בגליון הקודם, כתבתי על הטעמים , והשקו"ט בטעמים אלו.

ואחזור כאן עוד פעם על עיקרי הדברים בקיצור, עם איזה הוספות חדשות מה שלא כתבנו אז.

טעם ראשון: לערבב השטן

א) בדרכי משה הל' ר"ה ר"ס תקפ"א, כתב בשם ס' מנהגים מהר"א טירנא, שאין מברכין את חודש תשרי בכדי לערבב השטן שלא ידע מתי ימי ר"ה.

טעם שני: "בכסא ליום חגנו"

ב) במג"א הל' ר"ח ר"ס תי"ז, כ' ע"ז משום דכתיב "בכסא ליום חגנו".

[ואפשר הי' לדחוק במג"א אשר גם הוא ר"ל לערבב השטן, ונקט לשון "בכסא ליום חגנו", שהוא רמז על ענין דלערבב השטן. וכן ניכר מן הלשון בס' הגהות המנהגים שכנראה הוא היסוד לדברי המג"א, שאין זה טעם חדש אלא הוא המשך ענין של "לערבב השטן". אבל מפשטות לשון המג"א שלא הזכיר כלום מענין עירבוב השטן ניכר שהוא טעם אחר ולא קשור עם עירבוב השטן].

טעם שלישי: חודש תשרי, מבורך ועומד

ג) בס' הגהות המנהגים (לא' הקדמונים, משנות הקו"ף או הרי"ש לאלף הששי), כ': "ואין מברכין החודש, כי הוא מבורך ועומד שבו אירעו כמה דברים". והובא זה בס' לקוטי מהרי"ח ח"ג דנ"ט ע"א.

[הלשון "כי הוא מבורך ועומד שבו אירעו כמה דברים" כנראה ר"ל שהוא מרובה במועדות, ע"ד מ"ש בויק"ר פכ"ט, ח: בחודש השביעי שהוא משובע בכל גתות בתוכו ברכות בתוכו כו'. ועי' ב"י ושו"ע אדה"ז בסי' תצ"ב שאין מתענין בכל חודש תשרי גם אחרי חגה"ס מפני שהוא מרובה במועדות].

ולכאו' זהו הטעם המובא בספרי רבותינו בשם הבעש"ט אשר חודש תשרי הקב"ה בעצמו מברכו. (עי' "היום יום" - כ"ה תשרי ובכ"מ. ונמצא מזה ג"כ בהוספות לתהלים "אהל יוסף יצחק", וגם בהוספות לכתר שם טוב. והרבה בלקו"ש. ועי' בזח"ב קפ"ו ע"א שכ' על חודש תשרי "ירחא דא דקוב"ה איהו בלחודוי").

ובלקו"ש חכ"ד ע' 227 כאשר מביא את טעם הבעש"ט שהקב"ה בעצמו מברך את החודש, הוא מוסיף לציין ע"ז בשולי העמוד: ולהעיר ממ"ש באלי' רבה סתקפ"א ס"ה: "כי הוא מבורך ועומד שבו אירע כמה דברים". ע"כ.

[והם דברי הס' הגהות מנהגים, שהא"ר העתיק משם, אלא שבלקו"ש מציין לא"ר שהוא מהפוסקים הנפוצים יותר. יש לציין אשר בא"ר (בדפוס שראיתי) מביא זה בשם הלבוש והגהות מיימוני, והוא טעות הדפוס וצ"ל "הגהות מנהגים". וניכר שהי' רשום בר"ת "הג"מ" והמעתיק פיענח בטעות "הגהות מיימוני". טעות זה שהמעתיקים החליפו את "הגהות מנהגים" ב"הגהות מיימוני" כמדומה נמצא עוד פעמים בשו"ע ובפוסקים].

טעם רביעי של המשנה ברורה

ד) טעם המשנה ברורה בסתי"ז: "שכיון שר"ח תשרי הוא ר"ה הכל יודעים ואין צריך להכריז על זה בשבת שלפניו וזה פשוט".

ולדעתינו אי"ז פשוט כ"כ, כי כפי מנהג ברכת החודש ברוב הקהילות אי"ז ענין של הודעה והכרזה בלבד אלא גם ענין של ברכה.

והפוסקים הראשונים שהזכירו בענין ברכת החודש (עי' או"ז הל' ר"ח וס' יראים השלם סרנ"ט), הם כתבוהו בדיני קידוש החודש, ועל כן הם הוסיפו שברכת החודש אין זה קידוש החודש כבזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' אלא תקנתו היתה להכריז בצבור בלשון ברכה בכדי שידעו העולם מתי ר"ח. ועי' בשבה"ל השלם סק"ע כותב מפורש שענינו הכרזה לרבים ואיננו זכר לקידוה"ח, ובמחזור ויטרי כ' ג"כ שעיקר עניינו הוא ההכרזה והודעה לרבים מתי ר"ח.

אבל ניכר דלכו"ע אף שעיקר טעם התקנה הי' בכדי להודיע מתי יהי' ראש חודש, בכל זאת מיד בתחילת הווסדה נתקן בה גם ענין תפילה וברכה על החודש (כנוסח יחדשהו הקב"ה כו' או כיו"ב), ולא היתה בנוסח של הכרזה והודעה בלבד מתי ר"ח.

ברכת החודש קשור עם קדוה"ח

וכמה ראיות ליסוד זה:

א) מ"ש המג"א בר"ס תי"ז דאף שאיתא בס' יראים שאין זה קידוש בי"ד אלא שמודיעים להעולם מתי ר"ח, מ"מ נהגו לעמוד בשעת ברכת החודש בדוגמת קידוש החודש בבי"ד שהי' מעומד. ומדברי מג"א אלו מוכיח בלקו"ש ח"ד ע' 1139 וח"ט ע' 187 אשר ברכת החודש דעכשיו אף שאינו משם זכר לקידוש החודש מ"מ שייכת היא לקידוש החודש דבי"ד.

ב) בלקו"ש ח"ט שם מביא גם את דברי האבודרהם לענין ברכת החודש שכ': מבקשין רחמים על החכמים בהכרזת ר"ח כו' מפני שהן היו מקדשין החודש כו'. ע"כ. הלא שברכת החודש קשור איך שהוא עם קידוש החודש.

ג) בערוך השולחן ר"ס תי"ז מביא דאפשר זהו טעם מנהג ידיעת המולד בעת ברכת החודש כי גם הבי"ד בעת קדוה"ח היתה אצלם ידיעת המולד.

ד) בס' שערי חיים על שערי אפרים שער יו"ד סל"ו מביא בשם ס' מטעמים בענין החזקת הס"ת בעת ברכת החודש שהוא משום דבעת קדוה"ח הי' הראב"ד אומר מקודש וע"כ נוטל החזן הס"ת בכדי שיהי' בידו כח הראב"ד.

ועד"ז כ' באגרות משה או"ח ח"א סקמ"ב שהחזקת הס"ת הוא ע"ד מ"ש התוס' בברכות דמ"ח ע"א דלפעמים היו מביאים ס"ת בעת קדוה"ח ועושין עגולה כו'.

[אבל הט"ז ומחצה"ש באו"ח סי' צ"ו כתבו טעם אחר לאחיזת הס"ת בעת ברכת החודש ויקום פורקן כו'].

ומכל מקורות ומנהגים אלו מוכח, אשר ברכת החודש אינה הכרזה גרידא מתי ר"ח, אלא יש בה גם ברכה וקשורה עם קדוה"ח. א"כ עדיין יוקשה מדוע בר"ח תשרי לא יהי' ענין זה, וגם בתשרי קידשו בי"ד את החודש.

עוד קדמונים דס"ל דברכת החודש קשור עם קדוה"ח

ומצאתי גם בס' הרוקח על הסידור שכ' מפורש: מה שמקדשין בביהכ"נ תמורת קידוש בי"ד.

ובס' חמדת ימים במשמרת החודש ספ"א ס"ל ג"כ אשר ברכת החודש הוא בדוגמת קידוש החודש, וז"ל: נהגתי עם החברים לקדש את החדש בערב ר"ח כי חביבה מצוה בשעתה, ולא נהגו לקדשו בשבת שלפני ר"ח אלא מפני שבשבת נאספו כל העם בביהכ"נ. ע"כ. ומדבריו ניכר שמה שנזכר בכמה ראשונים ענין הזכרת החודש בער"ח בליל ר"ח ע' שבה"ל ועוד, זה הי' עיקר התקנה ואח"כ ניתוסף להעבירו לשבת שלפני ר"ח שאז כל הקהל בביהכ"נ. והזכרת החודש בליל ר"ח דומה יותר לקדוה"ח.

וגם מזה שהקדמונים הדרכי משה והמג"א וכו' כתבו טעמים אחרים למה שאין מברכין תשרי, ולא נקטו בפשיטות כמ"ש המ"ב שבר"ה הכל יודעין מתי ר"ה ואין צריך להכריז, מזה גופא מוכח אשר ברכת החודש יש בו ענינים נוספים מלבד ההכרזה [וגם בעל הגהות מנהגים ועד"ז מהבעש"ט כתבו שהחודש הוא מבורך ועומד שבו אירעו דברים רבים וכו', ולא כתבו שהוא ידוע לכל ואי"צ להכריז].

וע"כ נראה דאין פשוט טעמו של המ"ב.

[בגליון הקודם הוספנו לכתוב בדרך אגב, בענין מה שהק' בהגהות רעק"א על המג"א שכ' שקדוה"ח הי' מעומד שהיכן מצינו שקדוה"ח הי' מעומד. וכתבנו שם ע"פ דברי אדה"ז וע"פ דברי הצ"צ על כמה מקורות שקדוה"ח הי' מעומד. ולא נכפול כאן את הדברים].

טעם חמישי, של בעל ערוך השולחן

ה) בערוה"ש סתי"ז כ': דאיך נזכיר בו ר"ח תשרי ביום פלוני ולא נזכיר ר"ה ואם נזכיר ר"ה ור"ח ביום פלוני יהיה שינוי מכל שבת המברכים, ועוד דלא נקרא ר"ח זה בשם ר"ח כלל אלא בשם ר"ה. ע"כ.

וטעמו דחוק, וכי מפני שינוי קל, כגון להזכיר לדוגמא: "ראש חודש תשרי ביום החמישי, שהוא יום ראשון של ראש השנה", האם מפני זה לבטל בכלל את אמירתו שהוא שינוי גדול יותר.

אם ראש השנה נק' ג"כ ראש חודש

וגם מ"ש בערוה"ש דלא נקרא בשם ראש חודש אלא בשם ר"ה. אבל הלא ר"ה הוא גם ר"ח, ומביאים בר"ה קרבן מוסף דר"ח, ועי' בזבחים דצ"א ע"א דמוסף דר"ח קודם למוסף דר"ה. ועי' תוס' ורשב"א בר"ה ד"ח ע"ב דלכמה ראשונים גם שעיר החטאת דר"ח קרב בר"ה. ועי' מנ"ח מצה שי"ב. ובגמ' סוכה נ"ה ע"א מפורש אמרו ע"פ ובראשי חדשיכם דקאי על ר"ה. ולא משום דלא מרגלא בפומא דאינשי לקרותו ראש השנה אי אפשר להזכירו שהוא גם ראש חודש.

וברמב"ם הל' נדרים פ"י ה"ד איתא הלשון שר"ה לנדרים הוא בראש חודש תשרי. ועי' הלשון בשו"ע אדה"ז סי' תרכ"ד ס"י: ויום של ר"ה הוא ר"ח תשרי. ועי' בסי' תקפ"ב שכ' דכשאומרים בר"ה יום הזכרון גם ר"ח בכלל. וע"ש במ"מ. ובשל"ה מס' ר"ה בתחילתו כ': וערב ראש השנה שהוא ערב ראש חודש לא גרע מערב ראש חודש דעלמא כו'. ע"ש.

[ועי' בלקו"ת נצבים מו, ב ובכ"מ, אשר בר"ה הוא חיות הכללי על כל השנה, ואח"כ נתחלק לפרטים שהם י"ב חדשים, וכל חודש בכללותו מקבל חיותו מחיות הכללי של ר"ה, וכל יום בחודש מקבל חיותו מחיות הפרטי של ר"ח. ומוסיף בלקו"ת שם "ולכן ארז"ל איזה חג שהחודש מתכסה בו הוא ראש השנה שהוא המקור הכולל לכן הארת החודש מתבטל בו כביטול זיו השמש בשמש", ומציין בלקו"ת שם להמבואר בתו"א דרושי מג"א בענין שהנביאים וכתובים עתידים להבטל, ששם מבואר שנביאים וכתובים לא יבטלו ח"ו אלא שיהיו ע"ד ביטול זיו השמש בשמש. ע"ש. [ובתו"א מג"א גם מבואר ג"כ בענין המועדים שעתידים להבטל שהוא ע"ד כשרגא בטיהרא לגבי האור דלעת"ל]. ויל"ע בענין ביטול זיו השמש בשמש דמבואר בתניא שעהיחוה"א פ"ג ובכ"מ שמחמת ביטולו אינו עולה בשם אור וזיו כלל].

וגם מבואר בשל"ה ובכ"מ בענין חודש ניסן שהוא השורש לכל ר"ח של השנה, אם כן בודאי גם ר"ח דר"ה בכללם.

[ויש לדון בענין הנודר ע"ד לעשות דבר פלוני (וכיו"ב) כל ר"ח, אם גם ר"ה בכלל, אך גם אם נאמר דאין ר"ה בכלל מ"מ אין מזה ראי' לנדו"ד, כי בנדרים הלך אחר לשון בנ"א כמ"ש בגמ' בכ"מ].

טעם נוסף ע"פ שו"ע אדה"ז

ו) עוד טעם השייך לכאן (אם כי לא מצאתיו עדיין שמוזכר טעם זה על ענין שאין מברכין החודש), הוא מ"ש בשו"ע אדה"ז סתקצ"א ס"ו בשם הר"ן והטור מה שלא מזכירים את ראש חודש בתפילת ראש השנה שהוא "כדי שלא יאמרו יום שני של ראש חודש עיקר כמו בשאר ראש חודש וימנו ממנו המועדות, דכיון שיזכירו ראש חודש גם יום שני כו' יאמרו שראש חודש שני ימים". ע"כ. [וע"ש הטעם שיצטרכו להזכיר את ר"ח גם ביום שני בכדי שלא יזלזלו ביום שני].

א. בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' רעג ס"ו: "אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם". ומבואר שמי שכבר יצא ידי חובת קידוש, לכתחילה אין לו לקדש לאחרים להוציאם ידי חובתם אלא אם כן אינם יודעים לקדש בעצמם (וראה עוד שם סי' קסז סכ"ג).

אלא שלכאורה יש מקום לומר שתנאי זה הוא דוקא בקידוש הלילה שיש בו גם ברכת הגפן וגם ברכת היום, דמאחר שהוא כבר יצא ידי חובתו ואינו מברך אלא להוציא אחרים ידי חובתם, אם הם בקיאים עדיף שיברכו בעצמם ולא יברך הוא ברכת היום שאינו זקוק לה. אבל בקידוש דיום שבת שאין בו אלא ברכת בורא פרי הגפן, יכול לכאורה לכתחילה לברך ולהוציא אחרים אף אם הם יודעים לברך בורא פרי הגפן בעצמם, כי לגביו אין כאן שום חסרון מאחר שטועם מן היין ונמצא שבירך בורא פרי הגפן גם לצורך עצמו ככל ברכת הנהנין.

אכן מסתימת לשון אדה"ז הנ"ל משמע שאין חילוק, ובין בקידוש הלילה ובין בקידוש של יום אין למי שכבר יצא ידי חובתו לקדש להוציא אחרים לכתחילה אם הם "יודעים לקדש בעצמם" – "כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה". וטעם הדבר כנראה הוא, דהמניעה לכתחילה לברך לאחרים שיודעים לקדש בעצמם לאחר שהוא כבר יצא ידי חובתו, אינה משום חשש ברכה שאינה צריכה למקדש, אלא משום שהכוח להוציא אחרים ידי חובת קידוש לאחר שהוא כבר יצא הוא רק מדין ערבות, וכאשר הם יודעים לקדש בעצמם נחלש כוח הערבות ועל כן לכתחילה אין להם לצאת על ידו.

וכך משמע מדברי אדה"ז בקונטרס אחרון לסי' ער"ב ס"ק ב': "מי שיצא כבר ידי חובתו, שאינו מחוייב בדבר אלא מדין ערבות, לכן כיון שהחייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו אין להערב לפוטרו". אנו רואים שאדה"ז אינו מנמק את המניעה לברך עבור זה שיודע משום חשש ברכה שאינה צריכה להערב, אלא משום שכאשר חבירו יכול לפטור חובו בעצמו נחלש ענין הערבות ועל כן לכתחילה אין להערב להוציאו.

וכן כתב מפורש האבני נזר או"ח סימן מ' אות ד': "הטור כתב בשם בה"ג סימן רע"ג שאם כבר יצא והם בקיאים לקדש לא יקדש להם, והכי קיימא לן בשו"ע שם, והטעם ברור כיון שיכול לקדש בעצמו אין חיוב על אחרים משום ערבות [זכר לדבר לא יתבע מן הערב תחילה]". והיינו על דרך דברי אדה"ז הנ"ל, שהחסרון בכך שחבירו בקי הוא בעצם ענין הערבות. ואדה"ז סובר שיש לחוש לסברא זו "לכתחילה".

ולכן נראה שגם בקידושא רבא, אף שאין להערב חשש איסור ברכה לבטלה מאחר שמברך רק בורא פרי הגפן וטועם מן היין, מכל מקום מאחר שהוא כבר יצא ידי חובת קידוש היום ואינו מחוייב בטעימה וברכה זו כלל, ולגביו אין כאן אלא שתיית רשות, ואילו חבירו מחוייב בטעימה וברכה זו מדין חובת קידושא רבא, על כן לכתחילה אין לו לפטור את חבירו בברכתו מכוח ערבות.

ב. ולהעיר גם מהמשך דברי אדה"ז בקונטרס אחרון שם: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד". ונראה שהגדרה זו תואמת אף את המצב הנ"ל במי שכבר יצא ובא להוציא את חבירו ידי חובת קידושא רבא ביום השבת, דלמרות שטועם מן היין וממילא אף הוא כשלעצמו חייב בברכת בורא פרי הגפן, מכל מקום נחשב הדבר ש"אין לו שום צורך בברכת חבירו", כי "ברכת חבירו" היא ברכה של חובה הנובעת מחובת טעימת היין בקידוש, ואילו ברכת בורא פרי הגפן שלו היא ככל ברכות הנהנין על טעימה של רשות. וכמבואר חילוק יסודי זה בדברי אדה"ז בסי' רע"ג ס"ו וזה לשונו: "ברכת בורא פרי הגפן של קידוש בין של לילה בין של יום כו' אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה" (וראה שם סי' קסז סכ"ג: "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ובסי' רצז ס"ז: "שהיין של קידוש אינו תלוי בהנאתו כלל שלא תקנוהו חכמים בשביל הנאת האדם אלא בשביל שצריך לזכרהו על היין"). ואם כן בנדון דידן מאחר "שאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", אזי כאשר חבירו יודע לברך בעצמו אין לו לפוטרו לכתחילה מדין ערבות.

[וראה ספר "הלכות ליל הסדר משו"ע אדמו"ר הזקן עם הערות וציונים" סי' תפ"ד ס"ג עמ' תלג, שהביא את דברי אדה"ז בקונטרס אחרון הנ"ל, והעיר שצריך עיון בלשונו "כשאין לו שום צורך בברכת חבירו", דלכאורה יותר מתאים היה לכתוב "בברכה זו". וכוונת שאלתו כנראה היא, דהלשון "בברכת חבירו" משמעה בפשטות 'בברכה שחבירו מברך', ואילו כאן אין חבירו מברך אלא אדרבה הוא רוצה לברך במקום חבירו ולהוציאו ואדה"ז בא לומר שאין לו להוציא את חבירו שיודע לברך בעצמו אלא אם כן גם לו יש צורך בברכה זו, ואם כן לכאורה עדיף היה לו לכתוב "בברכה זו" ולא "בברכת חבירו".

אכן לפי הנ"ל נראה שמובן היטב דיוק לשון אדה"ז "בברכת חבירו", דאילו כתב "בברכה זו" היה משמע שאם גם הוא צריך לנוסח ברכה זו אף אם לא מאותו הטעם שחבירו צריך לה, כגון שחבירו צריך לברכת בורא פרי הגפן משום חובת קידושא רבא ואילו הוא צריך לה רק משום שרוצה לשתות יין, מכל מקום מאחר שנוסח הברכה של שניהם זהה ("ברכה זו") יכול לכתחילה להוציא את חבירו אף אם הלה יודע לברך בעצמו. מה שאין כן בלשון "בברכת חבירו" מודגש שדוקא אם יש לו צורך בברכה זו כמו חבירו אז יכול לכתחילה להוציאו, לאפוקי אם הוא צריך לה משום ברכת הנהנין בלבד ואילו חבירו צריך לה מדין חובת קידוש, שבכהאי גוונא אין לו להוציאו לכתחילה באם חבירו יודע לברך בעצמו, מאחר שאין לו שום צורך "בברכת חבירו" היינו שאינו צריך לה כמותו].

ג. ולהעיר גם מדברי התהלה לדוד ח"ב סי' רע"א ס"ק ד' לענין קידוש ליל שבת, וזה לשונו: "ועכ"פ הדבר ברור שמי שהתפלל יכול להוציא את מי שלא התפלל, דהיינו דינא דאע"פ שיצא מוציא. ונראה דאף אם יודעים לברך בעצמם. ואף דפסק המחבר בסי' רע"ג ס"ד דמי שיצא אינו מוציא אלא באינם יודעים לברך, היינו דוקא היכי שא"צ לקדש כלל בשביל עצמו, אבל הכא שצריך לקדש בשביל עצמו מד"ס אף שהתפלל, יכול להוציא את מי שלא התפלל אף ביודע לקדש בעצמו".

ונראה שדבריו עולים בקנה אחד עם המבואר לעיל, דאף הוא אינו מתיר לזה שלא התפלל ערבית דליל שבת לצאת ידי חובת קידוש מזה שכבר התפלל למרות שיודע לקדש בעצמו, אלא משום שגם המקדש "צריך לקדש בשביל עצמו" מדברי סופרים עכ"פ, דמאחר שגם הוא מחוייב בקידוש מדרבנן רשאי להוציא ידי חובה אף את חבירו המחוייב מדאורייתא, כי סוף סוף על שניהם רובץ אותו סוג חיוב דהיינו חובת קידוש היום (אף כי בדרגות שונות). מה שאין כן בנדון דידן, זה שכבר יצא ידי חובת קידושא רבא בבית הכנסת אין לו שום צורך "לקדש בשביל עצמו", ואילו חבירו עדיין מחוייב במצות קידושא רבא, הנה מסתבר שבכהאי גוונא גם התהלה לדוד לא יתיר לכתחילה להוציא את חבירו ידי חובה כשהלה יודע לברך בורא פרי הגפן בעצמו, כי כנ"ל בדברי אדה"ז ברכת בורא פרי הגפן של חובת קידוש אינה דומה לברכת בורא פרי הגפן הבאה כברכת הנהנין סתם (וזהו לא כפי שהעלה חכ"א בהערות וביאורים צמח צדק ח"ז עמ' רצב ואילך, עיי"ש).

*

ד. והנה מנהג מקובל הוא שתחת החופה מברך הרב המסדר קידושין את ברכת האירוסין, ולא החתן בעצמו. וכמבואר בשו"ע אבן העזר סי' ל"ד סעיף א': "המקדש אשה כו' מברך אקב"ו על העריות וכו'", ובהגהת הרמ"א: "ויש אומרים דאחר מברך וכן נוהגין", ובסעיף ב' כותב המחבר עוד: "נהגו להסדיר ברכה זו על כוס של יין ומברך עליו תחלה ואחר כך מברך ברכה זו". ומשמע בפשטות שלדעת הרמ"א "דאחר מברך" היינו הן את ברכת היין והן את ברכת האירוסין. ובטעם המנהג שאחר מברך ולא החתן בעצמו, כתב הבית שמואל שם ס"ק ב': "שלא לבייש מי שאינו יודע לברך". ובספר המנהיג (הלכות אירוסין ונישואין) נימק: "מתוך שהוא טרוד החתן ובהול לא יוכל לכוין על הברכה".

וכן נוהגים גם בשבע ברכות הנישואין שלאחר הקידושין, שאחרים מברכים ברכות אלו בהקדמת ברכת בורא פרי הגפן, והחתן עצמו אינו מברך (ראה ספר סדר קידושין ונישואין פרק יא). והטעם כתב בספר מעשה רקח בתחילתו בשם רבי אברהם בן הרמב"ם: "אין ראוי שיברך אותם החתן לפי שהם ברכה לו ואין ראוי שיברך אדם ברכה כזו לעצמו".

ומבואר שמחמת חשש העדר ידיעה או כוונה ומשום דרך ארץ תיקנו שתמיד אחרים מוציאים את החתן והכלה ידי חובת ברכות האירוסין והנישואין תחת החופה.

אלא שלכאורה קשה על המנהג הרווח שהרב מוציא את החתן והכלה גם בברכת בורא פרי הגפן, אף שהוא עצמו אינו טועם כלל מן היין. וכתב על זה הפתחי תשובה שם ס"ק ה': "עיין בספר פני יהושע בקונטרס אחרון למס' כתובות סי' כ"א שתמה מאד על מה שנהגו דאחר מברך ברכת היין על הכוס והחתן והכלה שותין ממנו, דהאיך מברך בורא פרי הגפן כיון דאין המברך שותה ממנו והאיך יוצאין החתן והכלה בברכתו של המבדך כיון שאין הכוס מעכב לאו דבר שבחובה נינהו ואיך מוציא חבירו דהא הו"ל ברכת הנהנין. בשלמא ברכת נישואין אפשר כיון דטעונין כוס הדר הוה ליה דבר שבחובה משא"כ ברכת אירוסין. ואפשר כיון דמ"מ עיקר היין לאו ליהנות מכוין חשיב שפיר כברכת המצוות והניח בצ"ע ע"ש". כלומר, הפני יהושע הקשה שלכאורה ברכת בורא פרי הגפן תחת החופה אינה אלא ברכת הנהנין וא"כ כיצד מוציא הרב את החתן בברכה זו מאחר שהוא עצמו אינו טועם מן היין. ותירץ שאפשר שברכת בורא פרי הגפן כאן נחשבת ברכת המצוה מאחר שלא ניתקנה לשם הנאה אלא מחמת ברכת האירוסין.

ובשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' ח' כתב ליישב עוד: "במחכ"ה של הפני יהושע נעלם ממנו דברי הבית יוסף ביו"ד סי' רס"ה בהא דכתב שם הטור דנהגו להסדיר ברכת אשר קידש על הכוס, והביא בשם הכלבו דסומכין שלא לטעום המוהל אבל משגרין לאם התינוק כו' אם שמעה הברכה ולא הפסיקה יש לומר דנפקא שפיר בברכתו ואף על גב דברכת הנהנין הוא כיון דנתקנה ברכה זו על הכוס הוה ליה ככסא דקידושא ואבדלתא דמוציא אחרים גם בברכת היין ע"ש, והדבר מוכרח מדברי כל הפוסקים שהביא בבית יוסף שם אחר כך דתשתה היולדות או תינוק שלא תהיה ברכה לבטלה, והרי הבית יוסף הביא שם מקודם דמנהג זה שכתב הטור לברך על הכוס לא נמצא לו מקור רק שמוכח מדברי המפרשים שכן היה המנהג פשוט כו', אבל ברכת אירוסין דצריך כוס נמצא בירושלמי פ"ח דסוטה וע' בשיו"ק שם, ועכ"פ לא גרע מכוס של מילה, וא"כ הדבר מבואר דכיון דכבר הוקבע המנהג כן הוי כחובה ויכול להוציא אחר בברכת פרי הגפן". כלומר, המהרש"ם מחזק את הסברא הנ"ל שברכת בורא פרי הגפן תחת החופה אין דינה כברכת הנהנין אלא כברכה של חובה ולכן יכול הרב להוציא את החתן בברכה זו אף שהוא עצמו אינו טועם כלל.

ואם תאמר, התינח אם החתן אינו יודע לברך בעצמו, אך אם יודע לברך בעצמו הרי אדה"ז כותב בסי' רע"ג ס"ו לענין קידוש שלכתחילה לא ייצא ידי חובה על ידי אחר אלא יברך בעצמו כנ"ל.

הנה התירוץ על זה מבואר מדברי אדה"ז בקונטרס אחרון הנ"ל סי' ער"ב ס"ק ב' לענין קידוש, וזה לשונו: "דבטור שם מבואר בהדיא דאקידוש קאי שאינן יודעים לקדש, אבל כיון שיכול לומר הקידוש בשבילם יכול גם כן לברך בורא פרי הגפן". היינו שכאשר זה שצריך לצאת ידי חובת קידוש יודע לברך בורא פרי הגפן, ורק ברכת הקידוש אינו יודע לברך, מכל מקום יכול לצאת מחבירו אף ידי ברכת בורא פרי הגפן אף שהלה כבר יצא ידי חובתו מקודם. וציינו על זה במהדורה החדשה דשוע"ר ציון לב: "וכן הוא לעיל סי' קצ ס"ד, שכיון שצריך ברכת קידוש והבדלה בשביל עצמו יכול לומר גם ברכת היין. וראה גם סידור (ברכת אירוסין ונשואין) שמברך גם ברכת היין וישתה החתן והכלה (אף שהם יודעים)".

ואם כן, לפי מה שנתבאר לעיל שהטעם שתיקנו שהרב המסדר קידושין יברך תמיד את ברכת האירוסין ויוציא את החתן ידי חובתו הוא מחשש שהחתן אינו יודע לברך או שלא יכוון, על כן מאחר שיכול להוציאו ידי ברכה זו יכול להוציאו אף ידי ברכת בורא פרי הגפן.

והוא הדין בשבע ברכות הנישואין, שמאחר שתיקנו שהמברכים מוציאים את החתן והכלה בששת הברכות מהטעם האמור, על כן גם בברכת בורא פרי הגפן הם יוצאים על ידי אחר המברך בשבילם.

ושוב אין מכאן ראיה לנידון הנ"ל בקידושא רבא דיום השבת, דמאחר שאין בו אלא ברכת בורא פרי הגפן, אם חבירו שצריך לצאת ידי חובה יודע לברך בעצמו אין לו לכתחילה לצאת ממי שכבר יצא ידי חובת קידוש בבית הכנסת.

*

ה. בספר אבני חושן סי' כט עמ' קכב-קכג, כתב שלמרות שלפי דברי אדה"ז הנ"ל לכאורה גם בקידושא רבא לא יוכל מי שכבר יצא להוציא אחרים שיודעים לקדש בעצמם מאחר שיש חסרון בהערבות, מכל מקום נראה לו לחדש שבקידוש היום מאחר שאין בו אלא ברכת הנהנין, כל פעם שחוזר ומקדש על יין במקום סעודה הרי זה נחשב לגביו "מצות קידוש", ועל כן יכול להוציא גם אחרים הבקיאים אף שהוא כבר יצא בעצמו. ע"כ.

ויש להעיר על דבריו: א. מהו המקור לכך שכל פעם שחוזר ומברך על כוס יין במקום סעודה ביום השבת נחשב זה "קידוש". ב. אף אם תאמר שכל פעם שחוזר ומקדש יש על קידושו שם "מצוה", מכל מקום מאחר שהוא כשלעצמו אינו "מחוייב" בדבר כמו השומעים שהרי כבר יצא ידי "חובתו" (כמבואר בשוע"ר סי' רעג ס"ז), אם כן אינו בא להוציאם אלא מדין ערבות, ומאחר שהם בקיאים הוי פגם בהערבות לכתחילה כנ"ל.

ו. בגליון אליבא דהלכתא 32 עמ' לג-לד כתבו ליישב מנהג העולם שמי שיצא בביהכנ"ס מוציא אח"כ את בני ביתו אף שהם בקיאים לקדש בעצמם: א. דדוקא כאשר מברך רק עבור חבירו הבקי ליכא ערבות משא"כ כשמברך גם עבור עצמו (אף שהוא רק ברה"נ). ב. חבירו יוצא מדין שומע כעונה דכאילו השומע בירך בעצמו הגפן. והביאו משולחן שלמה סי' רעג ס"ד שכתב שאין מקום להחמיר בזה כל שהמברך טועם מן היין.

ויש להעיר על דבריהם: א. ראינו לעיל בדברי אדה"ז שברכת בורא פרי הגפן של הנאה וברכת בורא פרי הגפן של קידוש "אינן דומות" זו לזו, ועל כן נראה שלכתחילה אין לצאת ידי "חובת קידוש" בשמיעת "ברכת הנהנין" של רשות מחבירו, כאשר השומע יכול לקדש בעצמו. ב. אנו רואים בדברי אדה"ז שחשש "לכתחילה" שאין לצאת בברכת אחר כשיודע לברך בעצמו, ומשמע שלא ניחא ליה להתיר לכתחילה מכוח סברת "שומע כעונה". ג. מה שהביאו משולחן שלמה, יתכן שסמך על המשנ"ב סי' רעג ס"ק כ' שהביא מהפר"ח שחולק על המחבר וסובר שאפשר לכתחילה לצאת ממי שיצא אף שיודע לברך בעצמו. אבל אדה"ז לא הביא כלל דברי הפר"ח.

ז. עוד הביאו שם מכף החיים סי' קסז, שכתב שם השו"ע: "ולא שרי לברך לאחרים אף על פי שאינו טועם אלא ברכת המוציא דמצה בליל ראשון של פסח וברכת היין דקידוש בין של לילה בין של יום", וכתב על זה כף החיים אות קל"ב: "וזהו דשרי לברך לאחרים בברכת המצות [=דהיינו המוציא בליל פסח ובורא פרי הגפן דקידוש שנחשבות ברכות המצוות] אף על פי שאינו נהנה, אם הוא דוקא לשאינו בקי או אפילו לבקי, עיין בטור וב"י סימן רע"ג וסימן תרצ"ד ופסק מרן ז"ל בסימן רע"ג סעיף ד' דאינו מוציא אלא דוקא לשאינו בקי כו' ועל כן אינו יכול לברך להוציא אחרים בברכת המצוה אם אינו נהנה אלא דוקא למי שאינו בקי". ולכאורה מלשונו שכותב "אם אינו נהנה" אפשר לדייק שאם אפילו רק "נהנה" כגון בקידוש דיום שבת שרק טועם מן היין, אף שכבר שמע ויצא ידי חובת קידוש קודם לכן בבית הכנסת, מאחר שנהנה ורשאי לברך בורא פרי הגפן מוציא אחרים ידי "מצוה" דהיינו חובת קידוש אף אם הם בקיאים. אך כבר העירו על זה בקובץ הנ"ל, דיש לומר שנקט "נהנה" רק בלשון המושאל, וכוונתו לומר: שיוצא עמהם בקידוש זה. היינו שמדובר במי שעדיין לא יצא ידי חובת קידוש.

בשו"ע מרן המחבר או"ח סי' תרסג: "בחול המועד מוציאין ספר תורה וקורים בו ארבעה בקרבנות החג שבפרשת פינחס. וביום ראשון של חולו של מועד קורא כהן 'וביום השני', ולוי 'ביום השלישי', וישראל חוזר וקורא 'וביום השלישי', והרביעי קורא ספיקא דיומא שהוא 'וביום השני וביום השלישי'. ועל דרך זה קורים בשאר ימים".

ובהגהת הרמ"א: "ויש אומרים ששנים הראשונים קורין בספיקא דיומא והשלישי קורא ביום המחרת והרביעי חוזר וקורא כל ספיקא דיומא, דהיינו מה שקראו שנים הראשונים. וכן אנו נוהגין. וביום השביעי הכהן קורא 'ביום החמישי', לוי 'ביום הששי', ישראל 'ביום השביעי', והרביעי קורא 'יום הששי' ו'יום השביעי'. וכן אנו נוהגין".

ולאחר מכן ממשיך המחבר: "ובארץ ישראל שאין שם ספיקא דיומא, אין קורים בכל יום אלא קרבן היום בלבד, כי ביום שני שהוא ראשון לחולו של מועד קורא כהן 'וביום השני', והשלשה העולים אחריו חוזרים וקורים אותה פרשה עצמה. ועל דרך זה בכל יום משאר הימים". ועל זה לא הגיה הרמ"א כלום.

וכבר שקו"ט בזה – למה אין הרמ"א מתייחס לדברי המחבר בענין ארץ ישראל, כשם שהוא מתייחס לדבריו בענין חו"ל? כי לכאורה מצד הסברא, הרי כשם שבחו"ל סובר הרמ"א שעדיף לקרוא "ביום המחרת" מאשר לחזור על אותה קריאה שוב, כך גם בארץ ישראל היה לו לפרש ולומר שלדעתו עדיף לקרוא מיום המחרת מאשר לחזור על אותה קריאה עצמה!

ויש שרצו להוכיח מזה, שבאמת בארץ ישראל יסכים הרמ"א עם המחבר, ולא חלק עליו אלא בחו"ל. וכבר האריכו טובא בכל הענין, ולא באתי אלא להוסיף סברא נוספת שלע"ע לא מצאתי שיזכירוה, והיא:

כד דייקת שפיר, הרי לא זו בלבד ואותה סברא שמחייבת בחו"ל לקרוא "ביום המחרת" – מחייבת כן גם בארץ ישראל (וראה בביאור הגר"א על אתר שנראה מדבריו להדיא שהבין שמדובר באותה סברא בא"י ובחו"ל. ודו"ק), אלא שבארץ ישראל יש טעם חזק יותר להעדיף לקרוא "ביום המחרת"; ואולי זהו הטעם שלא השיג הרמ"א במפורש לגבי ארץ ישראל, כי מובן הוא במכל שכן וקל וחומר ממה שכתב לגבי חו"ל.

והביאור בזה:

הנה בענין קריאת אותה פרשה יותר מפעם אחת – משתדלים לשלול זאת מצד שני ענינים:

א) מצד הציבור – שלא ישמעו פעמיים אותה הקריאה.

ב) מצד העולה לתורה – שהוא לא יברך פעמיים על אותה הקריאה (באותו ציבור).

וכמו שמבוארים ב' ענינים אלו בלשונו הזהב של אדה"ז בשולחנו – סי' רפב.

בס"ד מזכיר אדה"ז את הענין הא': "יש אומרים, שמותר לקרות עולים הרבה בפרשה אחת, שחוזר וקורא זה מה שקרא זה וחוזר ומברך, ואין בזה חשש ברכה לבטלה . . ויש אומרים, שלכתחילה אסור להשני לברך על הפסוקים שכבר בירך עליהם הראשון . . וכן נוהגין במדינות אלו כל השנה לבד משמחת תורה שסומכים על סברא הראשונה וכו'". והיינו, שאין לקרוא לכתחילה בפני הציבור את אותה הקריאה ב' פעמים.

ולכן, כאשר מוציאים ב' ספרי תורה, הרי שבספר השני קורא רק המפטיר בלבד ולא השביעי, כדי שלא לכפול פרשה אחת שלא לצורך; ורק כשמוציאים ספר תורה אחד בלבד, הרי מצד הקדיש שבאמצע אין ברירה ו"אי אפשר שהשביעי ישייר כמה פסוקים בפרשה להמפטיר, שאין להפסיק בקדיש באמצע הפרשה, שעדיין לא נשלמה חובת היום, לכן הנהיגו שיגמור השביעי או האחרון כל הפרשה ויאמרו קדיש, והמפטיר חוזר וקורא ג' פסוקים לפחות ממה שקרא כבר השביעי או האחרון (או שאר העולים)" – כדברי אדה"ז בסי"ב.

אמנם, גם כאשר הנהיגו שהמפטיר חוזר וקורא את אותה פרשה עצמה שכבר קראו לפני כן (מכיון שאא"פ בענין אחר), עדיין משתדלים שלא יהיה זה אותו אדם עצמו שיברך פעמיים על אותה הקריאה עצמה. וכמבואר בסי"ח שם, שמשתדלים מאוד שהמפטיר שחוזר וקורא מה שקראו קודם, לא יהיה אחד מאלו שכבר עלו ובירכו קודם – "אם לא נמצא בבית הכנסת מי שיודע להפטיר בנביא אלא אחד מאותם שעלו כבר לקרות בתורה, אעפ"כ כשעולה להפטיר בנביא צריך לחזור ולקרות בתורה תחילה . . ואין די במה שקרא כבר קודם . . אבל אם יש אחרים שיודעים להפטיר בנביא מוטב שיפטיר זה שעדיין לא קרא ואל יפטיר זה שעלה כבר לקרות בתורה (בצבור זה)".

[וראה בלשון המלבושי יו"ט סרפ"ב ס"ב, שמחדש "שיוכל לברך שני פעמים לשתי קריאות" – אבל לברך שני פעמים לקריאה אחת פשיטא שיש להימנע].

ומעתה נחזי אנן בנידון דידן, ונראה שדוקא בארץ ישראל יש יותר סברא לשלול את המנהג כדעת המחבר, מצד ב' הענינים האמורים:

א) מצד זה שהציבור לא ישמעו אותה קריאה פעמיים – הרי לפי המחבר יוצא שבארץ ישראל חוזרים וקוראים אותה פרשה עצמה ארבעה פעמים, משא"כ בחו"ל שחוזרים עליה רק שלושה פעמים. וא"כ, אם בחו"ל לא הסכים הרמ"א לדעת המחבר, בוודאי שלא יסכים לה בארץ ישראל.

ב) מצד זה שאותו עולה עצמו לא יברך פעמיים על אותה הקריאה – הנה כידוע המנהג הוא שכאשר עלה כהן ונתברר שאין לוי, עולה הכהן שוב במקום לוי ומברך שוב. והנה, לפי המחבר הרי בארץ ישראל יוצא שבכזה מקרה יברך הכהן שוב על אותה הקריאה עצמה שכבר בירך עליה זה עתה.

והניחא בחו"ל, הרי (גם לפי המחבר) הכהן והלוי אינם קוראים אותו דבר (כי הכהן קורא "ביום השני" והלוי "וביום השלישי"), ורק הישראל שבא לאחריהם – והוא בוודאי אדם אחר – הוא הקורא שוב באותה קריאה; וכן בחנוכה, שגם שם נחלקו המחבר והרמ"א (סי' תרפד), הרי גם שם לפי המחבר הכהן והלוי קוראים כל אחד קריאה שונה, ורק הישראל שבא לאחריהם הוא שחוזר וקורא אותה קריאה שקראו כבר; ודוקא בסוכות בארץ ישראל (לפי המחבר) עולה דבר פלא, שיתכן והכהן יחזור ויברך פעמיים על אותה קריאה עצמה ממש (בלי שום חידוש ותוספת של הפטרה וכיו"ב)!

ומעתה נ"ל, שלאחר שהרמ"א הודיע את דעתו לגבי חו"ל בסוכות וכן לגבי חנוכה – שמשתדלים להימנע ככל האפשר מלחזור על אותה הקריאה ב' פעמים וכו' – שוב אינו צריך להודיע דעתו לגבי סוכות בארץ ישראל, ששם יתכן מצב שבו אותו אדם עצמו (הכהן העולה במקום לוי) יברך שוב על אותה הקריאה, שפשיטא שיש להימנע מכך ולכן עדיף לקרות "ביום המחרת".

[ואולי יש להעיר ולדייק בלשון המחבר, שלא כתב בקיצור "כל הארבעה עולים קוראים וביום השני", אלא האריך והדגיש: "קורא כהן וביום השני והשלשה העולים אחריו חוזרים וקורים אותה פרשה עצמה" – ואולי התכוון בזה לרמז שבימי חול המועד סוכות יש להשתדל במיוחד (לשיטתו) שלא יקרא הכהן עצמו פעם שניה (כיון שמדובר באותה קריאה ממש) אלא יהיו "שלשה עולים אחריו", שלושה עולים אחרים. ודו"ק].

ועצ"ע בכ"ז.

א. איתא (ע"ז ד, ב) "אמר רב יוסף: לא ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא, דלמא מעייני בעובדיה ודחפו ליה מידחי". וכן נפסק בשו"ע באו"ח סי' תקצא ס"ח "לא יתפלל ביחיד תפלת מוסף בראש השנה עד אחר ג' שעות היום" (וראה במג"א שם סק"ט). וכ"כ אדה"ז (שם, סי"ג) "לא יתפלל אדם ביחיד תפלת מוסף בראש השנה עד אחר שלש שעות על היום הואיל והוא אומר מלכיות זכרונות ושופרות יש לו לחוש שמא יעיינו במעשיו ותדחה תפלתו שבשעות הללו אין הקדוש ברוך הוא עושה לפנים משורת הדין לפי שעוסק בתורה שנקרא אמת".

ובסי' תקפ"ט (סק"ד) פסק המג'א דין זה לענין תקיעת שופר, וז"ל "כבר יצאו כו' - לכן יתקע להם קודם שישמע התקיעות בבה"כ (לבוש) אבל במ"צ כתב בשם מהרי"ל שלא יתקע בג' ראשונות משום דמיפקד דינא כמ"ש סי' תקצ"א, לכן יתקע להם אחר תקיעת בה"כ עכ"ל לא יוכל לברך להם לכן נ"ל דאם יש לו שופר אחר יתקע בשעת תקיעות בית הכנסת דאז אפילו הוא תוך ג' ראשונות אין לחוש כמ"ש שם ואם לאו יכוין בלבו שלא לצאת בתקיעת בית הכנסת ואז יוכל לברך להם", והיינו דפוסק כהמהרי"ל (דלא כהלבוש) שלא יתקע ביחיד בג' שעות הראשונות (דכמו שיש להיזהר מלהתפלל ביחיד בג' שעות הראשונות כמו"כ יש להיזהר לעניין תקיעה ביחיד). ובמט"א סי' תקפח ס"ב כתב דמצוה מן המובחר לתקוע רק אחר ג' שעות היום[1].

ב. ויש לדון בשיטת אדה"ז, לפום ריהטא נראה דפוסק כהמג"א, דכתב בסי' תקצא סי"ד בסופו "וכן יזהר היחיד שלא יתקע תקיעת מצוה עד אחר שלש שעות על היום מטעם שנתבאר".

אבל יש לעיין:

א) במה שכתב "מטעם שנתבאר", שבפשטות קאי אמה שכתב בסי"ג, ושם ביאר אודות ה"תפלות" שבאמירת מלכיות זכרונות ושופרות, וא"כ אולי כוונתו דדוקא תקיעה של מצוה, כפי שתיקנו חכמים (והיינו שיתקע ביחיד ויתפלל ביחיד, שתקנו חכמים התקיעות על סדר הברכות, וכדבריו בסי' תקצב ס"ז "התקיעות מעומד ומיושב הן כעין מצוה אחת שהתורה חייבה אותנו לשמוע תשע תקיעות בראש השנה ותקנו חכמים לשמוע אותן על סדר ברכות מלכיות זכרונות ושופרות") לא יתקע תקיעות אלו (בצירוף וביחד עם אמירת מלכיות כו') בג' שעות הללו מטעם הנ"ל.

ב) וכן יש לדייק מדבריו (סי' תקפט ס"ב) גבי תקיעות לנשים, דכתב "והרוצה לתקוע לנשים ולברך להן יתקע להן קודם שישמע התקיעות בבית הכנסת . . דאז יכול לברך בשביל עצמו שעדיין לא יצא ידי חובתו ואף על פי שהולך להן לתקוע בבתיהן וחוזר לבית הכנסת ושומע התקיעות דמעומד שעל סדר הברכות אינו צריך לחזור ולברך עליהם", ומשמיט דברי המג"א דיתקע בשעה שתוקעים בבה"כ, אלא כלשון הלבוש שיתקע קודם שישמע התקיעות בבה"כ דמשמע שפוסק כמותו.

ולכן נראה שסובר שאין קפידא שלא לתקוע תקיעות דמיושב בג' שעות ראשונות אלא הקפידא היא על תקיעות דמעומד משום אמירת מלכיות כו' באותן שעות (ומ"ש "תקיעת מצוה" הכוונה ע"ד הסדר שתיקנו החכמים לקיים תקיעות מצוה, וצ"ע).

ג. ובטעם הדבר נראה לומר:

א) אולי סובר שאין חשש זה בקיום מצוה ורצון הקב"ה, דאע"פ שחלק מענין מצות תקיעת שופר הוא "שיעלו זכרונכם לפני" (ר"ה טז, ב) ו"לזכרון אתי" (ר"ה כו, א), מ"מ, כיון שזה קיום מצות הקב"ה לא חל בזה החשש "דילמא מידחי" מצותו (כמו שחל החשש הזה בתפילת האדם).

ב) ובפרט שעל זה קאי כלל ההלכתי "זריזין מקדימין למצות" (וכפשטות דברי הגמ' בר"ה לב, ב) ובמילא לא יגרע בזה בדינו שלא להיות כמו שהיה זוכה ב"לפנים משורת הדין" לאחרי הג' שעות.

(ולהעיר מהסיפור עם אדה"ז שהקדים לתקוע שופר לעניין מפלת נאפוליאון. ואכמ"ל עוד).

ד. עוד יש להעיר: למה השמיט הרמב"ם מלהביא מימרא דרב יוסף בע"ז להלכה לכל הפחות לעניין תפילות מוסף ביחיד בר"ה?

ואוי"ל: דסובר שהלכה כמימרת רבה בר אבוה (ר"ה י"ח, א; יבמות מט, ב): "דרשו ה' בהמצאו - הא ביחיד, הא בצבור. ויחיד אימת אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה אלו עשרה ימים שבין ראש השנה ליום הכפורים”, ופליגא על מימרא דר"י, דבפשטות, לפי מימרא זו הרי בר"ה (שהוא אחד מה"עשרה ימים" שבין ר"ה כו'), מועלת תפילת יחיד שיהיה הקב"ה מצוי וקרוב (ודרישתו וקריאתו מועילים), דמצד זה אין חשש גם בג' שעות ראשונות[2].

אבל לכאו' יש להעיר ע"ז: כיון שהרמב"ם לא הביא מימרא דרבה בר אבוה להלכה לעניין תפילה אלא לעניין מצות תשובה, שכ' (פ"ב ה"ו מהל' תשובה): "אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנאמר דרשו ה' בהמצאו, במה דברים אמורים ביחיד אבל צבור כל זמן שעושים תשובה וצועקין בלב שלם הם נענין שנאמר כה' אלהינו בכל קראנו אליו”.

וכן ביאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חל"ד עמ' 200) שהרמב"ם לא הזכיר כאן (במעלת עשי"ת) ענין של "גזר דין" אלא כתב אודות תועלת הקירוב של הקב"ה בעניין התשובה דווקא[3].

וא"כ נסתר ביאורינו דלעיל בטעם השמטת הרמב"ם ההלכה שלא יתפלל בג' שעות ראשונות דסובר דמימרא דרבה בר אבוה סותר למימרא דע"ז, כיון שאין סותרים זא"ז דבמס' ע"ז מדובר אודות תפילה ובמס' ר"ה ויבמות מדובר אודות תשובה.

ואולי: כיון שהרמב"ם בהל' תשובה סובר דמצות שופר עניינו כולל תשובה, וא"כ אפשר שגם אמירת הפסוקים דשופרות הרי הם כוללים בו גם מעניין התשובה שלכן סובר שאין פוסקים כמימרא דע"ז כיון שפוסקים כמימרא דר"ה שבתשובה דעשי"ת מועיל גם ביחיד וא"כ אין חשש בתפילת מוסף בג' שעות ראשונות כיון שנכלל בה תשובה (דזה מעניין המצוה). וצ"ע בזה שלא הביא בהל' שופר הא דהשופר עניינו תשובה.

ה. עוד יש להעיר: לפי המג"א דבעצם התקיעה של מצוה נוגע שיהיה לפנים משורת הדין ולא "יקפיד דינא" א"כ הול"ל להעיר על ההלכה כשתקוע בשופר הגזול שלא יתקע בזה (לכל הפחות כשיש לו אחר) ולא נמצא הסתייגות זו בסי' תקפ"ו (דאע"פ שהמחבר מדבר שם אודות אם יצא בדיעבד, מ"מ) לא כתב המג"א סק"ו שם שלא לתקוע בזה לכתחילה אלא שלא יברך עליו (והול"ל לכאו' להזכיר זה). ולהעיר מדברי הראשונים בעניין מצהב"ע במצות דעניינם לרצות[4].

ו. עוד יש להעיר: בלשון אדה"ז "והוא אומר מלכיות זכרונות ושופרות יש לו לחוש שמא יעיינו במעשיו ותדחה תפלתו" (בשינוי מלשון רש”י במס' ע"ז שם "שהוא מתפלל מלכיות זכרונות שופרות"), נראה דעצם אמירת פסוקים הללו פועלים כמו אמירת תפילה. וראה בלקו"ש חל"ד עמ' 182 שיש ב' ביאורים באמירת פסוקים הללו:

א) שאמירת פסוקים עצמם פועלים עניין המלכות והזכרון כ”פסק דין” התורה שצ"ל עניינים הללו (ולפי"ז בפסוקי שופרות הרי אמירתם היא רק בגדר טפל לתקיעת שופר).

ב) שהפסוקים היא רק ראיה מה"ת על עניינים הללו שנפעל "ע"י בקשת ותפילת בנ"י".

ולכאו' מלשון אדה"ז יש לדייק קצת, ד"אמירת" (דבפשטות קאי אפסוקים) דמלכיות עניינם שפועלים עצמם (אלא שהוא מועיל כדרך תפילה לעניין שמעיינים במעשיו).

אבל אולי אין לדייק כלל מזה וכוונתו הוא ל"אמירת" כללות הברכה שמתפלל אודות עניינים הללו (אלא שמביא ראיה מהפסוקים). ואפשר שמסתבר יותר פי' זה כיון דמדובר אודות עניין התפילה (ולא בכח התורה ו"פסק דין").

א. תנן (מקואות פ"ו מ"ח): היה בעליון ארבעים סאה ובתחתון אין כלום, ממלא בכתף ונותן לעליון עד שירדו לתחתון ארבעים סאה. וכתב רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה, נתיב כו חלק ה): מעין כל דהו - ר"ל שיש בו מים כמו רביעית לוג - והשליכו עליו מים שאובים עד מ' סאה, כתב הר' דוד כהן דמותר לטבול בו . . אפילו ישליכו לתוכן כמה סאין. ואם הלכו אותן המים שהשליכו במעין, למקוה חסר שלא היה בו כלום, יש מתירי' גם כן לטבול בו.

ובש"ך סי' רא ס"ק מ"א הביא דבריו, ומסיק: ומשמע דיש אוסרים, והלכך טוב להחמיר.

ולכאורה צריך ביאור סברת הש"ך לאסור כשהמים גלשו משם למקוה החסר, שהרי מפורש במתניתין (הנ"ל) שכאשר היו בעליון מ' סאה יכול לשפוך עליו שאובין ולמלאות המקוה התחתון שהיה ריק?

ב. ביאור קצר על זה כתב כ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע[1] שחששו של רבינו ירוחם והש"ך אחריו היינו במי מעיין כל שהן. ומדמה זאת להסברא שכשנפסקה ההשקה חזרו המים לפסולן, דהויין כעומדים בפני עצמן, וכמו כן כאן, מצד הריבוי של המים השאובים לגבי מי המעין המעוטים, לכן – אע"פ שכשהם עדיין בעוקת מי המעיין, כשרים הם כל השאובים, הרי - ביציאתן לחוץ הרי המים השאובים הם כעומדים בפני עצמן. ואילו מתניתין איירי כשיש בעליון מ' סאה מים כשרים, שאז המים שנשפכו לתוכו הוכשרו אף לכשיגלשו החוצה. ומוסיף, דמתניתין מיירי אפילו כאשר לתוך המ' סאה כשרים שפך יותר ממ' סאה שאובים, וכמ"ש הרא"ש בחידושיו[2].

ולהעיר על דברי אדמו"ר האחרונים, דמיירי גם בשופך יותר ממ' סאה שאובים, שאף אי נימא הכי הרי עדיין ניתן לבעל הדין לחלק ולומר, שבמה דברים אמורים כאשר היו בעוקה העליונה מ' סאה מי גשמים, וכשהוסיף לו מים עד גדותיו הוכשרו גם אלו לגמרי, ושוב כאשר ממלא בכתף והמים גולשים מן העליונה אל התחתונה, היינו שיושפכו אל התחתונה רק מ' סאה, כי אז הרי המים הנכנסים ויוצאים הם מיעוט לגבי המים העומדים בעוקה העליונה. אבל אם יעמוד וישפוך ריבוי מים להעליונה, שבהמשך אחד שופך לתוכה יותר מהמים הכשרים הנמצאים שם, מאן לימא לן שהוכשרו המים הגולשים החוצה[3]?

שמזה טענה להסומכים על בור זריעה בצד המקוה, שאין החשש רק כשיש בעוקה העליונה מי מעיין מועטים (כפי ביאור אדמו"ר), כי אם גם כשיש בו מ' סאה מי גשמים יש לומר שלדברי הש"ך טוב להחמיר.

ג. עוד להעיר, שאף כי הרא"ש פירש דמיירי גם בשופך יותר ממ' סאה, הרי הראב"ד בבעלי הנפש[4] משמע שפירש משנה זו כשיש בעליונה מ' סאה דוקא, וגם ששפך אלי' מ' סאה שאובים דוקא. כי הוא מפרש שאנו רואים שהמים הגולשים מן העליונה לתחתונה, הרי מחציתן הן מן הכשרים שבעליונה ומחציתן הן השאובים שנוספו עליהן זה עתה, ונמצא שהן בעליונה הן בתחתונה נמצאים כ' סאה מים כשרים וכ' סאה מים שאובים. והוא מציין בדבריו להסוגיא בפרק הערל[5], שם מבואר שכל שלא נחסר רוב מ' סאה עדיין המקוה כשר.

שלפי דברי הראב"ד לא מיירי מתניתין בזריעה כלל, כי אם בחלוקה שווה של המים הכשרים בין עוקה העליונה והתחתונה.

* * *

ד. מדי דברי בו:

בגליון א'כב נחית ידידי, עסקן חרוץ ומומחה גדול בעניני מקואות, הר"ר גרשון שי' גראסבוים, ליישב מה שבמקואות המתנקות על ידי סינון (פילטר) לא חסר בהן מעלת הזריעה, אע"פ שבעת חזרת המים אל בור הטבילה באין הן אל מים שהן זוחלין.

ומחדש שישנם שני דינים: א) איחוד הבורות; ב) איחוד המים. איחוד הבורות נעשה על ידי נקב טע"ט שבין התחתון להעליון, ואיחוד המים נעשה על ידי שמי העיר נופלים תחלה לתוך מי המקוה המקוריים [או באופן שעולים מי המקוה מעל הרצפה – כהוראת הרבי רש"ב נ"ע, או באופן שמי העיר זורמים ישר על הנקב שברצפה – כהוראת הרבי]. ואף בהמים החוזרים ונופלים לבור הטבילה אחרי פעולת הסינון, אף כי מי בור הטבילה נפסלים באותה העת מטעם זוחלין, לא ירדה מהן מעלת איחודן עם המים המקוריים של המקוה. עד כאן ת"ד.

ברם, מושג זה - 'איחוד המים' - חדש הוא לנו בשפת ההלכה. ידענו על הכשר של השקה – והוא חיבור 'שכני', עכ"פ לדעת הסוברים שכשנפסקה ההשקה חזרו המים השאובים לפסולן; וישנו הכשר באופן של זריעה – והוא חיבור 'מזגי', שהמים הנזרעים נעשים מהות אחת עם המים הכשרים המקוריים (עכ"פ לדעת רוב הפוסקים[6]). אבל חיבור ו'איחוד' [קרי: הכשר] מים שיוכשרו בעת זחילת המים התחתונים, הרי נפלנו לפלוגתת הפוסקים אי מועיל השקה בזוחלין, ולדעה הפוסלת, אין ב'איחוד' זה הכשר של כלום.

ולענ"ד כוונת הרבי באג"ק ח"ג ע' רכז (שעל זה בנה הרב הנ"ל שיטתו) -

לס"ד [של הוראות כ"ק אדמו"ר הרש"ב] "שיעלו [מי הגשמים] על הרצפה": אולי אפ"ל הטעם כדי שלא יתקבצו ג' לוגים מים הבאים ממפעל העירוני במקום נמוך שבמקוה העליונה טרם שישיקו המים -

היינו שיש להשתדל שמי המקוה לא יוכשרו על ידי השקה לחוד[7]. והיינו, שאכן באנו בסברא לומר שהמקוה העליונה והתחתונה נחשבים כאחד - מחמת הפתח שביניהן, בכל זאת יש להשתדל לא לסמוך על סברא זו לחוד – אף יחד עם השקה, כי אם שיהא גם במי המקוה העליונה עצמן הכשר של זריעה באופן היותר מועיל, וזה כולל שהמים המכשירים אותם יהיו עומדים באשבורן. ואילו בעת פעולת הפילטר, אין זריעה אז (לדעת המחמירים בזריעה בזוחלין), וא"כ הכשר המים הוא רק על ידי השקה, בעת הפסקת הפילטר.

בגליון הקודם (א'כג) כתב הרב ג.א. שי' שמ"ש אדמוה"ז בסידורו בנוגע ברכת הלל, וז"ל: ובימים שאין אומרים את ההלל יש לנהוג שהש"ץ לבדו יברך בתחלה ובסוף והקהל יענו אמן ויצאו בברכתו" – אין צריכים שהקהל יכוונו להדיא לצאת, וגם שהש"ץ יכווין להוציא, רק עצם הדבר שהקהל שומע הברכה מהש"ץ יוצאים מברכותיו, ואכן אין זכר בסידור שבעינן כוונה לצאת, ומביא ראיות לזה.

ואח"כ מוסיף הרב הנ"ל בחצע"ג: ולכן אין שום עניין לבקש מהש"ץ שיכווין להוציא הקהל בברכותיו, כפי שראיתי פעם אחד מרבני אנ"ש, שהרי בכל אופן הוא מוציא בברכותיו.

והנה תמוה בעיני איך אפשר לכתוב ש"אין שום עניין לבקש מהש"ץ", כשמפורש בשער הכולל[9] (לאחר שמבאר מדוע ס"ל לאדמוה"ז שכשאין גומרים את ההלל לא יברך כ"א לעצמו, כי אם יצא בברכת הש"ץ) וז"ל: ולענין החשש שמא לא יכווין הש"ץ להוציאם, ראיתי אנשי מעשה שנוהגין להזכיר את הש"ץ שיכוין להוציאם בברכתו, עכ"ל.

ומבלי להכנס לעצם השקו"ט, וראיות הרב הנ"ל (שאולי יש מקום לומר שמותר לחלוק על השעה"כ) – הנה סו"ס השעה"כ מעיד שאנשי מעשה נהגו כן. ובפשטות אין הכוונה לסתם המון עם, כ"א לאנשים ברי-סמכא, ומן הסתם אנשים שיש להם יד ושם בהלכה, והם נהגו להזכיר את הש"ץ לכוין להוציא הרבים. ואיך אפשר לכתוב שמה שראה פלוני עושה כן "אין שום ענין" בזה.

ובכלל – מזה נמצא שאין הרב הנ"ל חולק רק על השעה"כ, כ"א על כל ה"אנשי מעשה" שעשו למעשה דלא כמותו.

[9]) פל"ז ס"ד.

א. בגיליון לג' תמוז [א'כ] מביא בני הרב א.נ.ה.ס. שי' דברי רבינו הזקן (סי' תכט) ע"ד החיוב של לימוד הלכות הפסח שלושים יום קודם החג, והעיר על כמה נקודות בדברי רבינו, עיי"ש שכתב "ווהנה מדבריו בס"א יוצא ברור דתוכן התקנה ללמוד הלכות החג לא הי' בכדי שהעם ידעו ההלכות, אלא "כדי להזכיר העם את הרגל שלא ישכחו להכין בהמות הכשרים..", ורק בס"ב כשבא לבאר מדוע לא בטלה תקנה זו אחרי החורבן, כתב, "שכל חכם היה שונה לתלמידיו הלכות הרגל שלשים יום לפניו כדי שיהיו בקיאים בהלכותיו וידעו המעשה אשר יעשון".

ולכאורה אינו מובן כלל מהו פשר הזכרה זו; והיינו מדוע הוצרכו להזכרה מיוחדת בקשר למצוה זו של הכנת קרבנות? ומהו הפירוש בזה שלומדים הלכות בשביל לזכור את הרגל? ומה גם שלא כתוב שלמדו הלכות קרבנות במיוחד בכדי שזה יזכיר את העם על הכנת הקרבנות (והלכותיהן), אלא למדו הלכות הרגל בכלל, וזה הי' צריך לשמש כ'מזכיר' על כללות הרגל, אשר בדרך ממילא יזכרו להכין קרבנות כשרים!?

גם אינו מובן לאידך גיסא; מאחר שעצם התקנה לא הי' עבור ידיעת ההלכות אלא עבור הזכרה להכנת קרבנות, אשר זה כבר לא קיימת אחרי החורבן, אז מהו הפירוש בזה שאז לא נתבטלה התקנה משום שהיו לומדים ההלכות עבור ידיעתן, הרי זהו סיבה וסברא חדשה, ואיך זה קשור לתקנה הראשונה באופן שנאמר שלא נתבטלה?

גם אינו מובן דאע"פ דאומר שתקנה הראשונה לא נתבטלה מ"מ רואים שעם הזמן נהי' בה שינויים:

א) הרי התקנה הראשונה היתה לדרוש ההלכות שלשים יום, ואילו אחר החורבן כתוב ש"להמון עם היו דורשים הלכות הרגל בשבת שלפניו".

ב) ועד"ז "בדורות האחרונים", "שהחכם דורש הלכות פסח בשבת שלפניו".

ג) ואע"פ דתקנה הראשונה כללה כל שלשת הרגלים, הרי כעת אינה כוללת עצרת ש"אין בו הלכות מיוחדות וכו'".

וכשמסיים בס"ג שבזמננו "שאין החכם שונה לתלמידיו הלכות וכו'", לכן "מצוה על כאו"א שילמוד הלכות הרגל קודם הרגל וכו'", אינו מקשרו בכלל עם זמן של שלשים יום דוקא!?

ועכ"פ צ"ע וביאור כאן בכל הענין: מה הי' עיקר התקנה? מה הי' סיבתה? איך זה מתקשר עם הסיבה השניה שנולדה אח"כ? ובאיזה ענין ואופן נמשכה התקנה הראשונה?", עכ"ל.

ב. ונראה לומר, שמה שלא למדו הלכות קרבנות באותם שלושים יום שקודם החג היינו משום שרק תלמיד חכם שהוא בקי בהלכות מומין יכול לברר מה נקרא מום קבוע ומה נקרא מום עובר, וע"כ דרשו בהלכות החג רק לשמש כהזכרה שלא ישכחו להכין בהמות לקרבנות.

ונראה לומר שיש נפק"מ הן אם הלימוד הוא לשמש כתזכורת להביא קרבנות וכמו שהיה בזמן שבית המקדש היה קיים או אם הלימוד הוא "כדי שיהיו בקיאין בהלכותיו וידעו המעשה שיעשון", וכמו שהיה אחרי חורבן הבית.

דהנה עיין בהלכות תלמוד תורה לרבנו הזקן פ"ג הל' ד' במי שקצרה דעתו להשיג כל התורה כולה מותר לו ללמוד ולזכור היטב הלימוד המביא לידי מעשה בלבד שהוא חובה על הכל דהיינו השו"ע מהלכות הצריכות לכל אדם.

רבנו אינו כותב שיש דין קדימה בהל' הנצרכות לכל אדם, אבל בסוף קונטרס אחרון, כותב רבינו הזקן "לזאת עצה היעוצה כמו שדרשו חז"ל כל השומר שבת כהלכתו מוחלין לו על כל עוונותיו לכן מוטל על כל אחד ואחד להיות בקי בהלכות רבתי לשבתי כו'".

וא"כ, בזמן שבית המקדש היה קיים שלימוד הלכות פסח לא היה לשם ידיעת הדינים, כי אם שימש כתזכורת להביא הקרבנות אזי יש חיוב לדרש בהלכות הפסח לזמן מסויים אבל אחרי זה יכול כל אחד ואחד לפנות וללמוד דברים אחרים, כהלכות שבת אבל אחרי חורבן הבית בשלושים יום קודם החג יש דין קדימה בידיעת הלכות החג קודם לידיעת שאר דברים.