור 'קול באשה':
מגיל שלוש שנים ואילך[29]. ב) עד גיל שש שנים[30]. ג) יש מתירים לעת הצורך עד גיל י"א שנים[31].
והנה בשיחת ליל שמח"ת (לפני הקפות) תנש"א ס"ג (התוועדויות תנש"א ח"א עמ' 173, בלתי מוגה):
"(כ"ק אדמו"ר שליט"א הביט לכוון ילדה קטנה, ואמר:) כולל גם ילדה קטנה שזכתה שהביאוה בין האנשים, כדי להוות "דוגמא חיה" גם לאנשים בעלי זקן-שיבה בנוגע לאופן השמחה והשירה כו' – כל זמן שלא שייך אצלה העניין ד"קול באשה" (להיותה פחותה מגיל שלוש שנים[32] וכיו"ב)". ובהערה 18 ציינו ע"ז: "ראה שו"ע או"ח סי' עה ס"ג[33]. אה"ע סי' כא ס"א[34]". ע"כ.
ולא הבנתי, מכיוון שבמקור העניין בגמרא[35] אמרו "אמר שמואל: קול באשה – ערוה, שנאמר "כי קולך ערב ומראך נאוה". ופירש"י: "קולך ערב: מדמשבח לה קרא בגוה, שמע מינה תאוה היא". ולפי הידוע, )ומאושר ע"י רופאים שהתמחו בפיזיולוגיה של מיתרי הקול באדם,( אין ניכר בין קול איש לקול אשה עד גיל ההתבגרות שלהם (המתחיל לערך מגיל בר/בת מצוה) –ומה שייך "קולך ערב" למטה מגיל זה?
*) לזכות רבקה בת שפרה לרגל יום הולדתה כ' מר-חשון לאריכות ימים ושנים טובות.
[22]) הודפס בתורת מנחם תשמ"ח, אחרון של פסח, עמ' 160.
[23]) ראיתי שכבר דנו על נושא זה בגיליונות 'הערות וביאורים' עברו בשנת תשס"ו, אך דא עקא שלא הועלו סברות שהובאו כאן בגוף ההערה, ובמיוחד שלכאורה נשארו שם במסקנה שאין לעלות לתורה בשבת שלפני היום הולדת – כאשר חל בשבת.
[24]) ומוסיף לאחר מכן: "כל שבתות השנה קשורות זו בזו (שלכן כולן נקראות "שבת בראשית") וכמובאר בדרושי חסידות שבכל שבת מסתיים סדר זמנים (ונפעלת עלי' לבחי' שלמעלה מהזן) ולאחרי כן מתחיל סדר זמנים חדש. ובלשון הרשב"א שבעת ימי ההיקף, ונמצא, ששבת זו קשורה – ועד שנעשית דבר אחד (בכמה ענינים עיקריים) עם שבת הבאה - עשירי בשבט".
[25]) בהזדמנות אחרת בעז"ה נחלק בין החיוב לעלות לתורה בשבת שלפני היארצייט לבין עליה לתורה עבור יום ההולדת, ובין החילוק הכללי בין מנהג להלכה.
[26]) עיין מאמר ד"ה "לכה דודי לקראת כלה", י"ג אלול, תשי"ד (מוגה) שהביא את הביאור ששבת משפיעה על ששת ימי המעשה, אך עדיין היא לא נאמרה באחרונה, ואולי שיחת חיי שרה תשמ"ז נשארת לנו כמשנה אחרונה.
[27]) ואולי יש לעיין, כאשר קוראים מפטיר באמצע השבוע, כגון תענית ציבור וכיו"ב האם יש עניין לבעל היארצייט של הימים שלאחר מכן לעלות אז ולקרוא את המפטיר.
[28]) ובנוגע למי ששכח לעלות לתורה בשבת שלפני היום-הולדת מה עליו לעשות והאם בידו להשלים – מצאתי שכתב הרב ל.ג. בגליון הערות וביאורים, ג' תמוז ה'תשס"ו: "פעם בהיותי ביחידות אצל הרבי, בקשר ליום ההולדת שלי, שחל באותה שנה ביום חמישי, והיחידות היתה ביום שלישי שלפנ"ז. נשאלתי מהרבי האם עליתי לתורה בשבת קודשהעברה. ועניתי בשלילה, ואמרתי שזהו בגלל שיום ההולדת שלי חל ביום החמישי, יום הקריאה. ואמר לי הרבי, שאעפ"כ הי' עלי לעלות לתורה ביום הש"ק שלפנ"ז. ועכ"פ, יש לי לעלות לתורה ביום הש"ק שלאח"ז. ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". עכלה"ק".
[29]) הגרש"ז אויערבך ז"ל, 'הליכות שלמה – תפלה', פרק כ הערה כ [על עצם השמיעה, בנשים האסורות לו. ולא פירש הטעם]. והוסיף הרב ראסקין: ואולי יסודו על דברי הבאר-שבע הנ"ל [שו"ת, באר מים חיים סי' ג]. ולהעיר מלקוטי שיחות חי"ח עמ' 448: "על פי שו"ע מבת ג' ויום אחד כבר צריכה להתנהג בצניעות...". ולא נתפרש שם [א"ה: כמו ברוב המענות של רבינו בהלכה ובכלל, שלא פורסמו השאלות (אלא בצורה חלקית בלבד, ולרוב רק בדרך השערה); וזה מעורר שאלה רבתי עד כמה ניתן להשתמש בהן כפסיקה ברורה הלכה למעשה] אם הכוונה לצניעות בלבוש, בקול או בדבר אחר... ע"כ דבריו. אמנם מהלשון "ע"פ שו"ע" (כאשר בשו"ע עצמו אין הדבר מפורש) מסתבר שהכוונה לדברים המפורשים בפוסקים, וא"כ הכוונה לצניעות הלבוש, שנתפרשה במשנ"ב, בביאור הלכה ריש סי' עה בשם שולחן שלמה (ופשיטא ליה לרבינו דלא כהחזו"א שמיקל בזה שציין שם. אגב, לא ברור אם אכן מיקל בעצם הדבר, או רק לקרוא ק"ש נגדה), וכן מסתבר מסיום הדברים שם: "אבל שלא להכביד עול... ולדבר בדרכי נועם".
[30] בן איש חי, ש"א פ' בא סי"ג, (רק) לעניין ק"ש בשעה ששומעו, וללא נתינת טעם.
[31]) שו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' כו. לגבי עצם השמיעה. והטעם, גם לדעת המשנ"ב (עה,יז) שאוסר לשמוע קול זמר פנויה טהורה שלא יכוון ליהנות, כיוון שאין האיסור מצד עצמו רק מחשש שיבוא לידי הרהור, אין זה אלא בפנויה גדולה, אבל בקטנה אין מצוי שיתאווה אדם לקטנות לעבירה. לכן, כיוון שלא ניתן במצב השאלה להחמיר יותר מכפי הדין, יש להתיר עד גיל י"א שנה, וגדולות מגיל זה, מאחר שכבר יש בשנים אלו עתה שרואות דם – אין לחלק ביניהן. ובלא צורך אין להתיר כלל, כי בדברים אלו המחמיר קדוש יאמר לו, ע"כ.
[32]) ההדגשה שלי.
[33]) "יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש" (ועד"ז בשו"ע אדה"ז שם ס"ו).
[34]) "ואסור לשמוע קול ערוה או לראות שערה".
[35]) ברכות כד,א.
בעמח"ס 'המבצעים כהלכתם'
הרב שמואל ביסטריצקי, כפר חב"ד
אחת מן ההוראות שקבע כ"ק אדמו"ר זי"ע[36]כמנהגי יום הולדת היא "לעלות לתורה ביום השבת שלפני יום ההולדת, וכשיום ההולדת חל ביום הקריאה – גם ביום ההולדת עצמו", עכ"ל. והנה צריך לעיין האם אדם שחל יום ההולדת שלו בשבת – צריך לעלות גם בשבת שלפני'ה, או מספיק לעלות ביום ההולדת עצמו שזה גם יום השבת[37]?
ולכאורה, תלוי הדבר האם יש קשר כל שהוא בין שבת לשבת שלאחריה, דהרי שבת – מיני'ה מתברכין כולהו יומין וזה כולל גם את יום השביעי, ומצד שני השבת (השניה) היא כבר קשורה לשבוע שלאחר מכן.
ובהשגחה פרטית, מצאתי שיחה על פרשתנו - פר' חיי שרה (תורת מנחם תשמ"ז, ח"א, עמ' 528) ושם אמר רבינו וזלה"ק: "יום השבת הוא "משפיע" וגם "מקבל", 'משפיע' – שממנו מתברכים כל ימי השבוע שלאחריו, כמאמר הזוהר "מיני' (מיום השבת) מתברכין כולהו יומין", ו'מקבל' – השלימות דשבת נעשית על ידי העבודה והטירחא דימי השבוע שלפניו – "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", ויתירה מזו – שהוא גם מקבל ומתברך מיום השבת שלפניו, כי זה ששבת "מיני' מתברכין כולהו יומין" – הכוונה היא לכל שבעת הימים הבאים לאחריו (כולל יום השבת)", עכ"ל.
וכך אמר כ"ק אדמו"ר בשיחת פרשת בשלח (התוועדויות תשמ"ד, עמ' 835), וז"ל: "...עשירי בשבט . . מתברך משבת זו, שהרי משבת זו מתברכין כולהו יומין דשבוע הבא, כולל יום השבת – עשירי בשבט", עכלה"ק[38].
ולכאורה על פי הנ"ל צריכים לעלות לתורה גם ביום השבת שלפני היום הולדת – היות והיא משפיעה על היום עצמו של היום הולדת למרות שהוא ביום השבת שלאחר מכן.
ומצד שני,בנוגע ליארצייט נוהגים לעלות למפטיר בשבת שלפני השבוע בו חל תאריך היארצייט, והטעם לעלות למפטיר הוא - היות והמפטיר מועיל לעליית הנשמה, וטוב שיהיה בשבת שלפני היארצייט דאז עיקר זמן עליית הנשמה. ולפי טעם זה הרי שגם במקרה ויום היארצייט חל בשבת עצמה הרי שטוב לעלות בשבת שלפני היארצייט – כן הביא בשו"ת בצל החכמה(ח"בסימן ו').אולם, בשו"ת יין הטוב(יו"ד סימן חי) כתב דעדיף לעלות ביום היארצייט עצמו אם חל בשבת.ולמעשה ב'ספר המנהגים'[עמ' 79]הביא דאם חל היארצייט בשבת, מפטיר בשבת של היארצייט עצמו ולא בשבת שלפניו.ואולי כן צריך לנהוג גם ביום הולדת ולא לעלות גם בשבת שלפני כן[39].
והנה, בשיחת ש"פ בשלח (התוועדויות תשמ"ד, עמ' 879) סעי' לח אמר כ"ק אדמו"ר, וז"ל: "בהערות אאמו"ר על הזהר דפרשתנו מובא מאמר הזוהר "ראו כי ה' נתן לכם את השבת, ר' חזקי' פתח שיר המעלות ממעמקים כו'", ומבאר אאמו"ר: "השייכות דדרשה הזאת ע"פ ממעמקים קראתיך לראות כו' השבת הוא, כי ר' חזקי' מפרש שממעמקים קאי על עומקא דבירא, בינה, הנמשך ממבועא דכולא חכמה . . שמשם נמשך השפע לכל הששה מדות דז"א, והיינו ראו כו' השבת, שהוא יומא שביעאה, בינה, שמלובש בה חכמה, והוא הוא העומקא דכלא והעומקא דבירא, שמיני' מתברכין שיתא יומין, ו"ק דז"א".
והנה, ע"פ מ"ש אאמו"ר כאן, נמצא, שהעניין ד"מיני' מתברכין כולהו יומין" הוא – בנוגע לששת ימי השבוע בלבד, ולא בנוגע ליום השבת, שהרי מבאר שברכה זו היא בדוגמת המשכת השפע דבינה לכל הששה מדות דז"א, ו"ק דז"א.
ועפ"ז יוקשה על משנ"ת לעיל (שיחת ש"פ בא) שבהכרח לומר שהברכה דיום השבת נמשכת על כל שבעת ימי השבוע, כולל יום השבת, שגם הוא מתברך מהשבת שלפניו – מהמפורש כאן שהמשכת הברכה היא על ששת ימי השבוע בלבד?
והרי אי אפשר לומר שנפלה טעות הדפוס וצריך להיות זו"ן – מכיון שמבאר מילתא בטעמא, שמבינה נמשך השפע לכל הששה מדות דז"א, ובז"א ישנם ששה קצוות – מדות", עכלה"ק.
לכאורה לפי הנ"ל שוב תהיה הסברא שאין טעם לעלות לתורה בשבת שלפני באם חל יום ההולדת בשבת היות ואין לה קשר לשבת הבאה, אך אולי אפשר לומר לפי עניות דעתי - היות ובשיחה שהובאה למעלה (תו"מ תשמ"ז, ח"א, עמ' 528) לא הזכיר רבינו את הסברא שזה רק על ששת ימי השבוע והיא אף נאמרה כמה שנים מאוחר יותר, ובפרט ששיחה זו (תשמ"ז) היא שיחה מוגהת[40], משא"כ השיחה מש"פ בשלח ה'תשמ"ד, ולכאורה תהיה המסקנה שכן צריכים לעלות לתורה בשבת שלפני כאשר חל יום ההולדת בשבת.
ואין להקשות, אם כן, מדוע מצינו ביארצייט שצריכים לעלות דווקא למפטיר באותה שבת שחל היארצייט, דהרי כפי שהבאנו למעלה כל עניין העלי'ה למפטיר ביארצייט הוא היות והמפטיר מועיל לנשמה, ולא שקריאת המפטיר צריכה להיות בשבת דווקא, ולכן ככל שהמפטיר קרוב יותר ליארצייט (שיום היארצייט הוא עניין של עליית הנשמה) יש לקרוא אז את המפטיר שיפעל לעליית הנשמה[41].
ולא באתי אלא להעיר ולהאיר על דבר שקורה מידי שבת בשבתו בכדי לדעת את אשר יעשון[42], ובוודאי באם הקוראים יאירו את עינינו במסקנות שונות יהיה זה לתועלת.
*) לזכות רבקה בת שפרה לרגל יום הולדתה כ' מר-חשון לאריכות ימים ושנים טובות.
[36]) הודפס בתורת מנחם תשמ"ח, אחרון של פסח, עמ' 160.
[37]) ראיתי שכבר דנו על נושא זה בגיליונות 'הערות וביאורים' עברו בשנת תשס"ו, אך דא עקא שלא הועלו סברות שהובאו כאן בגוף ההערה, ובמיוחד שלכאורה נשארו שם במסקנה שאין לעלות לתורה בשבת שלפני היום הולדת – כאשר חל בשבת.
[38]) ומוסיף לאחר מכן: "כל שבתות השנה קשורות זו בזו (שלכן כולן נקראות "שבת בראשית") וכמובאר בדרושי חסידות שבכל שבת מסתיים סדר זמנים (ונפעלת עלי' לבחי' שלמעלה מהזן) ולאחרי כן מתחיל סדר זמנים חדש. ובלשון הרשב"א שבעת ימי ההיקף, ונמצא, ששבת זו קשורה – ועד שנעשית דבר אחד (בכמה ענינים עיקריים) עם שבת הבאה - עשירי בשבט".
[39]) בהזדמנות אחרת בעז"ה נחלק בין החיוב לעלות לתורה בשבת שלפני היארצייט לבין עליה לתורה עבור יום ההולדת, ובין החילוק הכללי בין מנהג להלכה.
[40]) עיין מאמר ד"ה "לכה דודי לקראת כלה", י"ג אלול, תשי"ד (מוגה) שהביא את הביאור ששבת משפיעה על ששת ימי המעשה, אך עדיין היא לא נאמרה באחרונה, ואולי שיחת חיי שרה תשמ"ז נשארת לנו כמשנה אחרונה.
[41]) ואולי יש לעיין, כאשר קוראים מפטיר באמצע השבוע, כגון תענית ציבור וכיו"ב האם יש עניין לבעל היארצייט של הימים שלאחר מכן לעלות אז ולקרוא את המפטיר.
[42]) ובנוגע למי ששכח לעלות לתורה בשבת שלפני היום-הולדת מה עליו לעשות והאם בידו להשלים – מצאתי שכתב הרב ל.ג. בגליון הערות וביאורים, ג' תמוז ה'תשס"ו: "פעם בהיותי ביחידות אצל הרבי, בקשר ליום ההולדת שלי, שחל באותה שנה ביום חמישי, והיחידות היתה ביום שלישי שלפנ"ז. נשאלתי מהרבי האם עליתי לתורה בשבת קודשהעברה. ועניתי בשלילה, ואמרתי שזהו בגלל שיום ההולדת שלי חל ביום החמישי, יום הקריאה. ואמר לי הרבי, שאעפ"כ הי' עלי לעלות לתורה ביום הש"ק שלפנ"ז. ועכ"פ, יש לי לעלות לתורה ביום הש"ק שלאח"ז. ובנוגע לעלי' לתורה ביום החמישי גופא - "מה טוב". עכלה"ק".
רב קהילת היכל מנחם במאנסי
בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן (יו"ד סי' קפט סק"א) כתב על מש"כ המחבר "כל אשה שאין לה וסת קבוע, חוששת ליום ל' לראייתה, שהוא עונה בינונית לסתם נשים, ואם יש לה וסת קבוע לזמן ידוע מכ' לכ' או מכ"ה לכ"ה, חוששת לזמן הידוע".
וז"ל: "שרוב הנשים דרכן לראות מל' לל'. ול' יום אלו הם מתחילת ראיה לתחלת ראיה וב' ימי הראיות בכלל הל' (ב"י ב"ח פרישה לבוש של"ה ט"ז חכם צבי דלא כש"ך) דהיינו כשראתה באחד בשבת דרכה לחזור ולראות בב' בשבת בסוף ד' שבועות. הילכך חוששת ליום ל' לפרוש מבעלה מתחלת הלילה (של"ה) עד סוף היום אפילו ראתה עכשיו בלילה (כרתי פלתי וכן משמע בגמרא ופוסקים). וגם צריכה לבדוק עצמה בו ביום לכתחלה (טור וש"ע סי' קצ"ו). ויש אומרים שעונה בינונית היא ביום ל"א (רש"י תוס' ש"ך)".
הנה על מה שכתב "הילכך חוששת ליום ל' לפרוש מבעלה מתחלת הלילה" הוא מציין לשל"ה, והוא בשער האותיות, קדושה (עמ' תנ אות נא במהדורת עוז והדר) וז"ל: "כל אשה שאין לה וסת קבוע צריכה לפרוש שלושה לילות מבעלה. דהיינו, א) משלשים יום לשלשים יום שהוא סתם עונה בינונית, ב) וסת החודש, דהיינו אם ראתה ג' או ד' ימים לחודש, אחר כך כשיבא ג' או ד' לחודש צריך לפרוש, ג) וסת הפלגה, דהיינו יחשוב כמה ימים ראיה האחרונה היתה מופלגת מראיה שלפניה, כך סך ימים אחר ראיה זו צריכה לפרוש, ודברים הללו נתבארו בארוכה יורה דעה סימן קפ"ט".
ולכאורה ראיית רבינו הוא מכיון שהשל"ה כותב שצריכה לפרוש מבעלה שלשה לילות, על כרחך שפרישת עונה בינונית הוא בלילה אפי' אם הראייה האחרונה היתה בעונת היום דאל"כ אין צריכה לחשוש כל פעם לג' לילות. אבל צ"ע, שהרי לפי זה יוצא שדעת השל"ה הוא שגם בשאר עונות החששות כגון ביום החודש או בוסת הפלגה ג"כ צריכה לפרוש כ"ד שעות ולא רק בעונת הוסת, שהרי הוא כותב שצריך לפרוש ג' לילות, ובזה אדה"ז בודאי אינו פוסק כמותו ראה סי' קפד ס"ב ובס"ק ה, וא"כ אמאי בכלל מתייחס שיטה זו לפרוש בעונה בינונית כל המעת לעת להשל"ה, והי' צריך לציין רק להכרתי שהוא בעצמו מביא בהמשך בנוגע אם היא ראתה בעונת הלילה שצריכה לפרוש כל היום מכיון שעונה בינונית הוא מעת לעת, וצ"ע.
ומש"כ בשו"ת חשב האפוד סי' קמא המצוין בהערה יג שכוונת אדה"ז כשמציין להשל"ה היינו שדעת השל"ה שעונה בינונית הוא יום הל' ולא יום הל"א כדעת הש"ך - אינו מובן כלל, שהרי רבינו מביא זאת למעלה שכן הוא דעתם של הב"י, ב"ח, פרישה, לבוש, של"ה, ט"ז וחכם צבי, ולמה הוא מציין זאת עוד פעם ולמה רק להשל"ה.
* * *
בקונטרס אחרון שם אות א כותב רבינו "והש"ך יחידאה הוא הוא בפירוש השו"ע". ומציינים בשו"ע החדש הערות על הקו"א אות ה' להש"ך "ס"ק א וס"ק ל (דס"ל דעונה בינונית היא וסת החדש שחוששת לאותו יום בחדש, בין חדש מלא ובין חסר)". וזהו טעות, דאין כוונתו לדעת הש"ך שחולק על השו"ע וסובר דעונה בינונית הוא יום החודש אלא הכוונה לש"ך ס"ק ל' שס"ל בדעת השו"ע דעונה בינונית הוא יום ל"א משום שאין יום הראייה בכלל הימים ולא כדעת שאר הפוסקים בדעת השו"ע שעונה בינונית הוא ביום ל' משום שיום הראייה בכלל הימים, אשר בזה מיירי כל התחלת קו"א זו. ואלו דעת הש"ך שעונה בינונית הוא יום החודש אדה"ז בכלל אינו מביא ואינו מתייחס כלל, וכאן מתייחס רק לדעת רש"י ותוס' שמביא בפנים בשם וי"א.
בציונים לקו"א אות לא צ"ל פ"א ה"ו.
בציונים לקו"א אות לב. לא ברור כל כך כוונתם ולכאורה צריכים להוסיף לאחר המילים אלא כרבי יוחנן שם שצריך בדיקה לאחר הוסת: וא"כ אין צריך לכתוב עונה בינונית שהרי בכל אופן צריכה לעשות בדיקה, שהרי בא מן הדרך לאחר יום הוסת וצריך בדיקה מטעם זה, ולכן א"צ לכתוב דין עונה בינונית שהוא ג"כ רק לענין בדיקה לפי הרמב"ן.
תושב השוכנה
בגליון האלף הביא הרביהודה קלאפמאן לקט פסקי דינים מכמה פוסקים בדורנו, ובסעיף 3 כתב בשם הרב ישראל יצחק פיקרסקי ע"ה, שמותר לאכול ירקות מCANS ואין בהם משום בישול עכו"ם.
והנה יש לעיין בטעם פסק דין זה, ואם הוא דוקא בירקות, דלענין טונה בשימורים מצינו כו"כ פוסקים שהקילו בזה מכמה טעמים.
וכן מצאתי אחד מרבני דורנו שהביא דברי מהריט"צ ז"ל בתשובותיו סי' קסא שכ' להתיר מאכלים פשוטים שנעשו בבתי חרושת של גוים ושאין לחוש בהם לדין"בישולי גוים", כי אין בהם חשש חתנות כלל ועיקר, שהרי הקונה אינו בא בקשר עם בעל בית החרושת כלל, ומה חשש חתנות יש בזה, ובתוך דבריו כתב שהוא קיל טפי אפילו מפת פלטר, שהרי בפת פלטר מי שמחמיר בה הוא מפני שהפת חשובה ומזמינים עליה, אבל שלקות ודברים פשוטים אינם חשובים, וממילא גם אין איש שיזמין חברו עליהם. ושם בתוך דבריו התיר לכתחילה לאכול ביסקוג'וש של נוכרים גם למי שמחמיר בפת פלטר.
ואם כי החיד"א לא הסכים עמו להלכה (להקל לכתחילה בביסקוג'וס למחמיר בפת פלטר), כמ"ש בברכי יוסף יו"ד סי' קיב אות ט. מ"מ יש לצרף לזה סברת הפוסקים אשר הובאו בספר דרכי תשובה יו"ד סי' קיג ס"ק טז, דבישול ע"י דודי קיטור לא חשיב כבישול אלא כעישון שלא נאסר משום בישול עכו"ם, יעו"ש, ובודאי דתרי סברות אלו חזו לאיצטרופי לכתחילה להתיר הבישול הזה. וכ"כ לסמוך על זה בשו"ת מנחת יצחק בחלק ג סימן כו אות ו, יעו"ש".
ויש עוד סברא דטונה לא מקרי עולה על שולחן מלכים.
ולענין סרדינים כתב הרב עובדיה יוסף (יביע אומר יו"ד ח"ה, ט):
"אולם ראיתי להב"ח (סי' קיג) שכתב, דהא דדגים קטנים אין עולים על שולחן מלכים, היינו בדגים שעתידים לגדול, ובקטנותם אינם חשובים, אבל דגים שגידולם לעולם קטן, חשובים הם, ועולים על שולחן מלכים... וכן הערוך השלחן (ס"ק כו)כתב לחלק כאמור, וסיים, שדגים קטנים כגון הערינג וסרדינקס וכיו"ב הם חשובים מאד ועולים על שלחן מלכים, ויש בהן משום בישולי עכו"ם, כיון שזהו עצם גידולן ואין מתגדלים יותר. ע"כ. ולפ"ז יתכן מאד שהדגים שבסרדינים הנ"ל גדלו כל צרכם ועולים עש"מ. ואף את"ל שאין זה ברור כל כך, ומידי ספק לא יצאנו, וכל ספק בדין בישולי עכו"ם מותר, וכמ"ש בש"ע (סי' קיג סעיף יא), זה אינו, דכל כה"ג הו"ל ספק חסרון ידיעה, ובספק כזה אף בדרבנן לא אזלינן לקולא. וכמבואר בש"ע (סי' צח ס"ג) ובאחרונים שם..."
אמנם למעשה דן להתיר סרדינים, מטעמים אחרים כגון משום שתהליך הבישול של סרדינים בימינו בנוי מעישון. בשלב ראשון הסרדינים עוברים עישון ע"י קיטור ואז ראויים עקרונית למאכל. לכן אין משמעות בבישול שמתבצע אח"כ והסרדינים מותרים לאכילה.
ולפי זה יש לברר הטעם שדייק הרב פיקרסקי להתיר דוקא ירקות, דמשמע מזה שלדעתו טונה וסרדינים שאני.
ובכל אופן צ"ע ביאור פסק זה.
וראה גם מ"ש בכל זה הרב הענדל בגליון תתקכב והרב סילברברג בגליון תתצט.
תושב השכונה
הרב אלעזר הלוי רייטשיק
לקטתי דברי רבותינו נשיאינו בענין בור זריעה מן הצד כשיש בור התחתון:
נתחיל בקצת היסטורי' של מקוה מי גשמים. עד לערך לפני יותר ממאה ועשרים ומשהו שנים לא היתה מערכת מים עירונית. כל עיר, ישוב, ומושב וכו' הי' צריך להיות על מקור של מים כמו נהר, מעיין וכו', ורובם ככולם של המקוואות היו בונים אצל הנהר או חופרים מעיין. ותקנת כ"ק אדמוה"ז היתה, איך לעשות מקווה חמה, ע"י עשיית תיבה (קופסה) שלא יהי' על זה שם כלי (היות שאסור לטבול בכלי) ולהניחה בתוך המעיין כו', שהמים של המעיין יכנסו בתוכה כשיעור מ' סאה ולאח"ז לשפוך בתוכה מים שאובים חמים.
וזו היתה תקנה גדולה, שעד אז טבלו בתוך מקוה קרה ומיהרו את הטבילה ולא טבלו כדבעי. וכשהתחילו לעשות מקוואות מי גשמים, כמו היום, היות שהם יותר קלים להיות נקיים כו', רצו אחדים להחליף מקוה מעיין ולבנות במקומה מקוה מי גשמים, ושאלו את כ"ק אדמו"ר הרש"ב והוא יצא נגד זה בדברים חריפים מאוד, כדלקמן.
וז"ל כ"ק אדמו"ר הרש"ב באג"ק ח"ב אגרת רג: "מכתבו הגיעני בדבר המקוה. האופן הקל שכותב הוא חמור הרבה, וצריך זהירות והשגחה יתירה, וח"ו להחליף הראשונה בכזו. ולא יעשו חדשות, והשי"ת יהי' בעזרם." ושם אגרת שז: "בדבר המקוה, כ' בס' ג"ט על מ"ש בשו"ע סי' ר"א ס"א במי מקוה או מעיין, וז"ל, ושניהם שוין, ואם יש לפני' מקוה כשר של מי גשמים יוכל לכתחלה לטבול כו'. אבל בתחלת עשיית המקוה יהדר מאד אם אפשר במעיין כו', והתוקע עצמו לעשות מקוה של מי גשמים מכניס עצמו לספק איסור כרת, לפי שא"א בשום ענין שבעולם שיהא כשר לכל הדיעות כו'. וטוב לפני אלקים ימלט מזה, עכ"ל. והשי"ת יהי' בעזרו ויצליח בכל עניניו בגו"ר. "ועוד שם אגרת שנד: "אמנם זאת הנני לבקש את כבודו שלא ליתן להם מקום לעשות מקוה עפ"י המעטאדע החדשה."
נלקט מספר תיקוני מקוואות להרה"ח ר' שד"ב לוין ועיי"ש האריכות בכ"ז.
* * *
עם לשונות חריפים כאלו אף אחד לא הי' מעיז אפילו היום לבנות מקוה מי גשמים, אם לא שכ"ק אדמו"ר הרש"ב בעצמו בנה את המקוה הידועה בראסטוב, היות שבראסטוב הי' כמעט אי אפשר לבנות מקוה מעיין וכו' (עיין בס' תיקוני מקוואות הנ"ל).
ומה שיש לנו מאופן בניית המקוה בהוראת כ"ק אדמו"ר הרש"ב וטעמים רק על כמה ענינים וכו' - הוא רשימת הרה"ח ר' יעקב לנדא ע"ה שרשם לעצמו שלושים שנה לאח"ז (תיקוני מקוואות עמ' מט).
וכנראה שכל מגמתו של כ"ק אדמו"ר הרש"ב היתה, איך לבנות מקוה שהמי גשמים של בור ההשקה ישארו יותר זמן (וגם זה אינו לנצח, כמו שכתבתי בגליון האלף של קובץ הערות וביאורים שי"ל לג' תמוז ה'תש"ע, עיין שם באריכות), ולא יתערבו עם מי העיר במהרה, וזאת כדי לחשוש לדעת הראב"ד בענין "נתן סאה ונטל סאה". ולא נתן כ"ק אדמו"ר הרש"ב את דעתו על הענין של "זריעה". (ובענין למלאות המי גשמים על רצפת בור הטבילה, איך ומה עשו כשמילאו את המקוה בראסטוב בפעם השני' עם מים שאובים - ראה לקמן באריכות).
דבר זה מוכח ממ"ש כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"י עמ' קעה: "ואף שבמדינותינו לפניםלא הורגלו בזה", כדלהלן. דז"ל כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"י עמ' קעה: "והנה כאן התחילו להנהיג בכמה מקומות שיהיו שני בורות של מי גשמים (מלבד זה שהוא זאַפּאַסנע למלאות ממנו האוצר), אחד להשקה והשני לזריעה, שדרך בו יבואו להמקוה שטובלים בה, ואף שבמדינותינו לפנים לא הורגלו בזה, [הדגשה אינה במקור] הנה, כיון שבמקוה צריכים לצאת ידי כל הדיעות ככל האפשרי, הנה אם אין קישויים בדבר, יש לעשות גם במקומם כזה." וכנראה שכ"ק אדמו"ר רצה שיהי' במקוה ג"כ המעלה של זריעה, כנראה מאגרת הקודש הנ"ל, ומכו"כ אגרות אחרות.
ולדוגמא - אג"ק ח"י אגרת ג'קיח: "ובודאי ידוע לו, אשר בשנים האחרונות נתפשט המנהג לעשות שני בורות - נוסף על המקום שבו טובלים." ובח"כ אגרת ז'תרצד: ומובן וגם פשוט שטוב שתהיינה ג' בורות." ובחכ"ב אגרת ח'תכג: "במקום ש(מסיבה) מציע לעשות בור המכשיר מן הצד – פשט לאחרונה לעשות ב' בורות מכשירים (מב' צדדים) א' - ע"י זריעה, ב'- ע"י השקה. ונכון במאד, וק"ל." ושם אגרת ח'תמח: "פשוט שבמקום שלא יסכימו למקוה זעג"ז - יש לעשות מן הצד, ושניים: לזריעה ולהשקה."
וכפה"נ מקורו של כ"ק אדמו"ר לזה הוא, כמו שכותב באג"ק בכמה מקומות, מהתשב"ץ הידוע שצריכים לצאת כל הדיעות, כבכמה מקומות באג"ק.
ח"ג עמ' רד: "וידוע שמשתדלים לצאת בעשית מקוה ידי כמה וכמה דעות". ושם עמ' רעג: "כי אם ע"פ הידוע שבמקוה משתדלים לצאת ידי כמה וכמה דעות". ובח"ו עמ' רג: "ובפרט בנין מקוה אשר ידוע שמהדרים בזה לצאת ידי כל הדיעות". ובח"ז עמ' צז: "איך לעשות מקוה ולצאת י"ח כל הדיעות". ושם עמ' רב: "ובפרט בענין מקוה שמשתדלים לצאת ידי כו"כ דיעות". ושם עמ' רנז: "וואָרום מען דאַרף זעהען צו מאַכען אַזוי מען זאָל יוצא זיין לכל הדיעות ספּיצעיל בא מקוה". ושם עמ' רעז: "כיון שבמקוה מקפידים לצאת כל כמה דיעות שאפשר" וכבר ידוע שבמקוה משתדלים לצאת רובא דרובא של חדיעות בזה״. תשב׳ץ ח״א פי״ז הובא בב״י. ובחי"ג עמ' שכח: "ובפרט ע"פ דברי התשב"ץ הובא בכ"מ שבמקוה יש להשתדל לצאת ידי חובת כל הדיעות".
* * *
והנה מה שכתב כ"ק אדמו"ר בכל האגרות הנ"ל, הוא - לעשות ג' בורות, היינו: א) בור טבילה, ב) בור השקה, ג) בור זריעה, היינו כשהבור השקה הוא מן הצד. ועכשיו נדון כשבונים בור השקה בור התחתון - מה יהי' עם ה"זריעה"?
ברשימה הנ"ל של הר"ר יעקב לנדא ע"ה כתוב, שהמי גשמים היו עולים על רצפת הבור הטבילה ולאח"ז היו ממלאים עם מי העיר (מים שאובים). בסעיף ד' של הרשימה כותב: "ושהמים יעלו על גדות הרצפה (ע"ז דנתי אז בפני כ"ק, ובזכרוני נשאר שכ"ק רבי' הסכים לדברי, אבל כפי הרשום אצלי שבכל זאת למעשה נשאר כמו קודם, שהיו ממלאים עד שמי הגשמים היו עולים על הרצפה)."
אבל נשארת השאלה: מה עושים כשמחליפים את המים בבור הטבילה. והרי מופרך לגמרי להשאיר מים על הרצפה, היות שצריכים לרחוץ ולשפשף את קירות בור הטבילה מכל לכלוך, עם סבון וכו', והמים בבור הטבילה נעשים מלוכלכים ביותר. וכיון שצריכים להוציאם מן בור הטבילה עד טיפה האחרונה, לכן לא שייך הענין של להשאיר מים על הרצפה, ורק לאחרי זה למלאות את זה עוד פעם עם מים שאובים.
וכמ"ש כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ג עמ' רכז: "כשירצו לנקות מקוה העליונה בלא התחתונה, איך יתנהגו?"
וברשימה הנ"ל להר"י לנדא לא כתוב שבכל פעם שהחליפו את המים מבור הטבילה בראסטוב הוסיפו מי גשמים על הרצפה. וזאת, למרות שהיתה להם היכולת לעשות את זה בנקל כיון שבנו בראסטוב אוצר מי גשמים, כמו שכתוב בהרשימה. ואם אכן היו עושים את זה,בודאי הי' כותב זאת בהרשימה, כיון שזה חידוש גדול. וע"ז שהמי גשמים עלו על רצפת המקוה אינו כותב טעם, כמו שכותב בהרשימה טעמים על כמה ענינים אחרים.
וע"ז דן כ"ק אדמו"ר בכמה מקומות: אם זה כדי שלא יתקבצו ג' לוגים מים שאובים במקום אחד, וכלשונו באג"ק ח"ג עמ' רכז: "לס"ד. שיעלו על הרצפה. אולי אפ"ל הטעם, כדי שלא יתקבצו ג' לוגים מים הבאים ממפעל העירוני במקום נמוך שבמקוה העליונה טרם שישיקו המים. ובכל אופן - כשירצו לנקות מקוה העליונה בלא התחתונה, איך יתנהגו?"
או שזה ענין של זריעה, כלשון כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ג עמ' רעג: "א) מה שכתבתי לו הטעם לפענ"ד בהוראת כ"ק אדנ"ע שהמים דמקוה התחתונה יכסו רצפת מקוה העליונה טרם יזרמו לשם מים שאובים - נמוקי פשוט - כי אז תהי' נתינת מים שאובים במקוה כשרה, מה שאין כן כשיכנסו מקודם מים שאובים יוכשרו רק ע"י השקה, וק"ל."
אבל הדרא קושיא לדוכתא: מה עשו בראסטוב כשמילאו מים שאובים בפעם השני'. ומזה מוכח, שכ"ק אדמור הרש"ב לא שם דגש על הענין של זריעה. ובאג"ק נותן כ"ק אדמו"ר הצעה איך לעשות זריעה עם בור התחתון, והוא: שהמים השאובים יפלו על הנקב של הבור התחתון ועי"ז תהי' זריעה. וז"ל באג"ק ח"ג עמ' שצד: "כ"ו מנ"א השי"ת . . . ומש"כ בענין המקוה: מש"כ שעשו עוד אוצר מן הצד כדי שתהי' ג"כ זריעה - הנה ע"פ האופן דכ"ק אדנ"ע, שהיא מקוה ע"ג האוצר והוא רצה שיעלו מי התחתונה ע"ג רצפת העליונה (עפ"ד הרי"ל שי' לנדא), הנה ה"ז זריעה באופן היותר מועיל, שא"צ השקה כלל לכל הדיעות, כמובן.
גם אם לא יעלו על הרצפה, יש לסדר שהשאובים יפלו ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון, דהיינו זריעה, וא"כ האוצר שמן הצד מהו מוסיף? - (אם לא לזהירות בעלמא אולי יתקלקל אוצר התחתון)".
ומה שכ"ק אדמו"ר כותב "ה"ז זריעה באופן היותר מועיל" - אולי הכוונה היא, שכשבונים בור זריעה מן הצד וממלאים אותו עם מי גשמים עד למעלה, ולאח"ז מוסיפים בתוכו מי העיר, והמים גולשים ונשפכים לבור הטבילה שבצדו - יש בזה שאלה: דלהיות שהדין הוא שאין זריעה בזוחלין (שו"ע יו"ד סי' רא ס"ס), והמים עכשיו זוחלין מבור הזריעה לבור הטבילה שבצדו - האם זה נקרא זריעה כהלכה? וע"ז כבר דנו הפוסקים האחרונים, וכאו"א נתנו הצעות אחרות, אם לעשות הצנור של מי העיר בבור הזריעה מתחת למ' סאה, שהזחילה תהי' למעלה, או שמי העיר דוקא ילכו למעלה ושלמטה יהי' מ' סאה. ועיין בארוכה כל השקו"ט בזה בספר מקוה מים להרה"ח הרה"ג ר' י. הכהן כ"ץ.
וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר, שכשעושים זריעה ע"ג בור התחתון אין שם שאלה של זחילה לבור אחר, היות שזו מקוה אחת וה"ז "זריעה באופן היותר מועיל".
* * *
אלא שבהצעת כ"ק אדמו"ר יש כמה ענינים שצריכים לדון בהם:
המכתב מדבר במקוה רגילה, בלי "פילטער" (מסנן), ורוב המקוואות שבונים היום הם עם "פילטער", וכשמפעילים את ה"פילטער" הרי המים נעשים זוחלין, והיות שאין זריעה בזוחלין (שו"ע יו"ד סי' רא ס"ס), לכן במקוואות עם "פילטער" לא שייך לכאורה עצת כ"ק אדמו"ר (כמו שהארכתי בגליון 993, שי"ל לקראת כ"ב שבט תש"ע, עמ' 69. ועיי"ש האריכות).
ובמקוה רגילה, בלי "פילטער", שמחליפים את בור הטבילה תמידין כסידרן, אם מי העיר יפלו על הנקב של הבור התחתון, כעצת כ"ק אדמו"ר - זה יעשה שמי הגשמים יתחלפו באופן יותר מהר, היפך לגמרי מהענין שבשבילו בנה כ"ק אדמו"ר הרש"ב בור התחתון, שהוא כדי לחוש לדעת הראב"ד ב"נתן סאה ונטל סאה", וכמו שכותב הרה"ג הרה"ח ר' משה יהודה ליב שי' לנדא בספר תיקוני מקואות הנ"ל ע' קלו, וז"ל:
". . בפרט לפי הוראת כ״ק אדמו״ר נבג״מ זיע״א לכוון זרם המים מול נקב ההשקה קשה להבין, זה ודאי יגרום להחלפת המים בבור. ובפרט כאשר ישנם שני נקבים בין העליונה לתחתונה, א״כ זרם המים בנקב אחד יגרום ליציאת מים מן הנקב השני, וצ״ע."
ועוד כותב הרה"ג הרה"ח ר' הלל פעווזנער ע"ה בספר הנ"ל ע' קמ, וז"ל: "קשה לי מ״ש כ״ק אדמו״ר זי״ע (באג״ק חי״ז עמ' שיב, וכבר נדפס קודם בלקו״ש) ״לסדר שיפלו המים שאובין ישר בנקב ההולך לאוצר התחתון״, ולא הבנתי, הרי זה ממש היפך ממה שאנו משתדלים שלא יכנסו מים שאובין לאוצר התחתון, שהרי הם מתערבים תומ״י עם כל המים שבאוצר התחתון. ובפרט אם הם באים מצנור, שבאים בכח וזרם חזק. ושאלתי לחכמים ואין פותר."
ואולי לענ"ד התירוץ ע"ז הוא: מכתב הנ"ל [אג"ק ח"ג עמ' שצד] מכ"ק אדמו"ר ע"ד שהמים שאובים יפלו על הנקב של הבור התחתון,הוא להרה"ג הרה"ח ר' שנ"ז גרליק ע"ה, רבה של כפ"ח. וכיון שבארה"ק המנהג לבנות עם המקוה, אוצר של מי גשמים להחליף את הבור התחתון תמידין כסידרן - לכן אין שאלה הנ"ל נוגעת במקוואות שלהם, היות שהענין של "נתן סאה ונטל סאה" להראב"ד הוא רק כשנתחלפו רוב מי הגשמים, היינו שיש פחות מכ' סאה מי גשמים בהבור התחתון. ובבור התחתון הרי מדקדקים שיהי' לכה"פ שיעור שני מקוואות [פ' סאה מי גשמים] (רשימת הר"י לנדא הנ"ל סעיף ה'), ולכן אין שאלה על האג"ק הנ"ל, היות שמחליפין את מי הגשמים בהבור התחתון קודם שיהי' שם פחות מכ' סאה מי גשמים.
אבל בהמקואות שאין להם אוצר מי גשמים למלאות ולהחליף את הבור התחתון תמידין כסידרן, שהם רובם ככולם של המקוואות בחו"ל, ולא מחליפים את מי הגשמים בהבור התחתון עשיריות שנים- [ולהעיר שהנהגה זו ה"ה היפך הנהגת כ"ק אדמו"ר הרש"ב כמו שכתבתי בארוכה בגליון האלף של קובץ הערות וביאורים שי"ל לג' תמוז ה'תש"ע, עיין שם באריכות]. ולמקוואות האלו לעשות כעצת כ"ק אדמו"ר-יהי' זה היפך האמת והמציאות, וכלשון הידוע מכ"ק אדמו"ר מהר"ש " אָפּנאַרן קען מען נאָר זיך אַליין ", היות שעושים היפך כל הכוונה של כ"ק אדמו"ר הרש"ב כשבנה את המקוה עם בור התחתון לחוש לדעת הראב"ד "נתן סאה ונטל סאה", ולעשות כעצת כ"ק אדמו"ר בלי אוצר של מי גשמים - משל למה הדבר דומה למי שילך לרופא ויתן לו תרופה, וההוא יהי' "אויבער חכם" ויקח רק חצי חוזק התרופה, ולתומו ישאל אצל הרופא למה התרופה אינה פועלת? וד"ל.
[ולהעיר שבאג"ק חי"ז עמ' שיב-יג, נדפס אותו הקטע אבל אם תאריך אחר, מיום כ"ו מנ"א תשי"ח, ובאמת הוא אותו המכתב, רק שהמו"ל טעו בתאריך האגרת (מפני שבצילום מכתב לא תמיד ברור ההפרש בין אות ה' ואות ת' לאות ח', ולכן הוחלף אצלם "השי"ת" עם "תשי"ח" (וכפי שקרה בעוד כו"כ אגרות), ובשוה"ג של שניהם יש אותו המראה מקום: לקו"ש ח"ז עמ' 311, ושם התאריך הוא "כ"ו מנ"א השי"ת", היינו שמוכח שהמכתב בחלק י"ז הוא אותו מכתב שבח"ג שנשלח להרה"ח הרה"ת הר"ר שנ"ז גרליק, ע"ה, מרא דאתרא של כפ"ח.]
* * *
בו' שבט תשכ"א שאל השליח הראשי למדינת ארגנטינא, הרה"ח הרה"ת ר' דובער בוימגארטען ע"ה לכ"ק אדמו"ר[1]: היות שלא בנה כ"ק אדמו"ר הרש"ב בור זריעה, שאם הי' נחיצות בזה הי' בטח בונה בור זריעה - א"כ למה היום כן בונים. ואולי מה שבונים היום בור זריעה הוא כדי לפייסאת הגאַליציאַנער או האונגאַרישע? או שיש בזה הידור?
וז"ל הרב בוימגאַרטען בשאלתו לכ"ק אדמו"ר: "ברשימת ר׳ לנדא ממקוה כ״ק אדנ״ע בראסטוב אינו מזכיר כלל על אוצר לזריעה, וכן במילאנא למקוה הנעשית ע״י הרב פערלאוו, ועשהו מקוה ע״ג מקוה ואוצר לזריעה אין שם, אבל שם אמרו שלא עשו אוצר לזריעה מאפס מקום לזה. והנני שואל בזה האם יש מקום להידור זה? שלפי״ד באם הי׳ נחיצות הי׳ בטח כ״ק אדנ״ע מצוה לעשותה, בשגם סיפר לי ר׳ נתן דוד רוזנבלויםמב.א.: בדיוק בזמן ההוא הי׳ בראסטאוו וראה כמה כוחות הי׳ משקיע כ״ק אדנ״ע במקוה, זו עד שלפעמים הי׳ ממהר לגמור תפילתו ופושט טלית ותפילין ומטפס ויורד לתוך הבור ונותן הוראות להפועלים, וגם לפעמים מסייע קצת בהמלאכה ובטח הי׳ עושה אוצר לזריעה אם נצרכת, והנני יודע אשר באיזהו מקומן כן עושים ואולי בשביל הגאַליציאַנער או האונגאַרישע. ואנא יורני בזה כ״ק אד״ש ובכל מה שכתבתי לעיל."
כ"ק אדמו"ר רשם בצד הקטע 1, ומחק המילים והנני שואל בזה האם, ומתח קו תחת המילים "יש מקום להידור בזה" ומחק הסימן שאלה.
לסיכום: כ"ק אדמו"ר רצה שכשבונים מקוה שיהי' המעלה של זריעה אפילו כשיש בור התחתון. ויש הידור בבור זריעה מן הצד. ומכל הנ"ל מוכח שלעשות זריעה במקוה בלי בור מן הצד זה מסובך ביותר.
[1]מתוך) תשורה לחתונת הרה"ת שלום דובער ומרת מירל דבורה לאה איידעלמאן. (תודותינו נתונה להרה"ת ר' מיכאל זעליגסאן שהמציא לנו מכתב זה.
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן
הרב אלימלך יוסף הכהן סלבערבערג
בשו"ע רבינו הזקן סי' תרכ"ו סעיף ג' "לפיכך אפילו אם צל הסוכה מרובה מחמתה בלא צירוף צל העליון כלל דהיינו שאפילו אם ינטל צל העליון מכאן יהיה צלתה מרובה מחמתה אעפ"כ פסולה ואפילו אם צל העליון בלבד הוא מעט מזער בענין שאם ינטל צל התחתון דהיינו צל הסכך שעל גבי הסוכה תהיה חמתו של העליון מרובה מצלתו אעפ"כ פסולה דכיון שצל העליון שהוא פסול עומד למעלה הרי הוא מבטל צל הסכך שתחתיו כנגדו ממש שהרי אינו משמש כלום כיון שהעליון מיצל על מקום שהוא מיצל ולפיכך אנו רואים כאילו ניטל ונחסר מן צל הסכך הכשר כשיעור צל העליון שמיצל על הסוכה וכאלו הי' המקום הזה שהעליון מיצל עליו מקום חמה ותהיה הסוכה חמתה מרובה מצילתה.
וכל זה הוא דעת הראבי"ה הובא הרא"ש ובר"ן והוא דעת הדעה הב' בטור ושו"ע – ורבינו כותב בסעיף ו' שההלכה היא כדיעה זו.
ועיין בסעיף ה' של שו"ע רבינו "וכל זה כשהיה הסכך פסול למעלה על הסכך כשר אבל אם היו מעורבים זה בזה כגון אילן שהיה מיצל על הסוכה שלמטה ממנו והשפיל ענפיו למטהועירבן אם הסכך הכשר הוא מרובה הרבה מן הסכך הפסול המעורב בו הרי הפסול נתבטל ברובאף אם הניח סכך הכשר על סכך הפסול נקרא ערבוב ובטל ברובואע"פ שסכך הפסול הוא ניכר בין הכשר ואינו מעורב יפה והוא יכול להסירו משם אעפ"כ הוא בטל".
מה שכותב רבינו "שאם הסכך הכשר הוא מרובה הרבה מן הסכך הפסול אז הפסול נתבטל ברב", לא מצאתי מקור לזה בנושאי כלים של השו"ע או בשום פוסק אחר להצריך סכך כשר מרובה הרבה מן הסכך הפסול. ולכאורה מדוע אינה מספקת סתם רב של סכך כשר?
והנראה לומר שדעת רבינו שסתם רוב אינה מועלת מכיון שהעיקר כאן הוי הצל שבא מהסכך. אם הסכך מונח באופן שהוא מביא רב הצל להסוכה אז אמרינן שהסכך הכשר מבטל הסכך הפסול אבל אם יש רוב של סכך כשר אבל הוא מונח באופן שהוא אינו מביא רוב הצל וכגון שהסכך הכשר גדוש במקומות אחדים בגג הסוכה אז אפשר להיות שאע"פ שסכך הכשר הוא הרב מ"מ רוב הצל בא מהסכך הפסול וע"כ סובר רבינו שרק במקום שהסכך הכשר הוא מרובה הרבה מן הסכך הפסול המעורב בו אז בטוח שעיקר הצל בא מן הסכך הכשר ואז אמרינן שהסכך הכשר מבטלת הסכך הפסול.
לוד, אה"ק
הרב דוד י. אופנר
בגליונות האחרונים הובא מ"ש בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין שאין לדבר באמצע בדיקת חמץ: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצוה שבירך עליה (עיין סי' תקצ"ב)...כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה ...לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק... ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו כשיושב בסוכה שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".
והקשה ע"ז הרב ו.ר. דצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע ב"ח שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצוות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרל"ט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' ט"ו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום, ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ שמותרת לכתחילה.
והמערכת כתבה ע"ז ביאור, אלא שלטענת הרב הנ"ל אין בזה די מפני כו"כ דברים שעדיין אינם מובנים, כפי שהעיר שם.
והנה את השאלה הנ"ל ותרוץ המערכת כתבתי כבר בגליון ב'תתקז בהרחבה יותר ושם ישנו מענה לתמיהותיו, וכדלקמן:
ונראה לומר: דהנה בסי' רו סי"א כותב אדה"ז וז"ל: "נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו ונאבד או נמאס עד שאינו ראוי לאכילה ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך עליהם אפילו היתה דעתו עליהם כשבירך לפי שהברכה חלה על זה שאחז בידו כשבירך וזה פוטר את כולם אבל כשלא אכל את זה לא נפטר בברכה שבירך על זה ...ויש אומרים שהברכה חלה על כל מה שמוכן לפניו ודעתו עליו וא"צ לחזור ולברך עליו אם נפל מידו הפרי שבירך עליו. וכן אם בירך על הכוס ונשפך וחוזר וממלאו מן הקנקן שעומד לפניו על השלחן או על הספסל שאצלו מוכן לשתיה אין צריך לחזור ולברך עליו. וכן עיקר להקל בספק ברכות והוא שהיתה דעתו בברור לאכול ולשתות ממה שלפניו אף אם לא היה נופל מידו מה שבירך עליו אבל בסתם אין הברכה חלה אלא על מה שבידו בשעת הברכה ואפילו אם היתה דעתו בבירור לאכול ולשתות עוד אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו אם נפל מה שבידו ממנו אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך " וכו' ע"כ.
והנה ממ"ש בהדעה הא' "ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך", משמע שבב' מיני פירות אזי גם להדעה הב' אין מועיל שדעתו לפוטרו מן הברכה.
ובאמת גם נאמר שלהדעה הב' שא"צ לחזור ולברך הוא גם אם מיירי בב' מיני פירות, עדיין יש לחלק ולומר דלגבי "לישב בסוכה", (המקרה ו)הדין שונה.
דמכיוון שכשבירך 'לישב בסוכה' כוונתו בברכה זו הייתה שתחול על מה שיאכל מיד, ולפטור את מה שאח"כ, ובמשך היום יטייל וכו' בסוכה, א"כ הטיול בסוכה אינו בגדר "מוכן לפניו", ובזה הרי הדין ש"אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו אם נפל מה שבידו ממנו אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך ".
ואפי' שביכולתו לעשות זאת עכשיו מ"מ לא ע"ז הייתה דעתו בשעת הברכה, וגרע מפירות שבפועל הם לפניו בשעת הברכה.
אבל מיד כשהתחיל בסעודה כבר התחיל במצווה שבירך עלי', ואז המשך הסעודה, וכן הטיול בסוכה נפטרים בברכה זו.
ובזה יובן מדוע יש מקום לשלול שדיבור (שהוא חלק ממצוות "לישב בסוכה") באמצע הסעודה יהווה הפסק.
דמכיוון שדעתו בשעת הברכה הייתה לקיום המצוה ע"י אכילה, ודיבור הוה הפסק בין הברכה לאכילה, ולכך יהווה הפסק עד סוף האכילה (וכמו שהוא בב"ח), שהרי לגבי ההפסק שגורם הדיבור בין הברכה לאכילה אין כל משמעות שהוא חלק מן המצוה כנ"ל. ולכך הוא גם גרע מדיבור שלצורך המצוה (אף שהוא עצמו אינו חלק מן המצוה) שאינו מהוה הפסק אפי' בין הברכה למצוה.
וע"ז אומר שאינו כן, אלא מיד שהתחיל בסעודה (ויצא מאפשרות של ברכה לבטלה מצד הפסק בדיבור וכד') שוב המשך סעודתו היא כטיול ודיבור בסוכה, וכלבוש בתפילין, שאין הדיבור מפסיקו מן המצווה":
וי"ל שלכן גם האריך רבנו וכתב: "שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו" להורות שאכילה זו שאחר השיחה היא כשאר האופנים בקיום מצות לישב בסוכה שהם רשות.
מגי"ש בכולל שע"י בית חב"ד מרכז מנהטן*
הרב יי"צ שמוקלער
א. כתב אדה"ז (סי' רנ"ג סי"ד): "כירה שהסיקוה בקש וגבבא או אפילו בגפת ועצים אלא שהיא גרופה וקטומה, ונטל הקדירה מעליו בין מבע"י בין משחשכה ובא להחזירה עלי' בשבת, אם עודה בידו שלא הסירה מידו כשנטלה מעל הכירה עד שעה שרוצה להחזירה, ולא פינה ממנה התבשיל לקדרה אחרת אלא רוצה להחזירו כשהוא באותה קדרה שהיתה על הכירה, מותר לו להחזירה (בשבת) אם בתחילה כשנטל הקדרה מעל הכירה הי' בדעתו שיחזירנה אח"כ שנמצא שלא בטלה עדיין שהיי' הראשונה שהשהה אותה שם על הכירה מבע"י כיון שבשעת סילוקה מהכירה אין דעתו לעוקרה ממנה לגמרי אלא להחזירנה לה אח"כ. אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה, וכן אם הסירה מידו פעם אחת, או שפינה התבשיל לקדרה אחרת, כבר בטלה לה שהיי' הראשונה, וכשרוצה להחזירה ה"ז כמושיבה בשבת לכתחילה, וחכמים לא התירו אלא חזרה אבל לא להושיב קדרה בתחלה בשבת על הכירה, אע"פ שהיא בענין שאין בה משום איסור בישול ... מ"מ כשמעמידה על הכירה שהוא מקום שדרך לבשל שם ה"ז נראה כמבשל לכתחלה בשבת."
ויש לדייק בדברי אדה"ז:
א) מכיון שהטעם שאסרו חכמים להושיב לכתחילה בשבת הוא (כמ"ש בסוף דבריו) מפני שנראה כמבשל, למה מאריך אדה"ז שכשבדעתו להחזירה נמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה משא"כ כשאין דעתו להחזירה וכו' בטלה שהיי' ראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה שזה אסור דנראה כמשבל, ולא כתב בקיצור שכשהי' בדעתו להחזירה אינו נראה כמבשל משא"כ אם לא הי' דעתו להחזירה וכו' נראה כמבשל. ועי' בר"ן (שבת יז: ועד"ז בבעל המאור שם טז:) דעל מ"ש הגמ' (לח:) "לא שנו (דמותר להחזיר) אלא שעודן בידו אבל אם הניחם ע"ג קרקע אסור" כתב הטעם "דמחזי כמבשל לכתחילה", ותו לא.
והנה, ברש"י על הגמ' שם פי' דהא דאסור להחזיר אם הניחה ע"ג קרקע הוא מטעם "דבטלי לה הטמנה דאתמול והוי כמטמין לכתחילה," שזהו ע"ד מ"ש אדה"ז דזהו כמושיב בשבת לכתחילה (ואכן מצויין על גליון השו"ע לרש"י הנ"ל). אמנם צ"ע למה העתיק אדה"ז הטעם דרש"י יחד עם הטעם דהר"ן ובעה"מ, בעוד שרש"י מפרש הגמ' באו"א משא"ר. דהנה ידוע המח' בין רש"י ושא"ר בטעם איסור שהיי' בכירה שאינה גרוף וקטום, דלרוב ראשונים זהו מטעם חשש שמא יחתה, ולרש"י זהו מדין איסור שהיי' בדבר המוסיף הבל אפי' מבע"י (ראה רש"י לו: ד"ה עד שיגרוף ובתוד"ה לא יתן, ועי' בבעה"מ ור"ן שם ועוד). ולכאו' זהו גם סיבת השינוי בין רש"י והר"ן ובעה"מ בפי' הגמ' דהניחן ע"ג קרקע, דרש"י לשיטתו דס"ל דאיסור שהיי' הוא מטעם הטמנה, ולכן פי' דטעם איסור חזרה כשהניחן ע"ג קרקע הוא מפני שבטלה לה הטמנה דאתמול והוי כמטמין לכתחילה (דאסור אפי' בגו"ק, כי בשבת אסור להטמין אפי' בדבר שאינו מוסיף הבל). משא"כ הר"ן ובעה"מ דלא ס"ל כרש"י, מפרשים שטעם איסור חזרה כשהניח על גבי קרקע הוא מפני שנראה כמבשל. וא"כ צ"ע על אדה"ז, דמכיון שמביא בסוף דבריו שטעם האיסור הוא מפני שנראה כמבשל, (וכשיטתו בס"א דטעם איסור שהיי' אינו משום הטמנה כ"א שמא יחתה) א"כ למה הוסיף באמצע דבריו שזהו כמושיב בשבת לכתחילה.[2]
ב) בתחילת הסעיף, כשמזכיר ב' התנאים הראשונים – שלא הסירה מידו ושלא פינה התבשיל לקדרה אחרת – אינו מוסיף שנמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה וכו', ורק כשבא להתנאי שצ"ל דעתו להחזירה, מוסיף "שנמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה" כו'. משא"כ בסוף הסעיף, כותב אצל כל התנאים – הסירה מידו, פינה התבשיל, ואין דעתו להחזירה – דבאחד מאופנים אלו "כבר בטלה שהיי' הראשונה" כו'. וטעמא בעי.
ואין לומר, דמ"ש אדה"ז שנמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה וכו' קאי גם על מ"ש לפנ"ז כשלא הסירה מידו ולא פינה כו' – כי 1) אדה"ז אינו כולל ג' התנאים יחד – ("אם עודה בידו שלא הסירה כו' ולא פינה תבשיל כו' והי' בדעתו שיחזירנה כו' מותר לו להחזירו") אלא מחלק התנאי דדעתו מב' תנאים הראשונים ("אם עודה בידו שלא הסירה כו' ולא פינה התבשיל כו' מותר להחזיר בשבת – אם הי' בדעתו שיחזירנה" וכו'), דמזה משמע דמ"ש אח"כ שנמצא וכו' קאי רק על מ"ש לפנ"ז שהי' בדעתו להחזירה. 2) מפורש בהמשך דבריו "שנמצא שלא בטלה עדיין שהיי' הראשונה כו' כיון שבשעת סילוקה מהכירה אין דעתו לעוקרה ממנה לגמרי אלא להחזירנה לה אח"כ," הרי דקאי רק על דעתו להחזירה.
ג) עוד יש לדייק בהסדר דג' תנאים אלו, דבתחילת הסעיף הסדר הוא "אם עודה בידו שלא הסירה כו' ולא פינה כו' אם בתחלה ... הי' בדעתו שיחזירנה" כו', משא"כ בסוף הסעיף הסדר הוא "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה, וכן אם הסירה מידו פעם א', או שפינה התבשיל לקדרה אחרת."
והנה בנוגע לזה שהתנאי דפינה מובא בהמשך להתנאי דעודה בידו (בין ברישא בין בסיפא) הי' אפשר לתרץ, דהנה בגמ' (לח:) בהמשך להשיטות השונות בנוגע להתנאים דעודה בידו ודעתו להחזיר – איתא "בעי ר' ירמי' תלאן במקל מהו, הניחן ע"ג מיטה מהו. בעי רב אשי פינן ממיחם למיחם מהו, תיקו." וראה בשו"ע סי' רנ"ג ס"ב דהמחבר והרמ"א לא הזכירו בפירוש איבעיות אלו, אלא שהמחבר כותב שצ"ל "לא הניח ע"ג קרקע", והרמ"א מוסיף בהגה"ה שצ"ל "ועודה בידו". ובמג"א (סק"כ) מבאר, דהמחבר פוסק דאיבעיות אלו לקולא, (וכמ"ש ג"כ בב"י) ולכן כותב דרק כשהניח עג"ק אסור להחזיר, מכלל דאם תלאה במקל או שהניח ע"ג מטה או שפינה ממיחם למיחם עדיין מותר להחזיר, משא"כ הרמ"א ס"ל דפוסקים לחומרא ולכן צ"ל עודה בידו, דאם אינה בידו אפי' לא הניח ע"ג קרקע ממש, אסור להחזיר. ולכאורה צ"ע, דהמלים שהוסיף הרמ"א "ועודה בידו" שולל רק שאם תלאה במקל או שאם הניח ע"ג מיטה אסור להחזיר, אבל איך שולל שאם פינה התבשיל למיחם אחרת שג"כ אסור להחזיר, הרי המיחם עדיין בידו.
וי"ל שזהו מה שאדה"ז (שפוסק כהרמ"א) אינו מסתפק בכתיבת "אם עודה בידו שלא הסירה מידו כשנטלה מעל הכירה עד שעה שרוצה להחזירה" שזה שולל תלאה במקל והניח ע"ג מטה, אלא ממשיך "ולא פינה ממנה התבשיל לקדירה אחרת" כו' כדי לשלול גם איבעיא זו.
ולתרץ דברי הרמ"א י"ל שהרמ"א שולל זה עי"ז שכתב "ועודה בידו" היינו כשאותו מיחם עדיין בידו, משא"כ כשזהו מיחם שני, אסור להחזיר. (אבל אדה"ז י"ל שלא סמך על דיוק זה, אלא פירש דבריו, כנ"ל.)
ועפכ"ז י"ל הטעם שאדה"ז מביא התנאי דפינה כו' סמוך להתנאי דעודה בידו, מכיון שבאמת זה נכלל בהתנאי דעודה בידו וכמ"ש הרמ"א, אלא שאדה"ז רוצה לפרש דבריו[3].
אבל עדיין צ"ע, למה בראש דבריו מביא אדה"ז התנאי דעודה בידו לפני התנאי דדעתו להחזירה, ובסוף דבריו מביאו אח"כ.
ב. ויש לבאר כ"ז בהקדים משנת"ל בשם הר"ן ובעה"מ דזה שאסור להחזיר כשהניח ע"ג קרקע הוא מטעם דנראה כמבשל. דלכאו' הכוונה בזה, דחיישי' שמא הרואה אותו מגביה הקדרה מע"ג קרקע ומניחה ע"ג הכירה יחשוב שמותר לבשל בשבת, כי הוא אינו יודע שהתבשיל שבה כבר מבושל כל צרכו. משא"כ כשרואה שהוא רק מחזיר קדירה שנטל זה עתה מהכירה, יבין שכוונתו הוא רק כדי שלא תצטנן הקדירה.[4]
ולכאו' צ"ע, דבשלמא כשהניח ע"ג קרקע מובן החשש דהרואה אותו יחשוב שהוא מבשל בשבת. ועד"ז כשפינה התבשיל לקדירה אחרת, שהרואה אותו מניח קדירה חדשה ע"ג כירה יחשוב שהוא מבשל. אבל כשלא הניח עג"ק, ולא פינה התבשיל לקדירה אחרת, אלא שלא הי' דעתו להחזירה, למה יחשוב הרואה שהוא מבשל בשבת יותר מאילו לא הי' בדעתו להחזירה?
[ולהעיר דבקו"א סק"ח כותב אדה"ז דמהט"ז והרא"ש והמג"א משמע דס"ל דהא דאסור להחזיר ע"ג כירה גו"ק כשהניח עג"ק הוא מצד חשש שמא יחתה. והיינו, דאע"פ דאם לא הניח עג"ק לא היינו חוששים לחיתוי אא"כ אינה גו"ק (עי' שו"ע אדה"ז לקמן סעי' ט"ו), מ"מ אם הניח עג"ק חוששין יותר לחיתוי, ולכן אסור להחזיר אף בגו"ק.
ולכאו' הביאור בזה – למה חוששין יותר לחיתוי כשהניח עג"ק – הוא בפשטות, דמכיון שהניח הקדירה עג"ק הרי במחשבתו כבר נפסק השהיי' הראשונה, וטבע בנ"א הוא שכששמים קדירה חדשה ע"ג כירה מחתים קצת ואפי' כשהקדירה כבר מבושל כ"צ ורותחת, וא"כ ה"ה כשהניח הקדירה ע"ג קרקע יש לחשוש יותר לחיתוי. ולפי שיטה זו מובן למה כשאין דעתו להחזירה אסור להחזיר הקדירה אפי' ע"ג כירה גו"ק, כי גם בנידון זה כבר נפסק במחשבתו השהיי' הראשונה, ויש לחוש יותר שמא יחתה. אבל לשי' הר"ן וסייעתו – וכ"ה שיטת אדה"ז כנ"ל – שהטעם הוא משום דנראה כמבשל , קשה כנ"ל דכשאין דעתו להחזירה למה נראה כמבשל.]
וי"ל שזהו הטעם שאדה"ז אינו מסתפק בזה שנראה כמבשל, אלא מוסיף שנמצא שלא בטלה השהיי' הראשונה כו', די"ל שבזה מגדיר לנו אדה"ז האיסור דחזרה בשבת (כשחסר אחד מהתנאים), דגדר האיסור אינו מפני שנראה כמבשל, אלא מפני דהוי כמושיב לכתחילה. והיינו, שחכמים אסרו הושבה לכתחילה בשבת ע"ג כירה (אפי' אינה גו"ק) מטעם דזה נראה כמבשל, ואחר שחכמים אסרו הושבה לכתחילה בשבת, אסרו כל דבר שנכנס בגדר הושבה לכתחילה אפי' אם זה באופן שבמקרה זה אינו נראה כמבשל, דמ"מ מכיון שזהו בגדר דהושבה לכתחילה בשבת, אסור.
במילים אחרות: שורש טעם האיסור הוא מטעם דנראה כמבשל, אבל גדר האיסור בפועל הוא - שאסור להושיב לכתחילה בשבת. ולכן, אפילו כשבמקרה מסויים אינו נראה כמבשל, וליכא שרש וטעם האיסור מ"מ יכול להיות שחכמים יאסרו זה, אם מקרה זה ג"כ בגדר הושבה לכתחילה בשבת, שזה אסור.) ***
וזהו הטעם שכשלא הי' דעתו להחזיר, אסור להחזיר, אע"פ שאינו נראה כמבשל, דמ"מ כיון שהסיח דעתו מלהחזיר הקדירה הרי בטלה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, והושבה בשבת הרי אסרו חכמים אפי' כשליכא טעם האיסור, ומכיוןשזה נכנס בהגדר דהושבה בשבת לכתחילה, אסור להחזיר.[5]
והשתא דברי אדה"ז ברורים ומאירים,שכתב "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה ... בטלה לה שהיי' הראשונה וכשרוצה להחזירה ה"ז כמושיבה בשבת בתחלה, וחכמים לא התירו אלא חזרה אבל לא להושיב קדרה בתחלה בשבת על הכירה ... ה"ז נראה כמבשל לכתחילה בשבת." דהיינו שהטעם שאסור להחזיר כשלא הי' דעתו להחזירה אינו מפני שנראה כמבשל, אלא מפני שהיסח דעתו פועל שבטלה לה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, אלא שהטעם לזה שאסרו חכמים הושבה בשבת לכתחילה הוא מפני שנראה כמבשל.
ג. ועפ"ז יש לבאר זה שאדה"ז מחלק התנאי דדעתו להחזירה מב' תנאים האחרים, דכשהי' בדעתו להחזירה כותב אדה"ז שלא בטלה שהיי' הראשונה, משא"כ כותב (בתחלת הסעיף) שכשלא הסירה מידו ולא פינה התבשיל לקדירה אחרת נמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה. כי בב' תנאים אלו אפשר לפרש שהטעם בהם הוא שלא יהי' נראה כמבשל, וכשלא הסירה מידו ולא פינה, מותר מטעם שאינו נראה כמבשל, וא"צ לזה שלא בטלה שהיי' הראשונה.[6] ודוקא כשבא לתנאי השלישי דדעתו להחזירה, שהטעם שצ"ל דעתו להחזירה הוא כדי שלא יתבטל שהיי' הראשונה ויהי' כמושיב לכתחילה, הוצרך לבאר שכשכן הי' בדעתו להחזירה נמצא שלא בטלה שהיי' הראשונה. ומה שבהמשך הסעיף כותב אדה"ז "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירו לה, וכן אם הסירה מידו פ"א או שפינה התבשיל לקדירה אחרת, כבר בטלה לה שהיי' הראשונה" וכו' הרי שכותב גם אצל התנאים האחרים שאם הסירה מידו או פינה התבשיל בטלה לה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, ולא מפני שנראה כמבשל – היינו מפני שאחר שרואים בהתנאי דדעתו להחזירה שהטעם שאסור להחזיר הוא מפני שזה נכנס בגדר דמושיב בשבת לכתחילה, שוב אפ"ל כן גם לגבי שאר התנאים (אע"פ שבהם שייך באופן ישיר החשש דנראה כמבשל) שטעמם הוא ג"כ מפני שבטלה שהיי' הראשונה וה"ז כמושיב בשבת לכתחילה, כי מסתבר דהגדר דכל ג' התנאים הוא בשוה.
ועפ"ז יש לבאר גם הסדר שהובאו תנאים אלו בדברי אדה"ז, דבתחלת דבריו מביא התנאי דהסירה מידו ואח"כ התנאי דדעתו להחזירה, ובהמשך דבריו הסדר הוא להיפך. דבתחילת דבריו י"ל דאדה"ז הולך מן הקל אל הכבד, דלא מיבעיא שצ"ל התנאי דעודה בידו ולא פינה התבשיל, דמובן יותר למה צריך תנאים אלו - כדי שלא יהי' נראה כמבשל, אלא עוד זאת שצ"ל התנאי דדעתו להחזירה, אע"פ שבזה אין חשש דנראה כמבשל, והטעם הוא כדי שלא יהי' כמושיב לכתחילה בשבת. אבל בהמשך דבריו, לאחר שהתנאי דדעתו להחזירה כבר גילה לנו שהגדר דכל ג' התנאים הוא שלא יהי' כמושיב לכתחילה בשבת, מזכיר אדה"ז תחלה התנאי דדעתו - המלמד - ואח"כ התנאים דהסירה ופינה - שנלמדים ממנו.
ד. ועפכהנ"ל אפשר לבאר גם שיטת הרמב"ם בענין זה. דהנה כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' שבת ה"י "ואין מחזירין לעולם אלא ע"ג כירה גרופה או מכוסה ... והוא שלא הניח הקדרה ע"ג קרקע אבל משהניחה ע"ג קרקע אין מחזירין אותה אפי' ע"ג כירה גרופה או מכוסה" עכ"ל. ולא הזכיר שצ"ל דעתו להחזירה. וצ"ב מהו הסברא לחלק בין ב' תנאים אלו שאם הניח עג"ק אסור להחזיר ואם לא הי' דעתו להחזירה מותר להחזירה.
וי"ל דהרמב"ם ס"ל דהגדר דאיסור חזרה אינו משום שה"ז כמושיב בשבת לכתחילה (אלא שהושבה בשבת לכתחילה גופא אסור משום שנראה כמבשל כנ"ל), אלא מפני שהחזרה גופא נראה כמבשל. ולכן, כשהניח ע"ג קרקע, אסור להחזיר מפני שנראה כמבשל, משא"כ כשלא הי' דעתו להחזיר מותר להחזיר דאינו נראה כמבשל, וכמשנת"ל.
ה. ועפ"ז יש להוסיף ביאור בהסוגיא דדף לח: דאיתא שם "א"ר זריקא א"ר אבא א"ר תדאי לא שנו (דמותר להחזיר) אלא שעודן בידו אבל הניחן עג"ק אסור ... א"ר חייא א"ר יוחנן אפי' הניחה עג"ק מותר. פליגי בה רב דימי ורב שמואל בר יהודה ותרוייהו משמי' דרבי אליעזר אמרי, חד אמר עודן בידו מותר עג"ק אסור וחד אמר הניחן עג"ק נמי מותר. אמר חזקי' משמי' דאביי הא דאמרת עודן בידו מותר לא אמרן אלא שדעתו להחזיר אבל אין דעתו להחזיר אסור, מכלל דעג"ק אע"פ שדעתו להחזיר אסור. איכא דאמרי אמר חזקי' משמי' דאביי הא דאמרת עג"ק אסור לא אמרן אלא שאין דעתו להחזיר אבל דעתו להחזיר מותר, מכלל שבעודן בידו אע"פ שאין דעתו להחזיר מותר." והקשה בכס"מ שם על הרמב"ם (וכ"כ בב"י סי' רנ"ג ע' יד(:, דמהו המקור של הרמב"ם שהזכיר רק התנאי דעודה בידו ולא הזכיר התנאי דדעתו להחזיר, הרי בין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא הי' צריך להזכירו, דהחילוק ביניהם הוא רק דללישנא קמא מותר רק בדאיכא שני התנאים עודה בידו וגם דעתו להחזירה וללישנא בתרא מספיק אחד מהם או עודה בידו או דעתו להחזירה, אבל מהו המקור לשי' הרמב"ם שצ"ל רק התנאי דעודה בידו אבל א"צ להתנאי דדעתו להחזיר?
ותירץ הכס"מ, דס"ל להרמב"ם שהאמוראים שהוזכרו בהסוגיא שלפנ"ז שהזכירו רק עודה בידו ולא הזכירו הא דדעתו להחזיר, פליגי על חזקי' משמי' דאביי וס"ל דצ"ל רק התנאי דעודה בידו, והרמב"ם פוסק כאמוראים אלו (מכיון שהם "קמאי" בזמן לחזקי' משמי' דאביי). וי"ל, דלשי' הרמב"ם האמוראי קמאי וחזקי' משמי' דאביי פליגי בהגדר דאיסור חזרה, דאמוראי קמאי ס"ל דהגדר דאיסור חזרה הוא משום שנראה כמבשל, ולכן הזכירו רק התנאי דעודה בידו. (והחילוק בין האוסרים כשהניח עג"ק והמתירים הוא, דהאוסרים ס"ל דחיישי' שמא יחשוב הרואה שהתבשיל שבקדרה הוא חי ושהוא מבשל בשבת ויבוא להתיר בישול בשבת, והמתירים ס"ל דלא חיישי' לזה). וחזקי' משמי' דאביי ס"ל דהגדר הוא מפני דהוי כמושיב בשבת לכתחילה, ולכן הזכיר גם התנאי דדעתו להחזיר (והחילוק בין הלישנא קמא והלישנא בתרא הוא, דללישנא קמא מספיק אחד מהשנים – או להניח עג"ק או שלא הי' דעתו להחזיר – כדי שיתבטל השהיי' הראשונה ויהי' כמושיב בשבת לכתחילה, וללישנא בתרא דוקא אם הניח עג"ק וג"כ לא הי' דעתו להחזירה הוי כמושיב בשבת לכתחילה).
והראשונים דס"ל שצ"ל ב' התנאים ס"ל דחזקי' משמי' דאביי מפרש דעת האמוראי קמאי, ולכו"ע הגדר דאיסור חזרה הוא מפני דהוי כמושיב בשבת לכתחילה.
*) מתוך שיעור שנאמר בכולל נרשם ע"י הרב י.ל. אלטיין
[2]) ועי' בר"ן שם לפנ"ז שכתב על דברי רש"י כאן "וזה ע"ד פירושו ז"ל שהוא מפרש כולה פרקין בהטמנה, מיהו לדידן נמי דמפרשינן לי' בלא הטמנה איכא לפרושי להא ע"פ דרכו ז"ל." אבל 1) עדיין צ"ב מכיון שהר"ן עצמו מפרש הטעם משום דמחזי כמבשל ותו לא למה מוסיף אדה"ז שזהו כמושיב בשבת לכתחילה. 2) יש לדחות דכוונת הר"ן שם הוא רק למה שפי' רש"י על הגמ' לפנ"ז "לדברי האומר מחזירין מחזירין אף בשבת" ולא למה שפי' רש"י הטעם לאיסור חזרה כשהניח עג"ק, ודו"ק.
[3]) וי"ל שזהו גם הביאור בשינוי ל' אדה"ז "אבל אם בתחלה כשנטלה לא הי' דעתו להחזירה לה, וכן אם הסירה מידו פ"א או שפינה התבשיל לקדרה אחרת", להורות שהתנאי דפינה כו' בא בהמשך להתנאי דעודה בידו. (הערת הכותב)
[4]) לכאו' הי' אפ"ל שהכוונה בנראה כמבשל הוא, דמפני שעושה פעולה שדומה לבישול, חיישי' דאם נתירו לעשות כן, יבוא הוא עצמו לבשל בפעם אחרת. ועפ"ז לא יוקשה הקושיא דלקמן בפנים. אבל צ"ע אם אפ"ל כן, מכיון שהוא עצמו ידע שהתבשיל מבושל כבר כ"צ ואין בו משום בישול, וא"כ לגבי דידי' אין כאן חשש לכאורה.
תו הי' אפ"ל לכאו' דהכוונה בנראה כמבשל הוא, דאסרו חכמים להחזיר בשבת מצד זה עצמו "שדומה למלאכת בישול" ולא מצד חשש שיבוא מזה לבשל. (ועי' ברמב"ם רפכ"א מהל' שבת, שישנם דברים שאסרו חכמים מצד חשש שמא יבוא לעשיית מלאכה, וישנם דברים שאסרו מצד זה "שדומים למלאכה". ועי' לקו"ש חי"ד ע' 15 הע' 24.) אבל מהר"ן עצמו לא משמע כן, כי בהמשך דבריו מבאר דזה שהרי"ף פוסק כהלישנא קמא (שם לח:) לחומרא אע"פ שזהו איסור דרבנן, הוא "מפני שהן קרובין לבוא לידי איסור תורה",** דמשמע דהאיסור הוא מפני חשש שיבוא מזה לבישול האסור מה"ת. שוב ראיתי דכדברינו בפנים מפורש בחידושי הר"ן (הישנים) לקמן מ: וז"ל "וכל שנתבשל מבעוד יום הי' מותר לבשלו לכתחילה ע"ג כירה אלא משום מראית העין, ולפיכך התירו בחזרה בגרופה וקטומה דכיון שאינו מחזירה אלא כדי שלא תצטנן והיא גרופה וקטומה, תו לא מחזי כמבשל דבר חי לכתחילה".
**ולהעיר מהשינוי בזה ממ"ש ר"ח (הובא ברא"ש פרק במה טומנין ס"ב, ועייג"כ בר"ח על הגמ' לח:) דאזלינן לחומרא בזה כי "משום חומרא דשבת חשיבא כשל תורה". ואכ"מ.
***) וי"ל שגם הר"ן ס"ל דאיסור חזרה הוא דהוי כמושיב לכתחילה בשבת (שהרי הוא פוסק ג"כ דבשלמא הי' בדעתו להחזירה אסור להחזיר), אלא שהוא כותב (רק) הטעם של האיסור, משא"כ אדה"ז דמפרט יותר.
[5]) או יש לפרש באו"א קצת, דאע"פ שכשהניח ע"ג קרקע או שלא הי' בדעתו להחזירה אינו נכנס ממש בהגדרדהושבה בשבת לכתחילה (כי בפועל הרי הוא רק מחזיר מה שנטל מהכירה ואינו מושיב לכתחילה), מ"מ במקרים אלו נראה כמושיב בשבת לכתחילה ולכן אסור. ועי' לקמן ס"יט "נראה כמושיבו בשבת בתחלה".
[6]) ומה שאינו כותב אדה"ז בב' תנאים אלו שזה שמותר להחזירה הוא מטעם שאז אינו נראה כמבשל, היינו מפני שהתנאי דדעתו להחזירה מגלה לנו שגם בב' התנאים האחרים הטעם הוא מפנישלא בטלה שהיי' הראשונה, כדלקמן בפנים.
Download PDF