בכתבי רבותינו נשיאינו

[1] ומנהגי אנ"ש, מכניסין התינוק לחדר בגיל שלוש לערך.

אף שבראשונים שעסקו במנהגי ההכנסה לחדר, כמו: הרוקח סי' רצו, מחזור ויטרי סי' תקח, ארחות חיים "מנהג רז"ל בת"ת", כלבו סי' עד - לא נזכר הגיל.

ובס' מגדל עז להיעב"ץ

[2] מדבר בפשיטות (ובלי ציון מקור) על "בן שש שלימות"

[3].

והרי גם בשו"ע רבינו ריש הל' ת"ת פסק, שרק "בן שש או שבע שלימות" מוליכו אצל המלמד.

אמנם בס' נטעי גבריאל (הל' פסח ח"ג פרק סט הערה א) הביא מס' סדר היום, על המשנה "בן ה' שנים למקרא", שמגיל זה קורא פסוקים, אבל קודם הזמן הזה יעסוק בידיעת האותיות והנקודות וקריאתן, ולפי זה הטעם מוליכין התינוק לבית הספר אפילו כבן ב' או ג' שנים כדי ללמדו האותיות והנקודות וכל מה שיגיד, וכן נוהגין". וכן הביא שם מס' נהורא דאורייתא מאמר חמישי פ"ג.

וכן

[4] בס' ראשית חכמה, פרק גידול בנים: "כשהקטן מתחיל לדבר..וכשיהיה בן ג' שנים יתחיל ללמדו האותיות, וכשיגדל יותר שוכר לו מלמד וקונה לו ספרים ומלמדו...".

וכן בשל"ה

[5] כתב: "התינוק בג' שנים הוא ערל שפתים, בד' אביו מקדשו לשמים - שמוליכו לבית הספר, 'קדש הילולים' - הבל שאין בו חטא...

זה לשון רבינו הזקן בסדר הכנסת שבת:

אבל לענין תפלת המנחה שהיא מדברי סופרים אין למחות ביד המקילין בין בחול בין בשבת ובפרט בשעת הדחק בימות החורף שהיום קצר וכמו שמצינו שהתירו חכמים איסור שבות מדברי סופרים בבין השמשות בשעת הדחק ולצורך מצוה עוברת.

ואני נבוך בכוונת רבינו "בין בחול בין בשבת", מהי הקס"ד להבחין ביניהם?

גם: האם הכוונה למנחה של ערב שבת או של יום השבת?

ובהשקפה ראשונה היה נראה לפרש כוונתו לערב שבת, והיינו שאע"פ שאך לפני זה הזהיר רבינו שלא לאחר קבלת שבת מעת השקיעה, חוזר רבינו לומר דבאותה העת, אם יקיל מישהו להתפלל מנחה אז, אין למחות בו, ובפרט בימות החורף.

אלא שראיתי בס' שמירת שבת כהלכתה (ח"ב פמ"ו ס"ה) שהעיר שהמאחר להתפלל מנחה בערב שבת לאחר השקיעה הרי ביטל מצות תוספת שבת. והיינו לפי שמשהגיע עת ספק לילה, הרי חייב לשבות תיכף, ומצד המצוה להוסיף מחול על הקודש, חייב לעצור ממלאכה זמן מה קודם שיחול זמן האיסור. והנה מי שקיבל שבת ועשאו לילה, אינו יכול לחזור ולהתפלל מנחה כאילו הוא עדיין יום (ראה שוע"ר סי' רסג ס"ז). ולכן זה המאחר להתפלל מנחה עד אחר השקיעה, ביטל בכך מצות תוספת שבת.

נמצא שאם אכן כוונת אדה"ז למנחה של ערב שבת, הרי טובא קמ"ל, שאין למחות ביד המאחרים אע"פ שיש כאן ויתור במצות תוספת שבת. אלא שאז דרוש ביאור מהי הלימוד זכות על ביטולם מצות תוספת שבת.

ואין לדמות למה שכתב לעיל מיני' סברא לפטור מלהוכיח להעושים מלאכה אחר השקיעה, דשם מיירי במי שיודע שלא ישמע לו, ובדבר שאינו מפורש בתורה שייך לומר "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין", אבל בדברי רבינו שאין להוכיח להמאחרים להתפלל מנחה, סתמא קאמר, ומשמע שגם באלו שאם יוכיחם ישמעו ג"כ אין למחות בהם.

והנה בשו"ע שלו סי' רסא ס"ד הביא אדה"ז יש אומרים שתוספת שבת הוא חיוב מן התורה. אך אם נאמר שבסידורו נקט לעיקר כהאומרים שמצות תוספת שבת היא מדברי סופרים, א"כ נפרש בדעתו שלגבי מצות התוספת נחשב עת בין השמשות כאילו עדיין לא חלה השבת, וכשהוא גומר להתפלל מנחה טרם צאת הכוכבים וודאי לילה, הרי רגעים אלו נחשבו לו קיום מצות תוספת שבת. ובמלים אחרות: כמו ששבות דרבנן הותר בבין השמשות [כאילו הוא עדיין יום], גם מצוה דרבנן יכול לקיים אז.

כמובן שכל זה חידוש גדול וגם קצת דוחק, ואבקש מהמעיינים שיודעים לפרש הדברים על נכון, אנא לשתף את הבנתם אתנו בגליונות הבאים.

בשוע"ר סי' תקכט ס"ג כותב: "איזהו עונג שאמרו חכמים, שחייב אדם לאכול בכל יו"ט ב' סעודות, אחת בלילה ואחת ביום בשחרית, אבל אין צריך לאכול סעודה שלישית, אלא א"כ חל בשבת".

מקור דבריו הוא במג"א שם סק"ב, אלא שבהמשך דבריו מוסיף המג"א: "ונ"ל דאם לא אכל בליל יו"ט יאכל ביום שני פעמים, כמ"ש בסי' רצא סס"א". והכוונה לדברי הרמ"א המובא שם (בשם הרא"ש): "מי שלא אכל בליל שבת, יאכל שלש סעודות ביום השבת". והמג"א שם סק"ב כותב: "נ"ל דהוא הדין מי שלא אכל בליל י"ט יאכל ב' סעודת ביום..והוא הדין שאומר הקידוש של לילה". יוצא מדבריו שהמג"א לומד מדין השלמת ג' סעודות של שבת לדין השלמת ב' סעודות של יו"ט, שכשם שבשבת הוא צריך להשלים ג' סעודות ביום, כך ביו"ט יש לו להשלים ב' סעודות ביום. וכן פסקו כמה מהאחרונים: פמ"ג, אליה רבה, משנ"ב. ועוד.

אך לכאורה נראה שדעת אדה"ז אינו כן, אלא מי שנאנס או עבר ולא אכל בליל יו"ט - אין לו תשלומים ביום, שהרי בסי' תקכט העתיק את התחלת דברי המג"א, ואילו את המשך דבריו שאם לא אכל בליל יו"ט יאכל שתי סעודות ביו"ט לא העתיק, וכן בסי' תצא לא הביאו, וידוע הכלל שאדה"ז כותב כמ"פ שאי העתקת דברי הפוסקים בהלכות מסוימות בשלחנו, זהו מפני שאינו סובר כמותם[6], ובפרט כאן שהעתיק את תחילת דבריו ולא העתיק את סוף דבריו.

אך לכאורה טעמא בעי, שהרי המג"א מביא הוכחה לדבריו מדין שלש סעודות של שבת, שמי שלא אכל בליל שבת יש לו לאכול שלש סעודות ביום השבת, ובשבת גם אדה"ז סובר כן, כמפורש בדבריו בסי' רמט ס"ו, ובסי' רעד ס"ח, ואם כן מדוע יהיה דינו של סעודות יו"ט שונה מסעודות השבת?

ויש לומר הביאור בזה בקצרה: לדעת אדה"ז דין שלש סעודות בשבת שונה במהותו מדין שתי סעודות ביו"ט, דהנה בדין שלש סעודות כותב אדה"ז בסי' עדר ס"א: "שלש סעודות חייב כל אדם לאכול בשבת, ורמז לזה ששלש פעמים היום נאמר גבי אכילת המן בשבת, שנאמר ויאמר משה אכלוהו היום, כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו וגו'". כלומר, תקנת ג' סעודות בשבת לא נתקנה מלכתחילה לאכלם לפי זמני הלילה והיום של השבת, אלא זו תקנה כללית, שבמשך השבת יש לאכול שלש סעודות, כיון שהלימוד הוא מזה שנאמר בתורה שלש פעמים "היום", והרי שלש פעמים היום אינם מחולקים בכתוב לפי זמני הלילה והיום של השבת. אלא שחכמים קבעו שלכתחילה יש לחלק ג' סעודות הלילה לפי זמני האכילה של האדם, אחת בלילה, אחת בבקר ואחת אחר חצות היום. אבל במידה ואדם נאנס או שגג או אפילו עבר ולא סעד בלילה, עדיין ניתן וצריך לאכול את סעודת הלילה ביום. ויתרה מזו אפילו לכתחילה יכול אדם לדחות הסעודה למחר אם יש לו קצת אונס שאינו יכול לסעוד בלילה, כמובא בשוע"ר סי' רעד שם. והטעם לזה הוא, מפני שאכילת סעודת הלילה ביום השבת אינו מדין תשלומין, אלא מפני שכל היום זמנה הוא. כי אכילת ג' סעודות הם דין באכילת השבת בכללות (שכולה מציאות אחת), ולא בהתאם לזמני השבת.

[אלא שיש לעיין לפי זה לענין זמן סעודה שלישית, שמפורש בשוע"ר סי' רצא ס"ב שזמנה מזמן מנחה גדולה ולמעלה, ואם קיימה לפני כן, לא יצא י"ח, והרי לפי האמור לעיל אין זמני הסעודה קבועים (עכ"פ לענין דיעבד) בהתאם לזמני השבת. אמנם שם בס"ה מביא דעה שניתן לקיים סעודה שלשית גם בבקר, ושניתן לסמוך עליה בשעת הדחק, אך מדבריו שם משמע שהיתר זה דחוק בהרבה מההיתר לאכול סעודת ליל ביום השבת, וטעמא בעי. אמנם בדברי הצ"צ בפס"ד (שנז, סע"ב), וכן בספר השיחות תש"ב (ע' 209) מבואר במפורש שזמני הסעודות של השבת אינם קבועים כלל בהתאם לזמני היום, אלא לפעמים ניתן להפוך את היוצרות לגמרי ולכוין לאכילת סעודה שלישית בבקר ולסעודת שחרית אחרי חצות היום, ע"ש. וזה מובן היטב לפי הסברא האמורה לעיל].

וכל זה בשבת אבל ביו"ט חיוב אכילת הסעודות נתקנו מלכתחילה לפי זמני היום, וכלשון אדה"ז בסי' תקכט שם: "שחייב אדם לאכול בכל יו"ט ב' סעודות אחת בלילה ואחת ביום", כלומר התקנה היתה שיאכלו סעודה אחת בלילה וסעודה שניה ביום, ואם כן יוצא שמי שלא אכל בליל יו"ט, הפסיד את תקנת חכמים, ואין לו תקנה ביום, כיון שביום אינו זמנה של סעודה שהפסיד, ועד דרך: "עבר זמנו בטל קרבנו". ולא שייך פה ענין תשלומין, כי לא תקנו השלמה לאכילה אף לא לאכילה של מצוה (כי מה יועיל השלמה באכילת היום למה שלא אכל בלילה), שהרי גם בשבת אינו מדין השלמה, אלא מפני שכל היום זמנה הוא[7].

[ויתירה מזו הרי גבי יו"ט ישנה דעה המחלקת בין לילה ליום לענין חיוב השמחה מן התורה, שבלילה הוא מדרבנן וביום הוא מן התורה, כמובא בשאגת אריה (הובא בליקוטי טעמי להגש"פ ד"ה מוציא מצה). אמנם דעת אדה"ז אינה כן, כמו שדייק רבינו (בשיחת שמח"ת תשכ"ד) מלשון אדה"ז בסי' תקכט ס"ו "כל שבעת ימי הפסח", וכן מפורש כמעט להדיא מלשון רבנו בסי' תרלט ס"י, ע"ש. אבל גם לדעת אדה"ז, יש לומר שחיוב השמחה בלילה הוא חיוב נפרד מחיוב השמחה ביום, שהרי שלמי שמחה הוקרבו ביום ולא בלילה, ואם כן יש לומר שכן הוא גם לענין עונג יו"ט, שהרי שניהם הולכים יחדיו, כדמשמע מלשון אדה"ז בסי' רמב ס"א "העונג והשמחה ביו"ט", וכמבואר בקו"א שם שהכוונה ל"עונג שיש בו שמחה", והרי אין עונג ושמחה בלא אכילת פת, כמבואר בשוע"ר סי' קפח ס"י, ואכמ"ל. וא"כ מובן שאי אפשר לקיים עונג ושמחת יו"ט של הלילה בעונג ושמחת יו"ט של היום, כיון שהם חיובים נפרדים. ועפ"ז נמצא שגם לענין חובת שתיית רביעית יין ביו"ט, שחיובו מן התורה (כמובא בשוע"ר סי' תקכט ס"ז ובתו"א מג"א צט, ג), יש לקיימה בלילה בנפרד וביום בנפרד, ואין יוצאים בשתיה אחת לשניהם].

וכל זה גבי סעודות יו"ט, אבל לגבי הקידוש מפורש בשוע"ר סי' תעג ס"ג ש"אם שכח לקדש בלילה יש לו תשלומין למחר, כמו בקידוש של שבת [ראה שוע"ר סי' רעא סט"ז]", ובטעם הדבר יש לומר, כי הקידוש אינו דין מצד ליל יו"ט ככזה, אלא מצד שהלילה הוא כניסת יו"ט, לכן זהו עיקר זמנה, כי יש לקדש בכניסת יו"ט דוקא, אבל מי שלא קידש בלילה, יכול להשלים ביום, כיון שגם ביום היו"ט נמשך, ולכן יש תשלומין לקידוש של היו"ט, ואינו דומה לסעודת ליל יו"ט שחיובה בלילה הוא מצד היותו ליל יו"ט, ולא מצד היותו כניסת יו"ט, ולכן אין לה תשלומין למחרת ביום.

וזהו דוקא לענין קידוש, אבל לגבי הבדלה מובא בפוסקים ארבע דעות מה יעשה מי שלא הבדיל בליל מוצאי יו"ט (הובאו באנצ"ת ערך הבדלה כרח טור פט, וש"נ): יש סוברים שיכול להבדיל כל השבוע, עד השבת. ויש סוברים שיו"ט שוה בזה לשבת, שמבדיל עד שלשה ימים. ויש סוברים שאין ליו"ט תשלומין בהבדלה, אלא שביום ראשון יכול להבדיל משום שהיום הולך אחר הלילה. ויש סוברים שאף ביום ראשון אינו יכול להבדיל, ואין ליו"ט הבדלה אלא בליל מוצאי יום טוב בלבד.

ובדעת אדה"ז יש לומר: דהנה בסי' רצט ס"ח כותב אדה"ז: "עיקר מצות הבדלה בלילה, שכח או הזיד ולא הבדיל בליל מוצאי שבת - יבדיל למחר ביום..ואם לא הבדיל למחר ביום א' - יבדיל ביום שני..וכן עד סוף יום ג', אבל משם ואילך אינו יכול להבדיל עוד, לפי שג' ימים הראשונים של השבוע נקראים ימים שאחר השבת, והרי הן בכלל מוצאי שבת, אבל ג' ימים האחרונים נקראים ימים שלפני השבת הבאה, ואין להם ענין לשבת שעברה".

והנה השדי חמד (אסיפת דינים מערכת ה אות טו) רוצה לדייק מדברי אדה"ז כאן שיש חילוק בין יום ראשון שהוא זמן הבדלה, לבין יום שני ושלישי שהוא מדין תשלומין. ולפי סברא זו יש לומר בדעת אדה"ז, שניתן להבדיל ביום שלמחרת יו"ט, כיון שכל היום זמנה הוא, משא"כ בשאר הימים שלאחריו כיון שהם מדין תשלומין, ואין תשלומין להבדלת יו"ט, כיון שאין לו תשלומין של שלשה ימים כבשבת.

אך בלקו"ש חל"א (ע' 104 הע' 42) דוחה את דברי השדי חמד וכותב שמזה שאדה"ז כתב שכל שלשת הימים שלאחר השבת יש להם דין אחד מצד שהם ימים שאחר השבת "והרי הן בכלל מוצאי שבת", מובן שכל שלשת הימים שלאחר השבת נקראים זמן הבדלה ולא תשלומין.

ולפי זה מובן שדין זה נאמר רק במוצאי שבת, שכן דין שלשה ימים שאחר השבת שיש להם מציאות אחת, זהו דין מצד ימי השבוע, שמצד היותם באופן טבעי ג' ימים שאחר השבת, הרי הן קשורין עדיין לשבת מצד עצמם (ראה גם שוע"ר סי' רמח ס"ה וסי' רפה ס"ה). אבל יו"ט הרי לא נקבע לפי ימי השבוע אלא לפי ימי החדש, וממילא אין לימים שלאחרי היו"ט שום קשר ושייכות טבעית מצד עצמם ליו"ט, ולכן אין הם בגדר זמן הבדלה למי שלא הבדיל בליל מוצאי יו"ט, גם לא מצד תשלומין.

ודבר זה מדוייק גם בלשון אדה"ז (סי' רצט שם), שבתחילה אומר סתם: "עיקר מצות הבדלה בלילה", שדבר זה נכון גם במוצאי יו"ט, ואח"כ כותב מי ש"לא הבדיל בליל מוצאי שבת יבדיל למחר וכו'", דהיינו שפרט זה נוגע רק למוצאי שבת ולא למוצאי יו"ט.

ויש להאריך בכל האמור עד כאן, ולפלפל בזה הרבה. ותן לחכם ויחכם עוד.

אך לא הוצרכתי לכך אלא מפני שנשאלתי בזה הלכה למעשה אודות חג השבועות שנה זו, שכן בעיר פטרבורג שברוסיה ליל חג השבועות השתא הוא זמן קצר מאד, ואם ימתינו להתפלל ערבית עד לאחר צאת הכוכבים, כדין האמור בשוע"ר סי' תצד ס"ב, מצד "תמימות", יש חשש שאלו שגרים רחוק מהבית הכנסת לא יספיקו לעשות סעודת יו"ט בליל יו"ט אלא לאחר עלות השחר, ולפי האמור לעיל שלדעת אדה"ז אין תשלומין לסעודת ליל יו"ט, יש מקום לומר שיש לוותר על "תמימות" ובלבד שיקיימו בלילה מצות שמחת יו"ט שמן התורה. וכן לענין הבדלה, היות והחג יוצא מאוחר יחסית, ישנם כאלה (ובפרט הילדים) שלא יכולים לשמוע הבדלה בלילה, ואם כן השאלה היא: האם ניתן להבדיל עבורם בבקר? ועל פי האמור לעיל בדעת אדה"ז, הרי שאין דין הבדלה למחרת יו"ט.

ובכל אופן, אין ללמוד מדבריי אלה הוראה למעשה בפועל, אלא ניסיון להבין את דעת אדה"ז בכל הנ"ל, אף שלא נאמרו בשלחנו באופן מפורש.

[6]) כפי המצויין אצלי כן כתב אדה"ז בקו"א שלו בעשרות מקומות!

[7]) ולפי זה יש לומר שאם יו"ט חל בשבת, ונאנס ולא סעד בלילה, הרי שיש לו לאכול הסעודה למחרת ביום, אך זו אינה עולה לו אלא לענין סעודות השבת, אך לא מצד סעודת יו"ט, שמדין סעודת יו"ט אינו יוצא י"ח סעודת הלילה באכילת הסעודה ביום, ונמצא שלא קיים מצות עונג ושמחת יו"ט בליל יו"ט.

א. בשוע"ר סי' תצד ס"ב כתוב "אע"פ שבכל ערבי יו"ט נוהגין להקדים תפלת ערבית של יום טוב מבעוד יום מטעם שנתבאר בסי' רס"ז, מכל מקום בליל שבועות מאחרין להתפלל לאחר צאת הכוכבים, שאם יקדימו ויקבלו קדושת יום טוב בתפלה מבעוד יום הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני החג הזה, והתורה אמרה שבע שבתות תמימות תהיינה, ומזה הטעם אין לקדש גם כן קידוש היום מבעוד יום אף קודם תפלת ערבית".

ונשאלת השאלה, האם גם לנשים יש להקפיד להדליק נרות יו"ט לאחר צאת הכוכבים כמו שמקפידים על תפלת ערבית וקידוש? ובספרי המלקטים הביאו מלוח ארץ ישראל (להגרי"מ טיקוצינסקי בשם הגרש"ז זלאטניק ז"ל) שאף הנשים שמדליקות נרות בכל עיו"ט מבעוד יום, הרי בשבועות יש להם להדליק רק בלילה ומשום תמימות. (ראה פסקי תשובות סי' תצד ס"ב), אבל כפי שיתבאר לקמן אפשר להדליק הנרות מבעוד יום וכדנהגינן בכל ערב יו"ט.

ב. בספר נטעי גבריאל (הלכות חג השבועות בשו"ת שבסוף הספר סי' ג) דן בשאלה הנ"ל, וראשית דרכו הוא בהגדרת קבלת יו"ט ע"י הדלקת נרות אם הוא כתפלת ערבית או רק תוספת יו"ט, ואכתוב הנלענ"ד להעיר בזה.

ידועים דברי אדמוה"ז (סי' רסא קו"א סק"ג) בדין קבלת שבת מבעוד יום, שאפשר לקבלה בשני אופנים: א) מדין תוספת שבת "שקיבל עליו סתם תוספת שבת, כמו שמצות התורה היא להוסיף מחול (על הקדש) אף בלא תפלה, ודומיא דתוספת יום הכפורים שהיא בקבלה בלבד". ב) מדין קבלת חומרת עיצומו של יום השבת שהיא בקבלה ע"י תפלה , "כשהתחיל ערבית של שבת קיבל עליו עיצומו של יום ולא תוספת", ועיי"ש דהנפק"מ להלכה הוא, האם בקבלת שבת מוקדם נאסר גם בשבותים דרבנן, דאם הקבלה הוא ממצות תוספת שבת הרי אין דין התוספת כדין שבת עצמה, ונאסר רק במלאכות דאורייתא ולא נאסר בשבותים שאסרו חכמים בשבת, כי עדיין אינו שבת ממש, משא"כ כשמקבל חומרת עיצומו של יום, ייאסר גם בשבותים דרבנן כי קיבל השבת עצמה וכל דיני שבת עליו, עיי"ש השקו"ט והמקורות, וכעין זה כתב בדגול מרבבה סוף סי' רסא ועיין משמרת שלום סי' כו אות ג.

שלפי"ז מבוארת גם ההלכה הנ"ל אודות תפלה וקידוש בליל שבועות, דהיות שבתפלת ערבית וקידוש מקבל עליו עיצומו של יום הבא, הרי אם יקדימם מבעוד יום "הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה", משא"כ תוספת יו"ט בלי תפלה וקידוש הוא רק גבי איסור עשיית מלאכה, אבל לא קבלת עיצומו של יום הבא ואינו חשוב מגרע מתמימות ימי הספירה.

ג. בהמשך לזה יש לדון מה דינו של הדלקת נרות, האם הוי רק כקבלת תוספת יו"ט, או קבלת עיצומו של יום, בשאלה זו דן התהלה לדוד (סי' רסא סק"י), לאחרי שמביא את דברי אדמוה"ז הנ"ל בקו"א כותב: "ויש להסתפק, הדלקת נרות לאשה דהוי קבלת שבת לדידן כמבואר בסי' רסג ס"י, אי דמי לעניית ברכו ולתפילת ערבית". ולכתחילה כותב לחלק בין קבלה ע"י תפלה לקבלה ע"י הדלקת הנרות, "דאפשר דוקא עניית ברכו ותפלת מעריב דחל עליו שבת בעל כרחך, כמבואר שם סי"א וסט"ו, אבל הדלקת נרות כיון דיכולה להתנות שאינה מקבלת שבת בהדלקה זו, אם כן לא הוי אלא כמקבל עליו תוספת שבת מעצמו". ובזה מבואר החילוק בין תפלה להדלקת נרות, גבי תפלה דהוי קבלת עיצומו של שבת מבואר בשוע"ר סי' רסא ס"ג "אם כבר קיבל עליו שבת בתפלת ערבית של שבת שהתפלל מבעוד יום..שחל עליו השבת בעל כרחו אע"פ שאינו רוצה לקבלו כמ"ש בסי' רסג", ושם כותב בסט"ז "אם קדם היחיד והתפלל ערבית של שבת מבעוד יום חל עליו קבלת השבת ואסור בעשיית מלאכה, אפילו אם אומר בפרוש שאינו רוצה לקבל עדיין אין זה מועיל כלום כיון שהזכיר כבר ענינו של יום בתפלה", הרי כשהתפלל וקיבל עיצומו של שבת לא יהני תנאי שלא לקבל שבת, לאידך גבי הדלקת נרות כותב (שוע"ר רסג ס"ז) שמהני תנאי שאינו מקבל עליו שבת בהדלקה זו, אם כן צריך לומר שהדלה"נ אינו נחשב "הזכיר ענינו של יום", והוי רק כקבלת תוספת שבת ולא עיצומו של שבת.

אבל בהמשך מסתפק התהל"ד בזה, היות דבשוע"ר (סי' רסג סי"א) כתב הטעם דאין הנשים מדליקות נרות שבת קודם החפיפה "לפי שהן מקבלות השבת ע"י הדלקת הנרות כמו שנתבאר, ואסורות לרחוץ בחמין אח"כ", הרי מפורש דלאחר הדלקת הנרות אסורה בשבותין, ולפי מה שהתבאר לעיל הרי איסור שבותין הוא רק בקבלת עיצומו של יום, א"כ ראיה דהדלקת נרות הוי כקבלה ע"י תפלה, אבל מסיים "וצ"ע לדינא כיון דלדעת הא"ר סק"ח קבלת שבת ביחיד אפילו בתפלת ערבית קיל טפי, אפשר דיש להקל בהדלקת נרות".

הרי לדברי התהלה לדוד לא ברירא לן מילתא, ונשארנו בספק האם לדעת אדמוה"ז הדלקת נרות הוא כתפלת ערבית, או כתוספת שבת. [ולפלא שבנטעי גבריאל מעתיק רק ראיתו הראשונה דמהני תנאי בהדלקת נרות, וכותב שלפי"ז הרי בנידון שאלתינו "שפיר הוי תמימות אף שמדלקת נרות מבעוד יום", אבל כפי שהעתקנו דבריו, הרי מביא ראיה לכאן ולכאן וגם נשאר ב"צ"ע לדינא"].

ד. בקצות השלחן (סי' עו ס"ק יא) כותב "וקבלת שבת שהאשה מקבלת בהדלקת הנרות הוי קבלת עיצומו של יום, דהא אסורה להתפלל מנחה אח"כ, ואם הוי רק קבלת תוספת שבת דאינו חמור מבין השמשות, היתה מותרת להתפלל מנחה אח"כ כמו בבין השמשות, ותפלת מנחה קלה משבותין, דהא בקבלו הצבור שבת היחיד נגרר אחריהם ואסור בשבותין, ומותר במנחה כמ"ש הפמ"ג סי' רסג אשל אברהם סקכ"ח". ובנידון שאלתינו כותב הנטעי גבריאל דלדברי הקצוה"ש שהוכיח דהדלקת נרות הוי קבלת עיצומו של יום, "שפיר יש להדר שלא להדליק נרות עד הלילה".

ויש להעיר בדברי הקצוה"ש, דהנה גבי הדלקת נרות כותב אדמוה"ז (סי' רסג ס"ז) "אבל המנהג הוא כסברא הראשונה שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת עליה בהדלקה זו ולכן תתפלל מנחה תחלה", לאידך גבי קיבל שבת כותב (שם סכ"ג) "אבל אם ענה [ברכו] הרי קבל עליו שבת ואסור לו להתפלל מנחה של חול אלא יתפלל ערבית שתים", ומזה שלא כתב ג"כ האיסור להתפלל מנחה לאחרי הדלקת נרות, הרי משמע דעתו שרק לכתחילה צריך לנהוג כן, אבל בדיעבר כשכבר הדליקה אכן תוכל להתפלל מנחה גם לאחרי ההדלקה, והטעם הוא כנ"ל דהדלקת נרות לא הוי קבלת עיצומו של יום ורק מדין תוספת, משא"כ המתפלל מקבל עיצומו של שבת וכבר הוה ליל שבת בשבילו ואיך יתפלל מנחה. וכ"כ התורת שבת (סי' רסג סקי"ט) "נלענ"ד שאם שכחה ולא התפללה תחילה שתוכל להתפלל אח"כ תפלה של חול" ועיי"ש שמחלק בין זה למי שקיבל שבת ע"י תפלה. וכן בשו"ת ארץ צבי (סי' ס) כתב שדברי המג"א שתפלל מנחה קודם הדלקת נרות הוא רק לכתחילה, משא"כ בענה ברכו הרי גם בדיעבד לא יתפלל מנחה דהוי תרתי דסתרי, עיי"ש, וכן הוא בספר זכרון יוסף (פאק, אות מח) שכותב לפי דברי אדמוה"ז בקו"א הנ"ל להתיר לאשה להתפלל מנחה -בדיעבד- אחרי הדלקת נרות עיי"ש. והוא לא כדעת המשנה ברורה (סי' רסג סקמ"ג) שכתב "ותתפלל מנחה תחלה דהואיל דכבר קבלה שבת שוב אי אפשר להתפלל תפלה של חול", ולא חילק בין לכתחילה ובדיעבד. גם הקצוה"ש (סי' עד ס"ה) כתב בסוגריים דאם לא התפללה מנחה מתפללת ערבית שתים, ואזיל לשיטתו דהדלקת נרות הוי קבלת עיצומו של יום, וכן כתבו הרבה מהפוסקים,אבל כנ"ל בדיוק דברי אדמוה"ז ודעות הפוסקים שמחלקים בין לכתחילה לבדיעבר שיותר לה להתפלל מנחה, הרי מוכח לומר שהדלקת נרות הוי רק כדין תוספת שבת ולא עיצומו של יום.

ה. ומוסיף הקצוה"ש "דכן כתב מפורש בקו"א הנ"ל, וז"ל וכ"כ הר"ן בהדיא גבי נר חנוכה קודם לנר של שבת, דלפי שיטת בה"ג [שקבלת שבת תלויה בהדלקת הנר] לכך ההדלקה היא אחרונה משום שאח"כ אסור להטמין, והוא הדין לדידן אחר תקיעה ששית", וכותב שבמנחת שבת מצאתי שמביא התהלה לדוד דאפשר שמותרת בשבותין אחר הדלקת הנרות, ואינו מצוי אצלי לראות אם ראה דברי הר"ן אלו, עיי"ש עוד. וראיתי שאאמו"ר שליט"א בספרו שבת כהלכה (ח"ב פי"א ביאורים אות א) גם מקשה על ספיקת התהלה לדוד מדברי הר"ן המפורשים בקו"א שדעתו דהדלקת נרות הוא קבלת עיצומו של יום, וכנראה לא ראה שכבר קדמו הקצוה"ש בהשגה זו, אבל עיין בהמשך הדברים לקמן.

ולענ"ד גם ראיה זו אינה מספקת, דהנה דברי הר"ן הנ"ל ודעתו שכותב שם בהמשך "מי שמדליק את הנר כבר הוא גומר בדעתו שלאחר מלאכה זו לא יעשה שום מלאכה אחרת, ואין לך קבול שבת גדול מזה" היא היא הדעה הראשונה שהביא בשוע"ר (סי' רסג ס"ז) "יש אומרים שכיון שהדליק נר שבת חל עליו השבת ונאסר בעשיית מלאכה", אבל ע"ז מוסיף אדמוה"ז "אלא אם כן התנה שאינו מקבל מקבל עליו שבת בהדלקה זו", היינו שמהני תנאי לא לקבל עדיין שבת, ואף שבהמשך הסעיף מביא דעת הרבנו פרץ "שאין תנאי מועיל כלל לפי דעת האומרים שקבלת שבת תלויה בהדלקת נר שבת", ומוכח בדעתו דהדלקת נרות הוה קבלת עיצומו של יום שמקבלו ע"י הברכה על הנרות, אבל בכ"ז אדמוה"ז מתיר תנאי במקום הצורך, הרי דעתו שתנאי מועיל גם להדעה -דעת הבה"ג והר"ן- שבהדלקת נר שבת חל עליו השבת, וכדברי התהלה לדוד הנ"ל זה גופא הוי ראיה דהדלקת נרות הוא קבלת תוספת שבת ולא עיצומו של יום.

ומובן הוא גם מלשון הר"ן שכתב "מי שמדליק את הנר כבר הוא גומר בדעתו שלאחר מלאכה זו לא יעשה שום מלאכה אחרת" ובסוף דבריו "וכיון דרבנן תקון שתהא הדלקה מלאכה אחרונה, ודאי מי שמדליק בע"ש כבר הוא גומר בדעתו שלא יעשה מלאכה לאחר מכן ונמצא מקבל שבת לאחר הדלקתו", ומסתברא כיון דהוה תלוי בגמירות דעתו לכן גם מהני תנאי בדעתו בשעת הצורך, כי כשצריך עוד למלאכה אכן אינו "גומר בדעתו שלא יעשה מלאכה" והטעם דמהני תנאי הוא משום דהדלקת נרות הוי קבלת איסור מלאכה ולא עיצומו של שבת.

ואם כנים אנחנו בזה, הרי י"ל דגם מה שהביא אדמוה"ז -בקו"א- מהר"ן שאחר הדלקת נרות אסור להטמין הוא רק משום דלכתחילה אנו חוששים להדעה (דעת הרבנו פרץ) דהדלקת נרות הוה קבלת עיצומו של שבת, (כנ"ל גבי תנאי בהדלקה), ולכן גם השבותים נאסרים, וכן לכתחילה -גם לדעת הר"ן- לא יעשה מלאכה אף של איסורי שבות, כיון דסוף סוף "גומר בדעתו שלא יעשה מלאכה", לכן לא יעשה עוד מלאכות, אבל הוא רק איסור לכתחילה כנ"ל, אבל בדיעבד אכן יוכל להטמין גם לאחר הדלה"נ, כיון דלהלכה נקטינן דהוה רק קבלת תוספת שבת לאיסור מלאכה ולא קבלת עיצומו של שבת.

ואכן כך מפרש החתם סופר (שו"ת או"ח סי' סה, הובא בשבת כהלכה שם) בדעת בה"ג והר"ן, שהאיסור הוא רק לכתחילה ובלשונו "ע"כ נראה דאפילו לשיטת בה"ג דהדלקה הוה קבלת שבת ואסור אח"כ במלאכה, ומשום כן אמרו הטמין המטמין ואח"כ הדליק המדליק, מ"מ היינו לכתחילה יש להקדים הטמנה להדלקה, אבל אי שכח והדליק, נהי דבשאר מלאכה נאסר, אבל אהטמנה דרבנן בעלמא לא נאסר בדיעבד, וכן משמע מהראיה שהביא הר"ן, וכן משמע להדיא מלשון חי' הר"ן סנהדרין..מ"מ נראה לי פשוט דבדיעבד אם לא הקדים השבותים להדלקה מותר אח"כ".

ולפי"ז י"ל דגם מש"כ אדמוה"ז שלא לעשות החפיפה לאחר הדלקת נרות משום איסור רחיצה בחמין, הוא גם משום שחוששים לכתחילה להדעה דהדלקת נרות הוה קבלת עיצומו של יום, ולכן אסור בשבותים לכתחילה, אבל מעיקר הדין הדלקת נרות הוי רק דין קבלת תוספת שבת. (אף שלהלכה אשה שהדליקה נרות לא תוכל לעשות החפיפה במים חמים, אף שהוה בדיעבד, י"ל שזה לאו דוקא בגלל איסורי שבותים, דהרי יש בזה גם כמה חששות איסורי דאורייתא כגון בישול מים קרים בחמים או כמש"כ בתהלה לדוד שם "אפשר דהיינו משום סריקת השיער דהוי איסור דאורייתא", וכיו"ב, ואדמוה"ז שמביא רק חשש איסור רחיצה בחמין הוא משום שזה האיסור הכי קרוב ורגיל, משא"כ שאר האיסורים הוא רק מחשש שמא יכשל בהם, ודו"ק. וראה שש"כ פמ"ג סי"ט שמתיר -לאשה שהדליקה נרות- רחיצה לכבוד שבת במים חמים בתנאים שהתבארו שם, אבל למעשה כנראה נקטינן להחמיר, ואכ"מ).

ועוד כתב לי אאמו"ר שליט"א: "יש להוכיח מלשון אדה"ז בסי' רס"ג ריש סעיף ז' שכותב: "יש אומרים שכיון שהדליק נר שבת חל עליו השבת ונאסר בעשיית מלאכה, אלא אם כן התנה שאינו מקבל עליו שבת בהדלקה זו. ועל פי זה נוהגות הנשים שאחר שברכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידן שהדליקו בה הנרות ואינן מכבות אותה - שכבר חל עליהן שבת בגמר הדלקה זו".

והרי כידוע לכל שכיבוי כגון דא אינו אסור אלא מדרבנן, ומפורש בשוע"ר להלן ריש סי' רע"ח "...אסור לכבות מדברי סופרים, ואם כבה פטור - מפני שאין איסור מן התורה אלא במלאכה הצריכה לגופה, כלומר שהמלאכה צריכה לו בשביל גופה דהיינו שצריך לו גוף הדבר שגוף המלאכה נעשית בו כגון שמכבה עצים דולקים בשביל הפחמים..." וכו' עיין שם. והרואה לשונו זה עומד ותמה, מה פשר הלשון ה"פושרת" הזו? וכי ב"מנהגא תליא מילתא"?! הרי אם אכן "חל עליו השבת..שכבר חל עליהן שבת..." - הרי זוהי חובה גמורה! והווה ליה למימר "ועל פי זה חייבות..להשליך לארץ הפתילה..." או בסגנון "ועל פי זה אסורות לכבות הפתילה..ועליהן להשליכו..." וכיוצא בזה.

וע"כ מוכח היסוד שכתבת, שאין מדובר בקבלת עיצומו של יום - ובמילא אין בכך חובה מן הדין, מכיוון שמדובר במעשה שאסור רק משום שבות. אלא רק ש"נוהגות" הנשים כן, לרווחא דמילתא וכו." ע"כ מאאמו"ר.

ו. ונראה עוד להוכיח שדעת אדמוה"ז הוא דהדלקת נרות הוי כקבל תוספת שבת ולא קבלת עיצומו של יום, דהנה בסי' רעא ס"ט כותב "אסרו חכמים לטעום כלום אפילו מים משהגיע זמן הקידוש עד שיקדש, דהיינו משהגיע בין השמשות שנתקדש היום מספק, או אפילו מבעוד יום אם התפלל ערבית מבעוד יום". ומקורו הוא דברי הב"ח שהובא במגן אברהם (שם סק"ה), אבל לשון הב"ח במג"א הוא "ואם קבל שבת אפילו מבעוד יום אסור לטעום", ואדמוה"ז מוסיף "אם התפלל ערבית מבעוד יום", הרי דלדעתו דדוקא בקבל שבת ע"י תפלה שהוא עיצומו של יום, הוא דאסור לטעום דכבר חלה עליו חובת קידוש, אבל קבלת שבת מדין תוספת שבת עדיין שרי לטעום, ועיין בספר מראי מקומות וציונים (הרב אשכנזי, שם) שאכן דייק שדעת אדמוה"ז בדין טעימה לפני קידוש הוא ע"ד חילוקו בדין שבותים בין קבלת שבת סתם לקבלת עיצומו של יום, עיי"ש וכן ביארו בהערות וביאורים (כולל צמח צדק קובץ ז' עמוד קצ ואילך, עיי"ש).

ואכן גבי אשה שהדליקה נרות כותב בספר תורת שבת (סי' רעא ס"ד) עמש"כ המחבר דאסור לטעום כלום קודם שיקדש "פירוש אחר שהתפלל תפלת ערבית דאז חל עליו חובת קידוש אפילו מבעוד יום כ"כ הב"ח..והמג"א שכתב בשם הב"ח דאסור לאחר שקבל עליו שבת, בודאי כונתו ג"כ שקיבל עליו שבת בתפלה, שאם קבל עליו שבת בהדלקה אין שם ראיה דאסור לטעום כלום". הרי שמחלק בפירוש בין קבלת שבת בהדלקה לבין קבלת שבת בתפלה, ולפי המבואר לעיל צ"ל שבהדלקת נרות לא קיבלה עיצומו של יום השבת, ולכן מותרת בטעימה דעדיין לא נתחייבה בקידוש שהוא חיוב הקשור עם עיצומו של יום השבת. וכן יתבאר דעת אדמוה"ז בזה שהזכיר רק תפלת ערבית ולא הדלקת נרות, כנראה דעתו דהדלקת נרות הוי רק קבלת תוספת שבת.

ומובן שלמעשה לכתחילה הרי כנ"ל חוששים להדעה דהדלקת נרות הוה קבלת עיצומו של שבת, ולכן נוהגות הנשים שאינן טועמות לאחרי הדלקה, אבל בשעת צורך גדול יכול להיות דמותרת לשתות, וראה קצוה"ש (סי' עד סקי"ז) "ואם היא צמאה הרבה לשתיית טיא, ומפחדת לשתות קודם ההדלקה שלא יעבור הזמן, ואחר ההדלקה כבר אסורה לשתות בלי קידוש, אולי הוי מקום הצורך שיועיל לה תנאי, כדי שתוכל לשתות אחר ההדלקה", והוא לשיטתו אזיל דהדלקת נרות הוה קבלת עיצומו של שבת לכן מחמיר דבעינן תנאי לשתות, אבל לפי ביאורינו דהדלה"נ הוה כדין קבלת תוספת שבת, הרי מספיק דהוה צורך לשתות ולא בעינן תנאי.

עכ"פ ע"פ כהנ"ל יוצא לנו בזה, דהדלקת נרות הוה כמקבל תוספת שבת ולא עיצומו של שבת, (וראה בשו"ת משנה שלמה סימן טו שכתב והאריך בכל הנ"ל). א"כ שפיר יכולות להנשים להדילק הנרות גם בערב שבועות מבעוד יום ולא ייחשב "כמי שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני החג הזה".

ז. אמנם בנטעי גבריאל ממשיך להקשות מהא שנהוג לברך שהחיינו בעת הדלקת נרות יו"ט, א"כ בע"כ חל עלייהו עיצומו של יום, א"כ הדרא קושיא לדוכתא דע"י הדלקת נרות מבטלות הדין תמימות, ועיי"ש שכתב שהסיבה להדלקת נרות מוקדם הוא להצילם ממכשולות ולכן סמכינן על הפוסקים דס"ל דלא בענין תמימות בזה, או משום כל זמן שלא מזכירים את יום חג השבועות לא נחשב חסרון בתמימות עיי"ש.

אמנם י"ל דאף לפי מה שנקטינן להלכה דבענין תמימות, בכל זאת הדה"נ לא הוה בסתירה ל"תמימות", כי יש לסמוך על הדעות דברכת שהחיינו בהדלקת נרות לא נחשב קבלת עיצומו של יום, וכדלקמן:

דהנה מצינו מחלוקת בפוסקים אם יהני תנאי בהדלקת נרות יו"ט כמו שמהני בשבת, והאריכות ומ"מ בזה נמצא בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן יט, צוין גם בנטעי גבריאל שם), ובקיצור עכ"פ: בפרי יצחק (ח"ב סי' ט) כתב להוכיח מגמ' עירובין (מ, ב) דלא מהני תנאי בברכת שהחיינו, עיי"ש. וכ"כ בשו"ת זכר שמחה (סי' לד) שהביא ממכתב בעמ"ס שו"ת התעוררות תשובה "שביו"ט..שהמנהג שמברכת שהחיינו..על כרחיה קבלה ליו"ט ואסור להתנות". ועיי"ש שכתב הזכר שמחה שאין איסור להתנות בהדלקת נרות, אבל אם תתנה לא תברך שהחיינו עד כשמקבלת קדושת היום.

בהמשך התשובה שם מעתיק מכתב מזקנו (בעמ"ס אמירה לבית יעקב) אודות ברכת שהחיינו בקידוש למי שכבר בירכה בהדלקת הנרות, וכותב שמותר לברך שהחיינו על הדלקת נר יו"ט וגם לברך אח"כ בשעת קידוש, "דהנה מסתמא לא גרע הדלקת נר של יו"ט מעשיית סוכה דמברכין עליה שהחיינו מדינא דגמרא, והגם שאין אנו נוהגין כן אלא סמכינן ארב כהנא דמסדר להו אכסא דקידושא, היינו טעמא לפי מ"ש המרדכי והביאו הב"י סי' תרמ"א, [לפי שבימי התנאים והאמוראים כל אחד היה עושה סוכה לעצמו, לפיכך היה מברך, אבל עתה שאחד עושה למאה אין נראה שיברך העושה והשאר לא יברכו, וסמכינן אהא דאמרינן רב כהנא מסדר להו אכסא דקדושא] וטעם זה לא שייך לענין הדלקה, וכי היכי דהתם מדינא דגמרא הגם שברך זמן על עשיית סוכה חוזר ומברכו בשעת קידוש הוא הדין נמי בזה", ומאריך שם עוד בדיני ברכת שהחיינו, ומסיים דבריו "והרי הדברים ק"ו שמותר לברך שהחיינו על הדלקת נר יו"ט וגם לברך אח"כ בשעת קידוש, דהברכה ראשונה קאי על מצות הדלקה, אי נמי על תוספת יו"ט שהאשה מקבלת עליה בעת ההדלקה, ושהחיינו שבשעת הקידוש קאי על מצות קדוש ומצות יום דאורייתא", לפי"ז תוכל האשה לברך שהחיינו בשעת ההדלקה יחד עם תנאי שעכשיו השהחיינו הוא על ההדלקה, אבל התוספת יו"ט תקבל אח"כ ותצא בברכת שהחיינו של הקידוש, עיי"ש.

ח. אבל הציץ אליעזר (שם) מקשה עליו "אלא דהתחשבתי דעצם דברי הגאון מווירצבורג בזה צריכים עיון עדנה, דהנה עיקר יסוד דבריו בזה שיוכל לברך זמן על הדלקת הנר ואפ"ה שוב לחזור ולברך זמן על הקידוש הוא בונה שם בעיקר על זאת, משום דמסתמא לא גרע הדלקת נר יו"ט מעשיית סוכה דמברכין עליה שהחיינו מדינא דגמרא וכו' וכי היכי דהתם מדינא דגמרא (ופסקו הרמב"ם בפי"א מה' ברכות ה"ט, בה' סוכה פ"ו הי"ב) הגם שבירך זמן על עשיית סוכה חוזר ומברכו בשעת קידוש ה"ה נמי בזה יעו"ש. ותימא בעיני שלא שת לבו לדברי התוס' בסוכה (ד' מו, א ד"ה נכנס) דסברי דאם בירך זמן בשעת עשיית הסוכה באמת תו לא צריך לברך זמן משום יו"ט, ובהסבירם זאת, דכיון דסוכה מחמת חג קאתיא סברא הוא דזמן דידה אע"פ שבירך בחול פטור הוא אף בחג דזמן כי קא אתי מחמת המועד קאתי אפילו בלא יום טוב וכו', וכ"כ הרא"ש שם סימן ג', וכן הר"ן על הרי"ף כותב בכזאת בקצרה דאפשר דכיון דסוכה מחמת חג קא אתיה זמן דידה פטר לזמן דחג עיי"ש..ודבריהם אלה של התוס' הרא"ש והר"ן הובאו גם ביתה יוסף בטור או"ח סי' תרמ"א, ומבלי להזכיר חולקים בזה כיעו"ש. וא"כ הרי הגאון מווירצבורג מדויל ידיה משתלם, וממקום שבא משם גופיה מוכח דאי אפשר לחזור ולברך זמן בשעת קידוש, דהרי הדלקת נר של יו"ט ג"כ מחמת יו"ט קא אתיא, ועוד יותר מסוכה, כי ההדלקה באה מחמת עצם קדושת י"ט, ולא כמצוה נפרדת, וא"כ כשם שברכת זמן דעשיית סוכה פוטרת זמן דחג מסברא דמחמת חג קאתיא, ה"ה ומכש"כ דברכת זמן שבשעת הדלקת הנר צריך לפטור זמן דקידוש".

וראיתי גם בשו"ת מנחת שלמה (תנינא סי' ס אות כד) מקשה על הסברא לחלק בין השהחיינו של הדלקת נרות להשהחיינו דקידוש, וז"ל, מה שכתב "דהברכה אינה על קבלת החג, אלא על הדלקת הנרות, ולכן אפשר דשפיר מברכת שהחיינו בקידוש שהוא על החג עצמו" חושבני דכיון שההדלקה היא רק בגדר של הכנה בלבד לא מצינן דמברכין שהחיינו אא"כ ניכר ממעשהו שזה מיוחד לחג כמו עשיית סוכה ולולב, משא"כ הדלקת נרות כיון שמדליקין בכל ערב שבת יתכן דאע"ג שמברכין להדליק נר של יו"ט אשר הוא בא מזמן לזמן, מ"מ צריכים ראיה מהפוסקים שגם על זה יכולים לברך שהחיינו.

ולכן נלענ"ד דכיון שצריך להדליק דוקא מפלג המנחה מסתבר שהברכה היא בצירוף של קבלת החג, אך גם אם לא נאמר כן יש לחשוש לדעת התוס' והרא"ש בסוכה (מו, א) דכיון דסוכה מחמת חג קאתיא סברא הוא דזמן דידה אע"פ שבירך בחול פטור הוא אף בחג, וה"ה נמי בנד"ד דאינה מברכת בקידוש", הרי דעתו דהשהחיינו של הדה"נ הוה קבלת קדושת יו"ט.

אבל בהמשך הדברים כותב הציץ אליעזר" אולם למעשה יש לקיים עיקר פסקו של הגאון מווירצבורג ז"ל, ומכח טעמא אחרינא והוא דיש לומר דגבי זמן דהדלקת הנר גם התוס' וסייעתם יודו דלא פטר זמן דחג גופיה בשעת קידוש, ושאני מצות סוכה דהיא מה"ת ומעיקר מצות החג, ומשום כך סברי התוס' וסייעתם דפוטר זמן דידה לזמן דחג, ומשא"כ הדלקת נר דאינה מעיקר מצוה דחג וגם אינה מה"ת, וביותר דמה שקיבלו הנשים עלייהו לברך זמן על זה הוא רק מכח מנהגא, בכל כגון זאת יש לומר דכו"ע יודו דזמן דידהו אינו פוטר זמן דחג כל שלא מכוונין בהדיא לפטור".

הרי לנו דעות הסוברים דהשהחיינו בהדלקת הנרות קאי על מצות הדלקת הנר, והשהחיינו בקידוש הוא על קדושת היום. וכן כותב במקראי קודש (להגרצ"פ פרנק, פסח סימן כח) עיי"ש.

ט. ולפי המתבאר לעיל בב' גדרי קבלת שבת, י"ל שכן הוא גבי קבלת יו"ט, דהדלקת הנרות הוה קבלת תוספת יו"ט, ע"ד תוספת שבת, והוא בעיקר קבלת איסור מלאכה, ולכן מברכת ברכת שהחיינו הן על קבלת יו"ט והן על הדלקת הנרות כנ"ל, ואח"כ כשמתפללת מעריב או שומעת קידוש, אז הוי קבלת עיצומו של יו"ט, וע"ז קאי הברכת שהחיינו של הקידוש היינו על היו"ט עצמו.

ולכאורה יש לדייק כן מלשון אדמוה"ז (סי' תרמא ס"א) "אבל אין אנו מברכין כלל שהחיינו בשעת עשייה אפילו אם עושה סוכה לעצמו, לפי שאנו סומכין על ברכת שהחיינו שאומרים בקידוש היום שבליל יו"ט בשביל מצות קידוש היום שהיא ג"כ מצוה הבאה מזמן לזמן, וברכה אחת עולה לכאן ולכאן", ולכאורה מהו ענין "קידוש היום" שמברכים עליו שהחיינו ובמה שונה הוא מדין שהחיינו על זמן המועד, ולהנ"ל י"ל דהשהחיינו של קידוש היום הוא על עיצומו של יום, ולפי"ז הרי אם אשה תברך שהחיינו רק בהדלקת נרות עדיין יחסר לה השהחיינו שעושים "בשביל מצות קידוש היום", ולכן מברכת שוב בקידוש. [אבל ראה בלקו"ש המצויין לקמן בהערה 12].

י. ויש להוסיף ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ז (עמ' 15 ואילך) בגדר ברכת הזמן על המועדים: א) מצד החידוש בהגיע זמן מיוחד זה. ב) על כללות זמן המועד, דנוסף על המצוות שחייבים בהן בכל מועד ומועד, יש חיוב ברכה על עצם זמן המועד, עיי"ש הנפק"מ והפרטים בזה.

ואוי"ל שהברכת שהחיינו בהדלקת הנרות הוא על החידוש בהגעת זמן מיוחד זה, והוא בעת הגעת החג, שהרי זהו כוונת הברכה על הגעת זמן המועד, והשהחיינו של הקידוש הוא על עצם זמן המועד, וזה נאמר בזמן שמקבלים עיצומו של מועד שהוא כנ"ל בשעת קידוש. (וכמובן שהוא רק לתת טעם על השהחיינו של הדה"נ שנתחבטו בו הפוסקים הרבה, ראה המצוין בזה בשו"ת ציץ אליעזר חי"ד סימן נ"ג בארוכה, ופשוט דלאנשים השהחיינו שבקידוש כולל ב' הדברים). ובזה גם הרוחנו לצאת מהחששות שהוזכרו בדברי הפוסקים אודות השהחיינו בקידוש, כגון אם הוה הפסק לגבייהו בין ברכת בורא פרי הגפן לשתיית היין דהרי כבר יצאו ברכת שהחיינו, וכן אם אשה עונה אמן על ברכת שהחיינו כיון דלגבה השהחיינו לא הוה לחלק מהקידוש, וכו'. אבל לפי המתבאר דהברכות שהחיינו בהדלה"נ ובקידוש חלוקים ביסודם וגדרם, הרי אין לנו מחששות הנ"ל, ואכמ"ל.

יא. ואף שמצינו אזהרה דהמברכים שהחיינו בהדלקת הנרות בערב ר"ה ויוהכ"פ לא יברכו ברכה זו בקידוש (ראה ספר המנהגים -חב"ד- עמ' 60 ועמ' 63), ואם כנ"ל דיש בזה ב' גדרים למה לא יברכו על כל א' בפני עצמו כבכל יו"ט, וגם למה לא הזהירו כן גבי שאר הימים טובים, אמנם החילוק הוא פשוט, ע"פ מה שהתבאר בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ה סימן מג אות ב) שמבאר גדרו של ברכת שהחיינו במועדים ובתו"ד כותב ומבאר שברכת שהחיינו שבמועדים הוא מצד חיוב השמחה שיש ברגלים, וזה לא שייך בר"ה ויוהכ"פ שאינם ימי שמחה, ואחרי אריכות דבריו כותב "אבל עכ"פ מה שמברכין שהחיינו גם בר"ה וביו"כ הוא מצד החידוש שאיכא בעצם היום, שיש בהם קדושה ליאסר במלאכה, ובחיוב עשה על השביתה ממלאכה, מה שליכא זה בשאר ימות השנה".

ולפי"ז מבואר היטיב דהיות שכל השהחיינו בר"ה ויוכ"פ הוא על קדושת החג שאוסרת במלאכה, הרי זה נכלל כבר בשהחיינו של הדלקת הנרות כנ"ל, ולכן נזהרים אכן לא לחזור שוב על השהחיינו בקידוש דהוה לבטלה, משא"כ בשאר הרגלים הרי נוסף לקבלת איסור מלאכה שמקבלים בהדלה"נ, מברכים שהחיינו בקידוש על קבלת עיצומו של חג, וכנ"ל בארוכה.

יב. יוצא לנו בזה, ע"פ המבואר דהדלקת נרות וברכת שהחיינו שבהדלקת נרות לא הוי קבלת עיצומו של יו"ט, הרי הנשים המדליקות נרות יו"ט בערב החג , יוכולים להדליק כן גם בערב חג השבועות ולא הוי "כמי שחסרו מעט מימי הספירה". וכן כתב למעשה בספר הליכות שלמה (להגרש"ז אויערבאך ע"ה, יו"ט פי"ב ס"ב, ועיי"ש בהערה 9 ומה שהעירו על דברי הפסקי תשובות שהבאנו לעיל).

וראה שיחת כ"ג אייר תשמ"ט לנשי ובנות חב"ד (תורת מנחם תשמ"ט ח"ג עמ' 209): "הדלקת הנרות [בעש"ק..ובפרט בעיו"ט הבעל"ט "זמן מתן תורתינו" שבה אומרים גם שהחיינו] פועלת שכל הבית יהיה מואר" ובהערה 25 "לא רק מתחלת המעל"ע, כי אם עוד לפני הקידוש ואפי' תפלת ערבית, ובפרט שההדלקה היא עוד לפני שהבעל מתפלל מנחה בביהכ"נ" עיי"ש עוד. הרי לנו ברור שכן הוא הנהגה למעשה גם בערב שבועות וכבכל עיו"ט.

שו"ע רבינו סי' תרלט סעיף ד' "כיצד מצות ישיבה בסוכה שיהיה אוכל ושותה וישן ויטייל ודר בסוכה כל שבעת הימים בין ביום בין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה .. ומכל מקום הכל לפי הענין שאם יש לו מנוחה צריך ללמוד בסוכה ואם צריך ללמוד מתוך ספרים הרבה אם אפשר לו להכין להם מקום בסוכתו בענין של יצטרך לפנותם מסוכתו בעת האכילה והשינה ולחזור ולהכניסן בעת הלימוד צריך ללמוד בתוך הסוכה אבל אם אי אפשר לו להכין להם מקום בלא טורח רב ויש לו טורח רב לפנותם ולחזור ולהכניסם יכול ללמוד חוץ לסוכה לפי שכל טרחא יתירה שאין האדם מצטער ומונע את עצמו מטרדא זו כדי ליישב בביתו בקביעות אין מחויב לטרוח כדי ליישב בסוכתו בקביעות".

מקור דברי רבינו הוא המ"א ס"ק יג ומקורו הוא מהגמרא פרק הישן דף כו עמוד א' "שומרי גנות ופרדסים פטורין מן הסוכה בין ביום ובין בלילה כו'" "תשבו כעין תדורו" ועיין שם ברש"י ד"ה כעין תדורו "כדרך שהוא כל השנה בביתו הזקיקתו תורה להניח דירתו ולדור כאן בסוכה עם מיטתו וכלי תשמישו וזה אינו יכול להביאן שם מפני הטורח". ע"כ.

והנה כל זה הוא חידוש גדול מכיון שבכללות כשמדובר בצער שפטור מישיבת סוכה הפירוש הוא שיש צער בישיבה בהסוכה משא"כ כאן הצער הוא בהבאת כלי הבית להסוכה ומשום זה מסביר רבינו שבאופן כללי רוצה האדם לעשות ענינים שבבית בתוך ביתו כדי שיהיה קבוע בביתו אבל במקום שכדי לעשות אותם הדברים בביתו הוא מקושר בצער אזי האדם מעדיף לעשותו חוץ לביתו. וע"כ באופן כזה פטור מישיבת סוכה.

והטעם בזה הוא משום דבעינן תשבו כעין תדורו ובמקום שהאדם מעדיף שלא לעשות איזה דבר בביתו משום הטירחא יתירה אז פטור מלעשותו בסוכה.

ולפי זה יש עוד טעם להנוהגין שלא לישן בסוכה שי"ל שבימי קדם היו הרבה שישנו במטות קלין לפי ערך ולא היה טירחא יתירה לשאת המטות מהבית להסוכה ולהוציאם בשעת הסעודה, אבל בזמנינו זה מקושר בטירחא יתירה והוא דומה לספרים שמבואר במ"א ורבינו שבמקום טירחא יתירה פטור מללמוד בסוכה. ועיין בסי' תרלט במ"א ס"ק ס"ק ח ד"ה איש ואשתו גבי הא דכותב הרמ"א "ולי נראה משום דמצות סוכה איש ואשתו כדרך שהוא דר כל השנה ובמקום שלא יכול לישן עם אשתו שאין לו סוכה מיוחדת פטור". ועל זה הקשה המ"א דכמו בעושה סוכה במקום שאינו יכול לישן לא הוה סוכה כשירה כמו כן אם לא עשה סוכה מיוחדת לו ולאשתו היה צריך להיות שהסוכה פסולה. ותירץ המ"א כיון שהוא יכול לישן לבדו בהסוכה נקרא דירה וסוכה כשירה ומ"מ הוא פטור דמקרי מצטער. וכמו כן בזמנינו במקום שיש לו סוכה כשירה שקשה להכניס ולהוציא המטות נקרא סוכה כשירה ומ"מ הוא פטור מלישב דמקרי מצטער.

א. בשו"ע אדה"ז סי' קפו ס"א כתב וז"ל: "נשים חייבות בברכת המזון וספק הוא אם חייבות מן התורה מפני שהוא מצות עשה שאין הזמן גרמא, או אינן חייבות אלא מד"ס מפני שנאמר "על הארץ הטובה אשר נתן לך", והארץ לא נתנה לנקבות להתחלק אלא לזכרים, ובנות צלפחד חלק אביהם נטלו..אבל כהנים ולוים היו להם ערי מגרש, וכן גר שנכנס..ונחשב כאחד מהם..ולהם ניתנה הארץ למורשה..והם עם אחד הוא לכל דבר, משא"כ בנשים שהם עם בפ"ע", עכ"ל.

הנה במהדורא החדשה של שו"ע אדה"ז כתב שמקורו של אדה"ז הוא מגמ' שבת דף סב,א שכתבו שם במתני' וז"ל: "לא תצא אשה במחט הנקובה ולא בטבעת שיש עליה חותם ולא בכוליאר ולא בכובלת ולא בצלוחית של פלייטון ואם יצתה חייבת חטאת דברי ר' מאיר וחכמים פוטרין בכובלת ובצלוחית של פלייטון". ובגמראשם כתב "אמר עולא וחילופיהן באיש. אלמא קסבר עולא כל מידי דחזי לאיש לא חזי לאשה ומידי דחזי לאשה לא חזי לאיש". ושאל הגמ' "מתיב רב יוסף הרועים יוצאין בשקין ולא הרועים בלבד אמרו אלא כל אדם אלא שדרכן של הרועים לצאת בשקין". ותירץ "[אלא] אמר רב יוסף, קסבר עולא נשים עם בפני עצמן הן", עכ"ל.

אבל עדיין קשה, מהו המקור של הגמ'.

הנה המצפה איתן כתב שמקורו של הגמ' היא מהפסוק בבראשית (פרק י"ד פסוק ט"ז) שמדובר אודות מלחמת אברהם עם הד' מלכים "וישב את כל הרכוש וגם את לוט אחיו ורכשו השיב וגם את הנשים ואת העם". היינו, מדמחלק הכתוב את הנשים מן העם, שמע מינה שנשים עם בפני עצמן הן.

ב. אמנם על הלכה הנ"ל לכאו' צ"ע. דהרי בסי' קפז ס"ז כתב אדה"ז וז"ל: "יש אומרים שהנשים אין להם לומר על בריתך שחתמת בבשרנו, ונשים ועבדים אין להם לומר ועל תורתך שלמדתנו שהרי אין מצווים על ת"ת, ועכשיו נהגו לומר הכל לפי שכיון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה,שנאמר "זכר ונקבה בראם" ויקרא את שמם אדם, הרי הזכר ונקבה הם גוף אחד לפיכך יכולות לומר על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו, וכן תורתך שלמדתנו על למוד הזכרים. ועוד שגם הנשים צריכות ללמוד מצוות שלהן לידע האיך לעשותן והאיך ליזהר מכל לא תעשה שבתורה שהן מוזהרות בהן כאנשים כמו שנתבאר בסי' מז", עכ"ל.

הרי לכאו' אינו מובן, אם הם כגוף אחד עם האנשים, ועד כדי כך שיכולות לומר על בריתך שחתמת בבשרנו, למה הם כעם אחר לגבי חלוקת הארץ.

ג. ובהקדם צריך לפרש כמה דברים בסעיף זה (קפ"ז ס"ז):

הנה לכאו' נראים דדברי אדה"ז סותרים זה לזה, דבתחילת הסעיף כתב שנשים אין להם לומר על תורתך שלמדתנו שהרי אינם מצווים על ת"ת, אבל בסוף הסעיף כתב שגם הנשים צריכות ללמוד מצוות שלהן לידע האיך לעשותן, משמע שיש להם מצות ת"ת?

הנה בלקו"ש חי"ד (עמ' 33) שאל כ"ק אדמו"ר אותו שאלה, אבל לא מהלכות ברכת המזון, רק מהלכות ת"ת. דהרי כתב שם (פרק א' הי"ד) "אשה אינה במצות ת"ת", ובסוף הסעיף מסיים "ומ"מ גם הנשים חייבות ללמוד הלכות הצריכות להן לידע אותן". והאריך כ"ק אדמו"ר והסביר, שבאמת החיוב בלימוד תורה דנשים במצות שחייבות בהם היא לא מצד מצות ת"ת, אלא כדי לדעת איך לקיים המצות שהם חייבות בהם. דהיינו, שזהו חלק מהמצות שהם חייבות בהם, כגון מ"ע שאין הזמן גרמא וכל מצוות לא תעשה וכו', שצריכים לדעת איך לעשותן, אבל זה לא מצד מצות ת"ת . ע"ש.

ועד"ז יכולים לפרש אצלינו בהלכות בהמ"ז, דלית סתירה, דבתחילת הסעי' כתב דנשים פטורים ממצות ת"ת. משא"כ בסוף הסעי' כתוב "שגם הנשים צריכות ללמוד מצוות שלהן לידע האיך לעשותן", איך לקיים המצות שהם חייבות בהם.

[ע"פ הנ"ל אפשר לפרש דבר אחר:

דבלקו"ש חל"א (עמ' 96) כתב אודות הענין ד דמיא, וכתב בהערה 27 "ענין זה נאמר גם לסניף להלכה שנשים אומרות ברית ותורה בברכת המזון..וצ"ע, שביאור זה סותר הביאור דלעיל (הערה 23 שם) [ששם כתב שהדין של "לא ילמד אדם את בתו תורה" היא ציווי חכמים שרוב נשים כו' אבל באמת הם יכולים ללמוד תורה, והביא מהפרישה ש"אם למדה לעצמה אנו רואות שיצאו מהרוב"] דבאם לומדות בעצמן למה זקוקות לפעולת "למוד בזכרים".

אבל לכאו' ע"פ הנ"ל אפשר לפרש שיש שני ענינים נפרדים, יש הענין של מצות ת"ת שיכולים נשים לקבל חלק מהמצוה ע"י לימוד תורה של בעליהם[1], ויש הלימוד שהם צרכים ללמוד כדי לדעת איך לעשות המצוה.]

ד. עוד צריך לפרש, מהו המקור לדין זה ד. וגם, למה בכלל צריך אדה"ז להביא סיבה שנית "שגם הנשים צריכות ללמוד מצוות שלהן לידע האיך לעשותן", ולא סגי לי' בהטעם ד.

הנה דין זה ד מצינו בכמה מקומות בש"ס ופוסקים, ומהם בקיצור[2] [3]: א) בגמ' כתובות (סו, א) לענין דיש לאיש חלק בדמי בושת אשתו, משום ד. ב) בגמ' בכורות (לה, ב) אמרינן דאפי' ב"ב של כהן נאמנים על מומי בכורו, חוץ מאשתו משום ד. ג) בגמ' גיטין (דף מה, א) כתוב דאין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן. וכתוב תוס' בד"ה "דלא ליגרבו ולייתו" דעצמו וודאי יכול לפדות בעד כל מה שירצה, דכל אשר יתן לו בעד נפשו, וה"ה לאשתו ד.

ועיין במחצית השקל בהלכות חנוכה סי' תרע"ה סק"ד שכתב וז"ל: "בתשובת שער אפרים סי' מ"ב הקשה לדידן דנוהגים שכ"א מבני בית מדליק משום מהדרין מן המהדרין, כמ"ש רמ"א סי' תרע"א, למה אין אשה מדלקת, ובספר א"ר סי' תרע"א תי' ד דמי. וכ"מ בתשובת מהרש"ל סי' פ"ה".

לכאו' צריכים לפרש עד היכא יכולים לומר כללא זו[4].

הנה בספר דרכי זקנים (סי' ז') כתב[5] דאשה היא יותר כגופו מסתם שליח, וז"ל: "דעי' בנדרים (ח, ב) "בעל מהו שיעשה שליח לחרטת אשתו". ומסקינן "ש"מ בעל נעשה שליח לחרטת אשתו". והביא הר"ן שם דעת הרמב"ם דבאדם אחר פשיטא לן שאינו נעשה שליח, דצריך שיהא הנודר לפני המתירים. ודוקא בבעל הוא דאמרינן הכי מפני שהבעל כאשתו". ושאל "וא"כ..למה בתפילין ושאר מצוות שהגופו לא אמרינן שיצא ע"י אשתו מטעם ".

ותירץ, "והנלע"ד דטעם אשתו כגופו הוא כדאמרינן (קידושין ב,ב) משל לאדם שאבדה אבידה וכו' פירש"י אחת מצלעותיו. וא"כ יש לחלק, דגבי שליח סתם אינו מועיל שום מצוה שבגוף המשלח דלאו כגופי' הוא, משא"כ באשתו מועיל שפיר. אבל דוקא מצוה דלא רמיא על אבר מסוים, וכגון התרת נדר דלעיל דכיון שהאשה היא חלק מבעלה נקרא שפיר נודר בפני המתירין, משא"כ תפילין דכתיב בי' והי' לאות על ידך, ע"כ לא שייך שתוציא אותו במצות תפילין. דהא כל גופה אף שנחשב כגופו אבל רק כצלע שלו, והא בעינן ידך וליכא".

ה. דין זה מצינו ג"כ בגמ' ברכות )כד, א) אודות קריאת שמע, וז"ל: "בעי מיני' ר' יוסף..שנים שהיו יושבים במטה..מהו שזה יחזר פניו ויקרא". ותירץ ר' יוסף דבאשתו מותר "דאשתו כגופו". וכן פוסק הרי"ף. אבל הרא"ש פסק להחמיר.

בשו"ע אדה"ז בסי' ע"ג ס"ב כתב: "היתה אשתו ישנה עמו א"צ להפסקת טלית בינו לבינה מפני שאשתו כגופו", דהיינו כהרי"ף. אבל הוא מסיים "ויש מי שאוסר..ונכון לחוש לדבריו". דהיינו, שאע"פ שפוסק כהרי"ף, מ"מ יש לחוש להרא"ש דלא אמרינן דאשתו כגופו.

אולי י"ל, שזהו הסיבה למה הביא אדה"ז לגבינו (בסי' קפז ס"ז) ב' סיבות למה נשים אומרים "על תורתך וכו'", שאפי' להרא"ש דסבר דאין אומרים אשתו כגופו, מ"מ הם אומרים על תורתך שלימדתנו מפני שגם הנשים צריכות ללמוד מצוות שלהן.

ו. הנה בשולי הגליון בלקו"ש חל"א על הערה הנ"ל כתב ד"בשו"ע אדה"ז הובא זה כטעם הא' (=ולא רק כסניף) - אבל מזה שבסי' מז (שזהו מקומו של חיוב התורה דנשים) לא הזכיר אדה"ז כלל הא ש"הזכר והנקבה הם גוף א'", מוכח, שאינו ענין להלכה, והובא כאן (בהל' ברהמ"ז) רק לסניף ראי' כו'". עכ"ל.

היינו, שאף שמביא אדה"ז הסברא דאשתו כגופו דמיא, אעפ"כ, זה רק לסניף להטעם השני, שהם חייבים בעצמם בללמוד תורה, אבל להלכה א"א סברא זו דאשתו כגופו. דהיינו, דלכ"ק אדמו"ר, האדה"ז פוסק כהרא"ש דלהלכה לא אמרינן סברא זו דאשתו כגופו.

ועד"ז כתוב בספר המנהגים ע' 69 בדיני חנוכה: "הבנות אין מדליקות בפ"ע. אשה בעלה מוציאה". ובהערה 2 כתב: "וכבר תמה למה נשתנו בזה נשים מאנשים..ותירצו דאשתו כגופו דמיא..ולפענ"ד דוחק גדול הוא".

אבל עדיין קשה, דא"כ איך פסק אדה"ז בסי' ע"ג "דאשתו ישנה עמו א"צ להפסקת טלית בינו לבינה מפני שאשתו כגופו", וידוע הכלל בשו"ע שהיש אומרים שכתוב בתחילה הוא העיקר להלכה.

י"ל דזהו מה שהמשיך אדה"ז שם "שהואיל שרגיל בה לא יבא לידי הרהור"[6]. שבאמת להלכה אין אשתו כגופו, אבל כאן הוא תלוי אם יבא לידי הרהור, ולזה שפיר מועיל זה שהוא רגיל בה (ואף זה רק אם יחזרו שניהם אחוריהם זה לזה כמש"כ שם).

לפי זה מתורץ קושיא הראשונה. שבאמת זכר ונקבה אינם כגוף אחד (עכ"פ לענין הלכה), ולפיכך בסי' קפ"ו אין הנשים יכולות לומר הארץ הטובה אשר נתן לך. משא"כ בסי' קפ"ז העיקר הוא הטעם הב' שהאומרים תורתך שלימדתנו, על לימוד תורה שלהם ולא של בעליהם.

ז. אבל לפי כל הנ"ל עדיין צ"ע מהו הטעם שנוהגים שנשים אומרות "על בריתך שחתמת בבשרנו", הרי הם אינם כגוף אחד עם הזכרים. בשלימא "תורתך שלימדתנו" יש לנו סברא אחרת כנ"ל, אבל לגבי ברית זה היה הטעם היחידה.

ועד"ז צ"ב מ"ש בלקו"ש שאשתו כגופו היא רק סניף ראי', בשעה שזהו הביאור היחיד שמביא שם לגבי ברית?

הנה במגן אברהם (סימן קפז סק"ג) כתב "דאמרינן במסכת עבודה זרה (כז, א) למאן דאמר המול ימול איתתא כמאן דמהילא דמיא..וא"כ אפשר דעל בריתך שחתמת בבשרנו יכולין לומר דכמאן דמהילי דמי" ע"כ.

אבל דוחק לומר שזהו כוונת אדה"ז כיון שאינו מזכיר ענין זה.

בגליון יג (א'טז ע' 95) כתבתי להקשות בשוע"ר סי' תעב ס"ב, שבתחילה כתב אדה"ז "צריך לכתחילה לשתות רוב הרביעית בבת אחת" ואח"כ ממשיך וכותב "ולכן אין ליקח כוס שפיו צר מפני שלא יכול לשתות רביעית בבת אחת", והסתירה פשוטה שבתחילה כותב "רוב רביעית בבת אחת" ואח"כ כותב "רביעית בבת אחת".

ותירצתי שזה שכותב "רוב רביעית" זה קאי על ג' כוסות ראשונות, שאותם די לשתות רוב רביעית בבת אחת, משא"כ זה שכותב שהכוס צ"ל כזה שיוכל לשתות "רביעית בבת אחת", זהו מפני שאת כוס הרביעי צריך לשתות רביעית בבת אחת.

ובגליון יד (א'יז ע' 88) הקשה הרב פ.ק. שאינו אינו מבין התירוץ, כי זה שצריך לשתות בכוס הרביעי כל הכוס, הוא בשביל שיוכל לברך ברכה אחרונה, ולא משום חיוב ארבע כוסות, וא"כ למה צריך לשתות כל הכוס בבת אחת?

ולא זכיתי להבין קושייתו, ומה בכך שזהו בשביל שיוכל לברך ברכה אחרונה, וכי בשביל ברכה אחרונה לא צריך לשתות את הכוס בבת אחת? והרי מפורש בשוע"ר סי' קפג ס"ט: "יש מי שפוסל כוס שפיו צר לברך עליו..[ו]לכתחילה יש לברך על כוס אחר (כדי שיוכל לשתות רביעית כאחת..מה שאי אפשר לעשות כן בקל בכוס שפיו צר)". ופשוט.

א. בגליון יג דשנת תשס"ט [תתקעט ע' 29] דן הרב ש.פ.ר. שי' בענין מה שתלמידי רבי עקיבא פסקו למות בל"ג בעומר, ושאל דמכיון שמתו כולם, עד ש"מתו האחרונים של הכ"ד אלף ביום ל"ג בעומר" (שו"ע אדה"ז סי' תצ"ג ס"ה), איך יתכן שיש לשמוח ביום שמתו האחרונים של כל תלמידי ר' עקיבא ולא נשאר אף א'? עיי"ש מה שתירץ בזה.

ובגליון יד [תתקפ ע' 47] השיג עליו הת' א.י.ה. ד"יש לומר בפשטות שאי"ז הטעם לשמוח כ"א להפסקת האבילות, וכפי שמשמע מהפוסקים". ואינו, ראה בדברי (ביבמות סב) "וקבלה ביד הגאונים ז"ל שביום ל"ג בעומר פסקה המיתה, ומתוך כך נוהגין שלא להתענות בו", אמנם במהרי"ל (בסי' ימים שבין פסח לשבועות) איתא דעושים יום שמחה בל"ג בעומר לזכר ענין זה. וז"ל שם "אע"ג דאיתא בגמ' דתלמידי ר"ע מתו מן פסח עד עצרת מ"מ עושין ביום ל"ג בעומר יום שמחה משום דמתו רק בימים שאומרים בהן תחינה כו' נמצא דלא מתו רק ל"ב ימים, לכן כשכלו אותן ל"ב ימים שמתו עושין למחרתן שמחה לזכר", ובתחילת דבריו ש"בשחרית אין אומרין תחינה". וכן הוא בשו"ע בסי' תצ"ג. הרי שיש כאן שמחה חיובית עד שא"א בו תחנון.

ומצאתי שכבר תמה תמיהה זו בשו"ת מהר"ש הלוי (סי' ד') וז"ל: "קשה לי על לשון הטור שכתב ויש מסתפרין מל"ג בעומר ואילך שאומרים שאז פסקו מלמות דזה הלשון נראה מגומגם: דפסקו מלמות נראה שלא מתו עוד, ואם מתו כולם עד ל"ג לעומר א"כ קשה אמאי שמחים באותו יום מפי שלא מתו דהא לא מתו מפני שלא נשארו עוד תלמידי רבי עקיבא, ובשלמא אם נצולו קצת מהם ונתבטלה הגזירה מעליהם היה מן הראוי לשמוח אבל אם כולם מתו מאי שמחה איכא? ואם הוא שביום ל"ג פסקה מלמות לגמרי ואח"כ חזרו למות כבראשונה עד העצרת קשה דלא היה לו לומר פסקו מלמות אלא היה לו לומר ויש מסתפרין בל"ג לעומר מפני שבאותו היום לא מתו, ועוד דאם היה כן למה מסתפרין בל"ג ואילך כיון שגם מל"ג ואילך מתו? ואפי' תימא דנתמעטה המיתה דאם היו מתים קודם מאה ליום משם ואילך מתו עשרה בכל יום אפילו הכי ראוי להתאבל אפילו על אחד?

ובפרי חדש (סי' תצ"ג) כתב: "ומיהו שיש לדקדק בשמחה זו למה, ואי משום שפסקו מלמות מה בך, הרי לא נשארו א' מהם וכולם מתו, ומה טיבה של שמחה זו? ואפשר שהשמחה היא על אותם תלמידים שהוסיף אח"כ ר"ע שלא מתו כאלו". עכ"ל.

ב.והנה בגליונות הנ"ל הביאו את שיטת רבינו בזה בשיחת ש"פ אמור תשמ"ב, שמדיוק הלשון "פסקו מלמות" שהייתה אפשרות שהעונש תמשך ח"ו וימותו עוד תלמידים, אלא שתלמידים אלו שינו את הנהגתם ולכן פסקו למות. ובשיחת ש"פ במדבר באותה שנה, הסביר כ"ק אדמו"ר שלר"ע היה ישיבה בבני ברק שבה למדו כ"ד אלף תלמידים, אך בנוסף היו לו עוד תלמידים שלמדו תורה מפיו (מהישיבות של שאר התנאים, ומבנ"י תושבי העיר), ולכן גם כאשר מתו תלמידי ר"ע שלמדו בישיבתו, עדיין נשארו עוד תלמידים שלמדו תורה מפיו שלא מתו.

וראה ג"כ בלקו"ש חכ"ז עמ' 277 משיחת ל"ג בעומר תשד"מ, שא' מטעמי היו"ט דל"ג בעומר הוא משום שתלמידי ר"ע שמתו מפסח ועד עצרת, פסקו מלמות בל"ג בעומר, און האבן פון דאן און ווייטער געלעבט און מפיץ געווען תורה" כי נתבטל אז טעם הגזירה.

ועפ"ז מובן ביותר למה ל"ג בעומר נקבע ליום שמחה.

אולם לכאורה עדיין צ"ב, דהנה בשער הכוונות (ענין ל"ג בעומר) כותב הרח"ו וז"ל, "דע כי ר"ע ע"ה שורש נשמתו היה מן הה' גבורות בהיותם בשרשם..והנה ר"ע הוא היה אב ורבי לכל הנשמות הנשמכות מאלו הגבורות..ולפי שהקטנות קודם אל זמן הגדלות לכן הקדימו בתחילה אותם הכ"ד אלף תלמידים שהיו לו מגבת ועד אנטיפרס..וטעם היות מספר כ"ד אלף לפי שהדעת של קטנות הוא שם אלקים כנזכר והוא מצטרף לק"ך צירופים כנודע כי כל תיבה בת ה' אותיות בונה ק"ך בתים ונמצא כי יש בהם כ"ד צירופים מתחילים באות א'..ואלו הכ"ד אלף תלמידים כולם היו מבחי' כ"ד צירופים הא' של אלקים..כי אֶלף ואַלף הכל א', גם זולת זה נודע כי שם אלקים במילוי ההי"ן בריבועו עולה בגימטריא אלף והרי ב' טעמים למה היה מספר כ"ד אלף. ולסיבת היותם ממוחי' דקטנות לכן היו מבחי' הדינין הקשין והיו קנטרנין ושונאין זה את זה..וכאשר באו ימי העומר שבין פסח לעצרת שאז הוא זמן קטנות ז"א והם ימי הדין כנ"ל ואז הוא זמן יניקת החיצונים לכן פגעה בהם אז מדת הדין של הקטנות על שלא נהגו כבוד זה לזה..ובבוא יום ל"ג לעומר אז נתגלה קטנות ב' של אימא שהוא שם אכדט"ם אשר באימא..והנה בהגלות נגלות השם הנז' ביום ל"ג לעומר שהוא..יותר רחמים כנזכר אז פסקו מלמות. והנה אחר זמן הקטנות בא זמן הגדלות ואז מתבטלים דיני הקטנות ומתקיים בחי' הגדלות ולכן סמך אחר כך ר"ע את חמשת תלמידיו הגדולים מבחי' ה' גבורות דגדלות..ואלו נתקיימו בעולם והרביצו תורה ברבים." עכת"ד.

והמובן מהנ"ל, דסיבת היותם קנטרנין הוא משום שרש נשמתם מה' גבורות דקטנות, ומטעם זה גופא היה מספרם כ"ד אלף בדיוק, ולכן מתו בימי ספירת העומר עד ל"ג בעומר שהם ימי הדין. וא"כ אע"פ שהיו לר"ע תלמידים נוספים חוץ מכ"ד אלף הנ"ל שלא מתו, וכדברי כ"ק אדמו"ר לעיל, מ"מ הרי כל הגזירה מעיקרא היתה רק על כ"ד אלף תלמידים אלו ולא עליהם, וא"כ מהי השמחה בכך שפסקו מלמות?

ולכאורה היה אפשר לומר, שמתוך הכ"ד אלף תלמידים עצמם נשארו תלמידים, וכן משמע מהלשון "בהגלות נגלות השם הנזכר ביום ל"ג לעומר שהוא..יותר רחמים כנזכר אז פסקו מלמות". דהיינו שפסקו למות בגלל מעלתו של ל"ג בעומר שהו"ע הרחמים, ומוכח שהיו תלמידים מתוך אותם כ"ד אלף, שמצד עצמם היו ראויים למות, שניצלו. שהרי אם פסקו למות בגלל שכבר מתו כל אותם תלמידים ולא נשאר אף אחד מה ענין רחמים לכאן?

אמנם צ"ב ממש"כ בגמ' ביבמות שם "י"ב אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרתס וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה"?

ויש ליישב, דמש"כ וכולן מתו אין הכוונה לכולם ממש, אלא לרובם ככולם כדקי"ל בכל התורה כולה (הוריות ג, ב וש"נ). וראה באגרות קודש כ"ק אדמו"ר חכ"ו עמ' שפא שהביא על מה שאמר רשב"י יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין, דמה שכפל "כל..כולו" הוא משום דמצינו הרבה פעמים רובו ככולו וקמ"ל כאן כולו ממש, ובכך קיים הט"ז באו"ח סי' תקפ"ב סק"ג את הנוסח מלוך על כל העולם כולו בתפילות דר"ה. ע"כ.

וכן מצינו גם בלשון תורה, וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא (שמות א,ו) והכוונה שמתו רוב הדור ורובו ככולו שהרי סרח בת אשר המשיכה לחיות, וכמ"ש במדרש לקח טוב (פינחס כו, יב) "שאול בן הכנענית היה מיורדי מצרים וחי' עד סוף מ' שנה של מדבר, והא כתיב וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא, תשובתך שהרי סרח בת אשר היתה מיורדי מצרים וחיית והיא נחשבת בערבות יריחו ואין למדין מן הכללות (קידושין לד, א)", והרחיב בזה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ז עמ' 15-16 בהערות, שנשאר גם קהת שהיה חי בעת לידת משה, וחצרון שהוא יפונה, ולדעת תרגום יונתן גם לוי עצמו נשאר וראה את משה. הרי שהלשון "וכל הדור" אינו כולל את המעטים הנ"ל שנשארו. ובס' טעמא דקרא להגר"ח קנייבסקי עה"פ הביא שלכמה דעות נשארו גם יוכבד, ואפרים, ובלע בן יששכר, ופרץ וזרח, ואצבון בן גד, ועל כרחך דכל - לאו דוקא.

ולפי דרכו של כ"ק אדמו"ר ניתן להוסיף שתלמידים אלו שניצלו הם אותם אלו שתיקנו את סיבת הגזירה וחזרו לנהוג כבוד זה בזה.

ומש"כ בגמ' שאחרי שמתו תלמידי ר"ע היה העולם שומם, כבר ביאר כ"ק אדמו"ר בשיחת ש"פ במדבר הנ"ל, "דגם כאשר נשארים מאה תלמידים מכ"ד אלף, רחמנא ליצלן, הרי זה מעמד ומצב ד"עולם שמם". ומה שרבי עקיבא היה זקוק לילך אצל רבותינו שבדרום הרי זה כדי למצוא תלמידים מיוחדים במינם, שהם יבנו מחדש את העולם שנהיה "שמם", עד שלימוד התורה יהיה כפי שהיה מקודם לכן".[7]

ומעניין שעד"ז כתוב בלקו"ש חט"ז שם (סוף הע' 37), דזה שפרעה גזר את גזירת "היאורה תשליכוהו" אחרי שמת יוסף ו"כל" הדור ההוא - אף שעדיין נשארו בודדים בחיים, הוא משום דלשלול האפשרויות דגזירה זו "צריך להיות השפעה של כמה וכמה מהחשובים שביניהם, ואין מספיקה זכירה של מתי מספר". ועד"ז הוא בנדו"ד.

וכ"ז כתבתי בדרך אפשר לפי דברי הרח"ו, אולם לפי דברי כ"ק אדמו"ר בשיחת ש"פ במדבר שם, מתו כל הכ"ד אלף תלמידים שלמדו בישיבת ר"ע, ואלו שניצלו היו תלמידים נוספים. וכן משמע לכאורה בשו"ע אדה"ז סי' תצ"ג שהובא לעיל, שבל"ג בעומר מתו האחרונים של הכ"ד אלף", אף דיש לדחוק שהאחרונים שמתו מהם מתו אז.

אולם מפליא הדבר הביטוי בשיחה הנ"ל "דגם כאשר נשארים מאה תלמידים מכ"ד אלף ר"ל, הרי זה מעמד ומצב דעולם שמם", דמה ענין מאה תלמידים מתוך כ"ד אלף לכאן? הרי מתו כל הכ"ד אלף, ואלו שנשארו היו תלמידים נוספים! והנה שיחה זו לא הוגהה, ועל כן א"א לדייק כ"כ ואולי הכוונה לא מתוך הכ"ד אלף, אלא ביחס ובהשוואה לכ"ד אלף שהיו לר"ע בתחילה. ועוד י"ל שלרבותא נקט, שאפילו את"ל שאותם שניצלו היו מהכ"ד אלף המקוריים, עדיין ניתן לומר שהיה העולם שומם. ובשיחת ל"ג בעומר תשד"מ ששם לא חילק כ"ק אדמו"ר בין סוגי התלמידים, אלא נקט בפשיטות "שתלמידי ר"ע שמתו מפסח ועד עצרת, פסקו מלמות בל"ג בעומר, און האבן פון דאן און ווייטער געלעבט און מפיץ געווען תורה", אפשר להעמיס ג"כ שאלו שנשארו היו מתוך הכ"ד אלף עצמם.

ג.והנה בביאור הגר"א (סי' תצג ד"ה ומרבים), כתב דמה שמרבים בו קצת שמחה הוא ע"ד "כמו שכתוב בסוף תענית שבו פסקו מתי מדבר".

ובסוף תענית שם לא היו ימים טובים בחמשה עשר באב כו' רב דימי בר יוסף אמר רב נחמן יום שכלו בו מתי מדבר דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דיבור עם משה. וביאור טעם היו"ט ביום זה נחלקו רש"י ותוס' כמבואר למעיין. לדעת רש"י (בתענית שם) כלו מתי מדבר הוא כפשוטו (מל' כליון), שמתו כל בנ"י שנגזר עליהם למות במדבר, וטעם היו"ט הוא משום שאז חזר הדיבור עם משה.

אך בתוס' ב"ב (קכא, א ד"ה יום שכלו) כתבו ש"בשנה האחרונה ביטל מהן הגזרה ונשארו מהן ט"ו אלף..שהיו ראוין למות בשנה האחרונה" אי נמי "שבתחלה נגזר אפי' על בני כ' בצמצום ולבסוף ריחם עליהם הקב"ה ולא מתו אלא אותן שהיו בשעת גזרה לכל הפחות בני עשרים"[8], עיי"ש היינו שהנשארים ניצלו ולא מתו, ואז גם חזר הדיבור עם משה כי אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה.

והנה לשיטת רש"י אין לקשר בין כלו מתי מדבר לפסקו למות בתלמידי ר"ע, שהרי לדעתו אין ב"כלו מתי מדבר" כשלעצמו טעם לשמחה. וא"כ אין כוונת הגר"א לשיטת רש"י. ולשיטת התוס' טעם השמחה הוא משום שבטלה הגזירה והשאר נשארו בחיים, ואיפה מצינו כן בל"ג בעומר? אלא על כרחך שברירא ליה להגר"א שגם בל"ג בעומר בטלה הגזירה, ושאר תלמידי ר"ע נשארו בחיים, וזהו טעם השמחה. (שו"ר שעד"ז כ' בתפארת תורה להרב שמשון פינקוס ח"א עמ' ל"ד בביאור דברי הגר"א, ודלא כשו"ת רבבות אפרים ח"ו עמ' רצד, שדה אברהם - מועדי ה' עמ' שפ"ח, ונזר התורה ח"ב עמ' נט ועוד שנדחקו מאוד, וצ"ע באג"מ ח"א סי' קנט).

ד.בשולי הדברים יש להעיר ממכתבו של כ"ק אדמו"ר מפסח שני תשי"א (אג"ק ח"ד עמ' ערה), ש"כמה טעמים נאמרו בשמחת ל"ג בעומר וחגיגתו ואנו אין לנו אלא האמור בכתבי האריז"ל ומובא בדא"ח, אשר יום זה הוא יום הסתלקותו של רשב"י - הילולא דרבי שמעון". ולכאורה יפלא, דאף שבדא"ח מובא (בעיקר[9]) טעם זה, מ"מ הרי בשו"ע אדה"ז נאמר רק הטעם השני, שפסקו מלמות "לפיכך נוהגין קצת להרבות בשמחה ביום זה ואין אומרים בו תחנון לפי שבו ביום פסקו למות", ואף לא מוזכר שם אודות רשב"י, ולמה נקט רבינו טעם זה לעיקר?

ואולי הביאור בזה, דמשום מה שפסקו למות, ש"מרבים בו קצת שמחה" (ל' הרמ"א, שזהו גם כוונת אדה"ז כאן "קצת להרבות בשמחה"), שהרי רובם ככולם מתו, ואלו שנשארו לא היו מהחשובים שבהם, וכ"ש אי נימא שמתו כולם, ועוד יותר לדברי המהרי"ל של"ג אין בו ענין מצד עצמו, רק שמתו במשך ל"ב ימים שאין אומרים בהם תחינה בין פסח לעצרת. ועל כן כתב שכ"ק אדמו"ר שלידן, הטעם ל"שמחת ל"ג בעומר וחגיגתו" ולא קצת שמחה בלבד הוא משום שהוא הילולא דרבי שמעון והוא יום סגולה, וכפי שמבאר במכתב שמטעם זה מתגלה בכל שנה ביום זה הארת אורו של משיח והוא יום גילוי פנימיות התורה.

[7]) בלאו הכי צריך לומר כן, שהרי היו עוד תנאים מלבד ר"ע – ראה שיחת ש"פ אמור תשל"ד ס"ז, שעדיין היה העולם שמן מכיון ש"העולם צריך להיות ע"י ר"ע כיון שכולהו אליבא דר"ע קיימא".

[8]) וכן משמע ברשב"ם שם שבט"ו באב "ביטל הקב"ה אותה גזירה כו' ועשו משתה ושמחה ויו"ט".

[9]) ראה דברי האריז"ל שהובאו לעיל, מאמרי אדה"ז הגהות הר"פ עמ' נו. מאמרי אדה"ז פרשיות עמ' תקצ"א-ג. אור התורה ויקרא ח"ד א'קי"ז, אור התורה ויקרא ב עמ' תקפ"ז וצ"ע.