בנוסח תפלת העמידה בשבת נמצא כבר בסידור רב עמרם גאון (בתפלת שחרית) הפיסקא:"ישמחו במלכותך שומרי שבת וקוראי עונג, עם מקדשי שביעי כלם ישבעו ויתענגו מטובך, ובשביעי רצית בו וקדשתו חמדת ימים אותו קראת".

ובמחזור ויטרי (סי' קג) וסידור רש"י (סי' תעז) נתקשה בביאור התיבות "חמדת ימים אותו קראת", דהיכן מצינו שקראה הקב"ה לשבת בשם "חמדת הימים", ותירץ בשני אופנים, ע"ש[1]. וסיים: והרב ר' מאיר שליח ציבור ההגון הי' מתקן הדבר כן: 'ובשביעי רצית בו וקדשת חמדת ימים אותו קראת זכר למעשה בראשית'; לעשותו חמדה וסגולה לימים קדשתו ורצית בו, וזכר למעשה בראשית קראתו". וכ"ה בשבלי הלקט סי' עו – הו"ד בבית יוסף או"ח סי' רפא.

התיבות "זכר למעשה בראשית" מופיעות גם בנוסח תפלת שחרית לשבת אשר במחזור ויטרי (סי' קסג), ומשם ברוב הנוסחאות.

אבל לפי נוסח האריז"ל (הו"ד גם בשערי תשובה סי' רפא סוף סק"א), וכ"ה בסידור אדמו"ר הזקן, משמיטים התיבות "זכר למעשה בראשית" בתפלת שחרית, אף שאומרים תיבות אלו בנוסח "ישמחו במלכותך" שאומרים בתפלת ליל שבת ובתפלת המוספין.

ובספר משנת חסידים (מסכת שחרית דשבת פ"ח ס"ז; שם פ"י ס"ה) ביאר הטעם על פי קבלה:"ואין אומרים עתה זכר למעשה בראשית, מפני שאינו כן, כי הז"א אינו כמעשה בראשית עם נוקבא, כי הוא במקום או"א והיא במקום ז"א"; "ויאמר זכר למעשה בראשית, לפי שעתה שני היסודות דזו"ן שוים, והם מזדווגים"[2].

ובספר 'שער הכולל' (להרא"ד לאוואוט, פי"ז אות כט) נזקק לענין זה והציע טעם לנוסח האריז"ל ע"פ נגלה, וז"ל: וע"פ פשוט יש לומר, דהנה בקדוש ליל שבת אומרים "זכרון למעשה בראשית, תחלה למקראיקודש, זכר ליציאת מצרים", וכתוב במטה משה סימן תל"ז ובלבוש סימן רע"א כי על שבת במרה נצטוו (שבת פ"ז ע"ב. סנהדרין נ"ו ע"ב) קודם מעמד הר סיני הוא "זכרון למעשה בראשית"[3], אבל המקראי קודש שנצטוו עליהם במעמד הר סיני הם "זכר ליציאת מצרים"[4]. ובסימן רפ"ו [ס"א] כתב הלבוש מה שאומרים במוסף "אז מסיני נצטוו", "אז" הוא לשון הקדמה כמו "קדם מפעליו מאז" [משלי ח, כב][5] וכן הוא בתניא רבתי ובבית יוסף סי' רפ"ח בשם שבלי הלקט[6], וכן הוא במטה משה סימן ת"ס . . לכן בערבית שאומרים "תכלית מעשה שמים וארץ, ויכולו וגו'", הוא "זכר למעשה בראשית", וכן במוסף שאומרים "אז מסיני נצטוו", דהיינו שבת שנצטוו במרה, שייך לומר "זכר למעשה בראשית", אבל בשחרית, "ישמח משה", דקאי על מעמד הר סיני, "ושני לוחות כו' וכתוב בהם שמירת שבת", דהיינו עשרת הדברות מן פרשת ואתחנן [ה, יא-יד], שבפרשת יתרו [שמות כ, ז] כתוב "זכור" ובפרשת ואתחנן כתוב "שמור", אי אפשר לומר "זכר למעשה בראשית". כי בפרשת ואתחנן כתוב בפירוש "שמור (וגו') [את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה"א, ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך] וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים [ויוציאך ה"א משם ביד חזקה ובזרוע נטוי' על כן צוך ה"א לעשות את יום השבת[7]]". ומה שאין אומרים בשבת "זכר ליציאת מצרים" כתב האבודרהם שעיקר מצות השבת הוא ע"ש כי בו "שבת וינפש", וזה הי' קודם יציאת מצרים[8]. עכ"ל השער הכולל[9].

צ"ע בביאור ה'שער הכולל'

ב. ודבריו צע"ג לכאורה, כי:

בהמשך ל"ישמח משה במתנת חלקו . . ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת" אומרים תיכף ומיד "וכן כתוב בתורתך (שמות לא, טז-יז) ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש".

מפורש איפוא, שאותה שבת שקיבל משה מסיני היא היא השבת הכתובה בתורה עם טעמה בצידה "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ", הרי שלא נפקד מקומו של טעם זה בתפלת שחרית דשבת, ואם כן, איך אפשר לומר שכאשר אומרים אח"כ "ישמחו במלכותך" מוכרחים אנו להשמיט הסיום "זכר למעשה בראשית"?[10]

ביאור הנוסח "וכתוב בהם שמירת שבת"

ג. וכלפי טענת ה'שער הכולל' שבדברות שניות מפורש שהשבת היא "זכר ליציאת מצרים" ולכן "אי אפשר לומר זכר למעשה בראשית" כנוסח הראשונים, יש לומר:

(א) דמה שנאמר (ב"ישמחו במלכותך") "זכר למעשה בראשית" לא קאי בהמשך למ"ש לפני פניו "וכתוב בהם שמירת שבת", כי אם בהתאם למ"ש לפניו "וכן כתוב בתורתך ושמרו בני ישראל את השבת . . כי ששת ימים גו' וביום השביעי שבת וינפש", וכמשנ"ת.

(ב) גם את"ל ש"ישמחו במלכותך" בא בהמשך למ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" י"ל שהנוסח "שמירת שבת" [לא בא לקבוע שבלוחות שהוריד משה במעמד הר סיני הי' כתוב "שמור את יום השבת . . וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" כנוסח דברות השניות, אלא] קאי על מצות השבת המפורטת ומבוארת גם בדברות הראשונות, ובדברות אלו מפורש שטעם המצוה הוא "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ גו' וינח ביום השביעי". ובפרטיות יותר י"ל דמ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" דייקא, הוא משום דקאי במיוחד על מצות "לא תעשה כל מלאכה" המפורשת גם בדברות הראשונות, ולשון 'שמירה' בנדו"ד קאי על מצות לא תעשה, וכמאמר "כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה" (עירובין צו, ע"ב).

(ג)גם את"ל כמו שנקט ה'שער הכולל' שבלוחות שהוריד משה נכתב שמור וגו' ככל בכתוב בדברות השניות, יש לומר שאין מזה משום חוסר התאמה למ"ש ב"ישמחו במלכותך" ששבת ה"ה "זכר למעשה בראשית", עפמ"ש בפירוש רש"י עה"ת (דברים שם) ד"וזכרת כי עבד היית וגו' לא בא לתת טעם למצות השבת (שהיא זכר ליציאת מצרים), כי אם להורות על הטעם שמחוייבים אנו לשמור מצות השבת, ש"על מנת כן פדאך שתהי' לו עבד ותשמור מצותיו"[11].

או י"ל כמ"ש בכמה ממפרשי התורה דמ"ש "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים . . על כן צוך ה"א לעשות את יום השבת" אינו אלא "טעם למנוחת העבד" (ראב"ע דברים שם[12]); כי "מצות מנוחת העבד היא זכר ליציאת מצרים שהשבית בה הקדוש ברוך הוא את העבודה מן העבדים" (ספורנו שם), אבל מצות שבת לישראל אינה אלא זכר למעשה בראשית, וגם זה מפורש בלוחות שניות לפי מ"ש הראב"ע (שמות שם) ש"לא הוצרך משה להזכיר בשנית טעם כי ששת ימים עשה ה', כי בתחלה אמר 'כאשר צוך ה' אלקיך', כאילו אומר ככתוב בתורתך בדבור 'זכור' עד 'ויקדשהו'".

או יש לומר שגם מ"ש בדברות השניות מכוון למ"ש בדברות הראשונות שהשבת ה"ה זכר למעשה בראשית עפמ"ש הרמב"ן בפי' עה"ת (דברים שם) "כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על אלוה קדמון מחדש חפץ ויכול . . על כן אמר בכאן אם יעלה בלבך ספק על השבת המורה על החדוש והחפץ והיכולת תזכור מה שראו עיניך ביציאת מצרים שהיא לך לראי' ולזכר", ע"ש.

איזה נוסח של עשרת הדברות הי' כתוב על הלוחות

ד. ולגופו של דבר:איזה נוסח של עשרת הדברות הי' כתוב על הלוחות, באמת נחלקו בזה קמאי, אם הי' כנוסח הדברות הראשונות שבפ' יתרו או כנוסח דברות השניות שבפ' ואתחנן. ומצינו בזה כמה שיטות:

(א)שיטת המדרש 'פסיקתא זוטרתא' (פ' ואתחנן), שבלוחות הראשונות הי' כתוב כנוסח הדברות הראשונות ובלוחות השניות הי' כתוב כנוסח הדברות השניות. [וז"ל המדרש:"כל אל"ף בי"ת כתיב בעשרת הדברים האחרונים, טי"ת אין כתיב בלוחות הראשונים . . בא בלוחות האחרונים שני טיתי"ן ו'בזרוע נטויה' ו'למען ייטב לך' להשלים הראשונה"]. וכ"ה שיטת רס"ג – הו"ד בדברי הראב"ע דלקמן שיטה ב[13]. וכ"ה שיטת הראב"ע בפירושו לפ' תשא (שמות לד, א) שכתב: "ולפי דעתי, שבראשונים נכתבו עשרת הדברים כאשר הם כתובים בפרשת וישמע [יתרו], ובשניים כאשר הם כתובים בפרשת ואתחנן"[14]. וכ"כ המהר"ל מפראג בספרו תפארת ישראל (פמ"ד) "כי לדעת רבותינו ז"ל כתב בלוחות שניות דברות אחרונות שבפ' ואתחנן ולא ראשונות שבפ' יתרו, מפני שהלוחות השניות היו מעשה משה ולכך ראוי לכתוב שם שמור אשר הוא במשנה תורה. וזהו אמרם (ב"ק נד, סע"ב ואילך)'מפני מה לא נאמר טוב בדברות ראשונות שלא יאמרו פסקה טובה ח"ו מישראל'[15], ואם לא הי' טוב בלוחות שניות כל שכן יאמרו ח"ו אין טובה לישראל, שאין בלוחות שניות טוב".[16]

(ב)שיטת הראב"ע בפירושו לפ' יתרו שלא הי' חילוק בזה בין לוחות ראשונות ללוחות שניות[17], ש"עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת [פ' יתרו] דברי השם בלי תוספת ומגרעת, והם לבדם הכתובים על לוחות הברית, לא כאשר אמר הגאון [ר' סעדי'], כי זכור הוא בלוח האחד ושמור בלוח השני"[18]. ונראה שיש לפרש כן גם בדברי הרמב"ן בפי' עה"ת (שמות כ, ז) שכתב בזה"ל: "ואני תמה אם נאמר זכור ושמור מפי הגבורה, למה לא נכתב בלוחות הראשונות. ויתכן שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור, ומשה פירש לישראל כי שמור נאמר עמו. וזו כוונתם באמת", ונראה דבמ"ש "שהי' בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור" פירושו כאילו כתב "שבלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור", וכן הבין הרדב"ז (הו"ד לקמן שיטה ג) בשיטת הרמב"ן.

(ג) שני הנוסחאות היו כתובים על שני הלוחות. יעויין בפי' האבודרהם ל'ישמח משה' שכתב "וכתוב בהן שמירת שבת דהיינו זכור ושמור" ושוב הביא דברי הרמב"ן הנ"ל (בשיטה ב), ומשמע מזה שהבין מדברי הרמב"ן שבלוחות הראשונים הי' כתוב זכור וגם שמור. ושיעור דברי הרמב"ן כך הוא:דכלפי מה שהקשה "למה לא נכתב [שמור] בלוחות הראשונות", תירץ בדרך אפשר שבאמת "הי' [גם תיבת שמור] בלוחות הראשונות [בנוסף לתיבת זכור] ובשניות [בנוסף לתיבת שמור] כתוב [גם] זכור".

ונראה שכ"ה שיטת הרדב"ז (בתשובותיו ח"ג סי' תקמט)שם הביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב עליהם:"וכל דבריו הם דברי אלקים חיים, אבל במה שכתב כי בלוחות הראשונות והאחרונות הי' כתוב בהם זכור אין אני מודה לו, אלא זכור ושמור הי' כתוב בהן שכל מצות התורה ודקדוקי' היו כתובים בלוחות". ומבואר מדבריו דס"ל ששני הנוסחאות של עשרת הדברות נכתבו בלוחות הברית[19].

(ד)שיטת היעב"ץ (ע"פ דברי הרמב"ן הנ"ל) שבלוחות הראשונות הי' כתוב 'שמור' ובלוחות שניות 'זכור'. בסידורו (שחרית לשבת), בפירושו ל'ישמח משה' כתב היעב"ץ:"שמירת, פירש הרמב"ן, שבלוחות הראשונות שנשברו הי' כתוב 'שמור' ובשניות 'זכור'[20], ומרע"ה אמר לישראל כדברות אחרונות כי שמור נאמר לו באמת. וי"ל בו בו מליצה יפה כי 'זכור' בא לומר אל תשכח מה שאירע בראשונות ומעתה 'שמור' היטב האחרונות" (וע"ש עוד).

והנה מה שכתב הרב בעל 'שער הכולל' שבלוחות שהוריד משה הי' כתוב (רק) 'שמור' צ"ל דאזיל לפי שיטה ד' (שיטת היעב"ץ) הנ"ל, או דס"ל דמ"ש "ושני לוחות אבנים הוריד בידו" קאי על הלוחות השניות שהוריד לאחר זמן ואזיל לפי שיטה א' (הפס"ז ודעימי') הנ"ל שבלוחות השניות הי' כתוב כנוסח עשה"ד שבפ' ואתחנן, אבל לפי שיטה הב' (הראב"ע) בודאי שבלוחות שהוריד משה הי' כתוב רק "זכור", וגם לפי שיטה הג' (האבודרהם) הנ"ל, הרי מבואר עכ"פ שבהלוחות שנזכרו ב'ישמח משה' הי' כתוב גם "זכור", ולפי זה ע"כ צ"ל דבמ"ש "וכתוב בהם שמירת שבת" אין הכוונה לתיבת 'שמור' כי אם ע"ד מה שנתבאר לעיל (ס"ג).

עוד צ"ע בדברי ה'שער הכולל'

ה. ומה שהביא השער הכולל בתחלת דבריו ממ"ש המטה משה ש"המקראי קודש שנצטוו עליהם במעמד הר סיני הם זכר ליציאת מצרים", וכנראה רצה להסתייע גם מדבריו לנדו"ד (שהשבת שנצטווינו עלי' מסיני אינה ענין למע"ב), אינו מובן, כי המטה משה לא דיבר אלא על הימים טובים ולא על השבת, ואדרבה, בטור או"ח סי' רעא – הו"ד במטה משה שם כתב: "'זכרון למעשה בראשית' פירוש שאנו שובתים ביום ששבת בו הקדוש ברוך הוא אחר תכלית מעשה בראשית, תחלה למקראי קודש, שהשבת מוזכר תחלה בפרשת המועדים קודם לכולם. 'זכר ליציאת מצרים', אפשר לומר שהשבת 'תחלה למקראי קדש' שהם (=המקראי קודש, המועדים, הם) זכר ליציאת מצרים".

סוף דבר: דברי השער הכולל בענין זה נפלאו ממני.

בס' 'תנאים-ווארט אירוסין ונישואין' להרשד"ב הלוי לוין שליט"א שהופיע לאחרונה (ע' עא) מעיר על מה שנהגו אנ"ש לכתוב בשטר התנאים "החתונה תהיה בירושלים", שזה מיוסד על נוסח התנאים של הרבי הרש"ב נ"ע, עליו חתום כ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע. והוא מצביע על כך שבכמה משטרי התנאים של בית הרב שהגיעו לידינו, כן פירשו מקום החתונה במדינתם, וכגון התנאים של הרבי נשיא דורנו, שנכתבו בריגא ביום ו' כסלו תרפ"ט, והחתונה התקיימה כעבור שבוע ביום י"ד כסלו תרפ"ט בווארשא, ובשטר התנאים נאמר שהחתונה תהא בעי"ת ווארשא ביום הנ"ל.

ומה שבתנאים של הרבי הרש"ב נאמר שהחתונה תהא בירושלים, היינו לפי שהתנאים נכתבו בשנת תרכ"ה והחתונה היתה אמורה להתקיים בשנת תרל"ה. משא"כ כאשר התאריך החתונה הוא קרוב לעת כתיבת התנאים, ובפרט לפי מנהגנו היום – לכתוב התנאים ביום החופה ממש, "נראה לנהוג . . לפרש את קביעת מקום החתונה בפועל, ולהשמיט את מקום החתונה "בירושלים תובב"א"".

כעין דבריו כבר העיר הר"ר י.י. בלינוב שליט"א בקונטרס 'נוסח התנאים' שהופיע לפני שנתיים.

וכעת ראיתי שבטענתם זו כבר קדמם הגרי"ד סולובייצ'יק, כרשום בס' מקדש ישראל ע' 216, שם מסופר אודות ה'תנאים' של הרב חיים שי' צימענט, שליח הרבי בבוסטון, שהתחתן בנ.י. אלול תשט"ז. אבל ה'ווארט' נערך בשעתו בבוסטון – כנראה כמה חדשים לפני החתונה – בהשתתפות הרה"ג הנ"ל, ואז כתבו את התנאים על פי פאקיסמיליא של תנאים עליו חתום אדמו"ר הצמח צדק [והיינו בקשר להשידוך של נכדו, הרבי רש"ב נ"ע, כנ"ל]. ושם מספר:

ברם כאשר כתבו כמנהגנו שהחתונה תתקיים "בירושלים עיה"ק" – פסלו מיד את השטר, בטענה שהוא מזוייף מתוכו. העיר החתן את תשומת-לב הנוכחים כי נוסח זה מקורו באדמו"ר הצמח צדק, והרב הגיב על כך: אם קבלה היא – נקבלה. ולמעשה, כתב הסופר את התנאים מחדש.

לאחר המסיבה כתב החתן לרבינו מעשה שהיה, וזו תשובתו הקדושה, מתאריך א' סיון תשט"ז (אגרות קודש חי"ג ע' קלד):

"במענה על מכתבו - בלי הוראת זמן הכתיבה - בו כותב אודות נוסח התנאים אשר אצלנו.

הנה נכון הדבר שזהו הנוסח מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, ויש תחת ידי פוטוגרפיא מהתנאים והצ"צ הוסיף גם בגוף כתי"ק, וגם בו אין סופי השורות שוות וכו' נוסף על שאין נמצא שם ע"ד קנס וכו'".

והיינו שהטענה על נוסח התנאים היתה זאת, שכתבו שהחתונה תתקיים בירושלים תובב"א, ועל זה מאשר הרבי במכתבו, שטוב עשה לאמץ נוסח זה.

איני יודע תאריך התנאים של הרב צימענט שי', אבל בכל אופן הרי לפנינו אישור מכ"ק אדמו"ר זי"ע לאמץ נוסח "בירושלים תובב"א" אף כאשר תאריך החופה אינו רחוק מעת כתיבת התנאים. והרי הרבי גם ידע שבתנאים של חתונתו נכתב שהחתונה תהא בווארשא, ובכל אישר מה שהשתמשו בנוסח הצמח צדק.

ואף כאשר כותבים התנאים ביום החופה ממש, אינני משוכנע שהקיווי שאכן "החתונה תתקיים בירושלים תובב"א" הוא רחוק יותר ופחות מציאותי מאשר כשיש הבדל של כמה חדשים ואפילו עשר שנים בין עת כתיבת התנאים עד עת החתונה.

ומכיון שלא ראיתי שהרבנים הרב לוין והרב בלינוב יתיחסו למכתב-הוראת כ"ק אדמו"ר זי"ע, טרם השתכנעתי על ההכרח לשנות ממנהג אנ"ש יותר מיובל שנים!ויה"ר שנזכה בקרוב ממש שהחתונות אכן תתקיימנה בירושלים הבנוי' על תילה, בבנין ביהמ"ק ע"י משיח צדקנו.

כתבו הפוסקים: "קול זמר של אשה, בין בפנויה בין באשת-איש, אפילו של אשתו, הוא ערוה . . אבל קול דיבורה, כיוון שרגיל בו – אינו ערוה . . "[1]. משמע, שאם הוא קול שאינו רגיל בו, הרי זה ערוה.

וברשב"א[2] כתב בשם הראב"ד: " ..אבל קול דיבורה [של אשתו] שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה אין חוששין מפני שהוא רגיל בהן ולא טריד. ובאשה אחרת אסור להסתכל בשום מקום . . ואסור לשמוע אפילו קול דיבורה, כדאמרינן בקידושין[3]: "..לישדר מר שלמא לילתא, אמר ליה: הכי אמר שמואל: 'קול באשה ערוה'". ואלא מיהו נראה, דדווקא קול של שאלת שלום או בהשבת שלום כי התם, דאיכא קירוב הדעת". וכן לשון תלמידי רבינו יונה שם: "בשעה שמדברת כדרכה – מותר". וכן הביא בהגהות מיימוניות[4]: "בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן, דליכא הרהור, וכן בקול לרגיל בו"[5].

ובאוצר הפוסקים[6] הביאו מחיי אדם[7] שאם מתכוון ליהנות מקול דיבורה, דאע"ג דקול דיבור לא מיקרי ערוה, אפילו הכי אסור לכוון ליהנות מדיבורה, שהרי אפילו בבגדיה אסור להסתכל כדי ליהנות.

ומס' שפת המעיל[8] העתיקו שם מה שהביא מספר חסידים[9] ש"לא ייתכן לבחור ללמד לבנות ואפילו האב עומד שם ושומר פן יתייחד, לא ייתכן, פן יתגבר יצרו עליה או עליו, ו'קול באשה ערוה'", עכ"ל. ומשמע דאפילו קול של דיבור אסור [בניגוד לכל הנ"ל]. אך בס' תורת ההסתכלות[10] כתב על זה, דהכא הוי קול שאינו רגיל בו ועל-כן אסור, וכמו שכתב הרשב"א הנ"ל. וכתב דמתברר מספר חסידים דאסור למורים גברים ללמד נשים, משום 'קול באשה ערוה', ומשום התגברות היצר דאסור אף עם מאה נשים. ומה שכתב הספר חסידים 'בחור', אין הכוונה רווק אלא לאפוקי זקן, וזה לפי הטעם דיצרו מתגבר עליו, אבל להטעם ד'קול באשה ערוה' גם זקן בכלל[11], ומה שהספר חסידים לא הזכיר משום איסור הסתכלות, דמיירי בגוונא שאפשר ליזהר מהסתכלות, דמכל מקום אסור; אבל במורה הלומד עם כיתה - הדבר ידוע שא"א ליזהר... וכמו כן יש ליזהר מלהשתתף באסיפה שנשים נואמות, דאין לך 'קול באשה ערוה' גדול מזה, עיי"ש. ע"כ מאוצר הפוסקים.

והנה כמה רבנים בדורנו אסרו לאיש לשמוע הרצאה או נאום מאשה, "כיוון דבמשך נאומה דרכה להנעים קולה ולהחניף השומעים כידוע"[12], ויש מי שכתב לאסור משום הסתכלות, "ואפילו באקראי בעלמא"[13], וגם משום קול באשה, "דאף דדיבור של אשה לא הוי ערוה, מכל מקום לשמוע וליהנות מדיבורה הוה ערוה"[14].

והנה באג"ק[15] מתייחס הרבי לשאלה: "באם להשתתף בשיעורים[16] [כנראה – סוג של השתלמות מעשית בהוראה] אשר לומדים שם בנים ובנות במעורב ומורים ומורות במעורב", ועונה: "ולפלא הספק בענין מבואר ופשוט", אך מסיים: "מובן שאין הנ"ל דומה כלל לאם בא מורה אחד יושב מן הצד ומסתכל איך מתנהל שיעור לבנות[17] על- ידי מורה אחת או שתים פלונית[18], שאין בזה חשש, מה-שאין-כן באופן האמור". משמע שאם הצופה בשיעור הוא בודד (או אולי גם שניים?), וגם איננו מקהל-הייעד של המורה מוסרת השיעור, מותר לו להסתכל ולהאזין, ובמצב זה אינו נכלל ב"קול באשה ערווה".

הנה אחד מהקשיים העיקריים בדיני ברכות הנהנין הוא ענין עיקר וטפל, ובפרט בזמנינו שמצוי כל מיני תבשילים ומאכלים אשר מורכבים מכמה סוגי דברים אשר ברכתן שונה, וכבר דכו בזה רבנים להורות הוראה. ונראה להעיר בכמה דינים בפסקים המקובלים כיום, אליבא דשי' כ"ק אדה"ז. כמובן, שבדברים שלקמן אין ע"מ לפסוק הוראה וכו', כידוע חומר איסור הוראה למי שלא הגיע לכלל זה.

סלטים עם קישוטי פרי וירק: כתב האדמו"ר הזקן בסימן ריב ס' א "כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה בין מברכה ראשונה בין מברכה אחרונה, אין צורך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובת ב' מינים שהאחד הוא עיקר והב' אינו אלא לתקנו ולהכשירו כו'", הנה דוגמא לזה סלטים ושאר מיני מאכלים שמקשטים אותם במיני פירות וירקות, או בקצפת וכדו'. בכל הנ"ל אין שאלה שיברך על העיקר ויפטור את הטפל.

סלט פירות: סלט פירות או אורז עם שקדים או צמוקים כתב המשנה ברורה בסק"א "או אפילו שניהם עיקרים אלא שהאחד מרובה מחבירו, הרוב הוא העיקר, ואפילו כל מין ומין עומד בפני עצמו וניכר, נמי בתר רוב אזלינן", ובשעה"צ (סק"ב) ובביה"ל (ד"ה אם העיקר) מציין המשנה ברורה את שיטת החיי אדם (בכלל נ"א סעי' י"ג) שכשכל מין ניכר בפני עצמו אין הולכים אחר הרוב, ומסיק המשנה ברורה דכיון שהפרמ"ג ודרך חיים כותבים להדיא דלא כדבריו, לכן למעשה יברך כברכות הרוב, דספק ברכות להקל. אבל בקיצור שולחן ערוך סי' נד סעי' ה כתב כשיטת החיי אדם, וכן כתב הבן איש חי (פרשת פנחס אות י"ז).

ובדעת רבינו, כתב הרב יקותיאל גרין (בביאורו על סדר ברכת הנהנין פרק ג' עמוד 86, קטע המתחיל "תערובת שני מינים שאינם ממין דגן" בסופו) "הרי במקרה הזה, המאכל שהוא הרוב בתערובת נחשב כעיקר כו'", ובהערה 6 כותב הוא "כי כאן מדובר, ששני המינים אשר בתערובת מעורבים ממש ואין כל מין ניכר בעצמו. אבל, אם כל מין ניכר בפני עצמו בתערובת: אם שני המאכלים התבשלו יחדיו ונעשו תבשיל אחד יחשב הרוב לעיקר כו' ואם הם לא התבשלו יחדיו, יש לברך על כל מאכל את הברכה המיוחדת לו", עכ"ל.

ולפי דעתו דעת רבינו היא בסלט פירות שמורכב מכמה סוגי פירות וירקות אשר ברכתן שונה יש לברך על כל סוג מאכל הברכה המיחדת לו, ונראה שמקורו הוא בדברי רבינו בסי' ר"ד סעי' י"ז "אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד כו' אבל אם לא נתבשלו יחדיו ועירבן לאכלן יחד אין הולכין אחר הרוב אלא צריך לברך על שניהם". וכן כתב הרב שמעון גדסי בשמירת הברכות (בטבלת המאכלים ערך סלט פירות) שבפירות חיים יש לברך ב' ברכות, והוא מציין שמקורו הוא בדברי רבינו בסי' ר"ד הנ"ל (ולהעיר, שבפנים של הספר [עמוד 120 קטע המתחיל "עיקר וטפל במאכלים מעורבים, כשחשיבות שניהם שווה"] "אבל אם הם התערבבו יחד ללא בישול, וניתן להפריד בין המינים השונים ושניהם חביבים עליו מידת חסידות לברך על שניהם", וצ"ע שלפי הבנתו בדברי רבינו בסי' ר"ד משמע שצריך לברך על שניהם מדינא ולא מצד מידת חסידות).

אבל במסגרת השולחן על הקצשו"ע ס"נד ס"ה כתב שדברי רבינו בסר"ד קאי דווקא באוכל תוך משקה ולא בשתי מאכלים מעורבים, עי"ש.

ולפע"ד דברי המסגרת השולחן נראים עיקר, כי רבינו כאן בסי' רי"ב לא כתב תנאי זה של בישול, ואין לומר שרבינו סמך על מה שכתב בסימן ר"ד כי עיקר דינם של תערובת מאכלים הוא בסי' רי"ב, והוו"ל לכתוב הדין שם, ובפרט שבסדר ברכת הנהנין לא כתב רבינו בפרק ג' כלל התנאי של בישול, ורק בפרק ז' (סעי' י) מזכיר רבינו שבאוכל לתוך משקה צריך התנאי של בישול.

ולכן נראה לענ"ד שבסלט פירות יש לברך על הרוב שהוא העיקר ויפטור את הטפל (ואם יש ספק מהו הרוב כתב "ברכת הבית" שער יב סעי' ז' שיברך בופה"א).

ברכת החמין (טשאלנט): לפי כל הנ"ל חמין (טשאלנט) שיש בו מיני קטניות ותפו"א וגם גריסים (שעל ידי בישול רב נעשה ברכת הגריסים בורא מיני מזונות, עיין סדר ברכת הנהנין פ"א סע' ח) ופעמים שיש בהם חתיכות בשר, או מעיים ממולאים (קישקע, שברכתו בורא מיני מזונות), ולפי מה שכתבתי בדעת רבינו, אף שהמין דגן הוא המיעוט, מכל מקום מין דגן אינו בטל ושאר המאכלים בטלים אליו ויש לברך על הטשאלנט בורא מיני מזונות (וזהו גם לדעת הרב יקותיאל גרין, כי כאן הכל נתערב על ידי בישול).

אבל מצאתי בספר פסקי תשובות (סי' רי"ב עמוד תתי) "אמנם אין להתעלם כי מנהג רבים וטובים לברך על כל מין ומין כברכתו, וניתן לומר שאף לשיטת הפמ"ג ודה"ח והמשנ"ב [וגם שיטת רבינו כמו שכתבתי - ש.ב.ה.כ.] אין הדברים אמורים אלא שהמינים מעורבים זה בזה היטב, אבל בטשאלנט שהתפו"א והקטניות הם רוב ועיקר טעם התבשיל, ובהרבה כפות אכילה אין מהגריסים כלום, ופשטידת הקמח עומדת בפני עצמה" עכ"ל.

אבל ראיתי בספר שמירת הברכות (בטבלת המאכלים) שדעת הרה"ג הרב חיים שלום דייטש שמברכין על העיקר שהוא המין דגן ופוטרין את שאר המינים אשר בטשאלנט, וכך שמעתי מהרה"ג הרב שלום דובער לוין (ועיין לקמן בקטע המתחיל "דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו")

סלטים שיש בהם קרטונים: כבר כתבנו לעיל שכשיש דגן בתוך התערובת אפילו אם הדגן הוא המעוט, הדגן נחשב כעיקר. ולפי מה שכתבנו לעיל בדעת רבינו שאינו צריך תערובת על ידי בישול בכדי שהרוב יהיה נחשב עיקר (או בדגן שאפילו המעוט נחשב עיקר), אלא אפילו אם רק הונח ועורבב מין דגן במין מאכל בלא בישול נחשב הדגן כעיקר, לכן סלט ירקות וכדומה שנותנים לתוכו 'קרטונים' (שברכתן בורא מיני מזונות), אף שאין הם אלא המעוט כיון שנותנים אותם לטעם, או לסעוד הלב, ברכת הסלט הוא בורא מיני מזונות בלבד (אמנם אם אין כזית בכדי פרס יש לברך אחריו בורא נפשות).

אבל מצאתי בספר שמירת הברכות (בטבלת המאכלים), שכתב מפי הרה"ג הרב חיים שלום דייטש, "שבסלט ירקות עם קרטונים שעליו לברך על העיקר שהוא הסלט ולפטור את הטפל שהוא הקרטונים, שדין ב' ברכות בתערובת הוא רק ממידת חסידות, וממילא אע"פ שהקרטונים הם מין דגן, נדרש התנאי ששניהם חביבים, ולאכשיש עיקר וטפל" עכ"ל, והדין עמו אם היינו אומרים שרק נותנים הקרוטנים בשביל קשיותם ומרקמם, ולא משום טעם, אבל צ"ע כי יש קרטונים שנותנים לתוך התערובת בכדי שיתנו טעם, ולפי זה יהיה תלוי בכונת האדם האוכל סלט זה, אם הוא נהנה מהקרטונים (אע"פ שהעיקר הוא הירקות [עיין בסדר ברכת הנהנין פרק ג' סעי' ד']) יש לברך על סלט רק בורא מיני מזונות, אבל אם הוא אינו נהנה מהטעם של הקרטונים ורק כונתו שיתן לתוך הסלט רק בגלל שהם קשים, יש לברך על הסלט רק בורא פרי האדמה.

'דגני-בוקר' ((cereal בתוך חלב: כבר כתבנו לעיל, שדעת רבינו באוכל בתוך אוכל אינו צריך שיהיה תערובת על ידי בישול בכדי שהרוב יהיה נחשב עיקר, אלא אפילו אם רק הונח ועורבב ביחד בתערובת הרוב נחשב עיקר והטפל נפטר בברכת העיקר. אבל בתערובת של אוכל בתוך משקה, לכולי עלמא, אין בזה דין טפל ועיקר (אם שניהם חביבים עליו, עיין לעיל בקטע "סלט פירות"). לכן מובן מזה שב'דגני בוקר' בתוך חלב, מכיון שהוא אוכל בתוך משקה, לכן אפילו אם הדגנים הם מין דגן אין החלב נפטרת בברכת הדגנים.

אבל בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"ד סי' מ"ג כתב וז"ל "חלב שנותנין בדייסות (סיריאל) היבשות, תלוי בכמות החלב בין אם צמא או לא דאם רק כדרך בני אדם הנותנין חלב להטעמת אכילת הדייסא ואף אם אינו לטעם אלא שביחד עם החלב נוח לאכול ולבלוע נמי הוא טפל בהכרח כיון שהוא מעורב ורק כשיעור זה, שלכן אף שהוא צמא ונהנה גם מהחלב כשותה הוא רק שנסתלק צמאו באכילה, שלא שייך לברך עוד ברכה, ואם נתנו חלב הרבה יותר מהצורך לאכילה הוא גם כשתיה ממש וצריך לברך גם על החלב שהכל אף אם אינו צמא מאחר שעכ"פ נהנה מהחלב מצד עצמו והוא נראה כפני עצמו".

ומצאתי בשו"ע הקצר (להרב דניאל שלום וויס) שכתב [עמוד 519] שגם במקרה שהחלב טפל להדגנים כגון שרק נותנים כמות מעט של חלב להטעמת אכילת הדגנים יש לברך על החלב מצד מידת חסידות, אבל עיין לקמן בקטע המתחיל "האם מותר להפריד הטפל מהתערובת ולברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר" שזה לאו דווקא (אבל אם רוצה יכול לברך על קצת חלב קודם שבא לתערובת אם מסופק אצלו האם החלב טפל לדגנים כדלעיל).

[ובענין 'יוגורט' (yogurt) שנותנים לתוכו פירות האם זה נחשב כמאכל לתוך מאכל (ולכן הרוב נחשב עיקר) או אם הוא נחשב כמאכל לתוך משקה (ולכן יהיה צריך לברך על היוגורט וגם הפירות), כתב רבינו בשו"ע סי' קנ'ח ס"ח בגדר משקה ומאכל (לענין נטילת ידים) שאם יכול לשתות את המרקחת בלי היפוך בלשון כלל יש לו דין משקה, אבל אם צריך להפכה מעט בלשון עד שתגיע לבית הבליעה יש לו דין מאכל עיי"ש, ולפי זה במקרה שנותנים פירות לתוך היוגורט יש לברך על רק על היוגורט ויפטור את הפירות כדין מאכל בתוך מאכל מכיון שהיוגרט הוא הרוב].

דין התערובת כשהטפל גדול וניכר בפני עצמו: כתב הערוך השולחן (סי' רי"ב סעי' ב') שדין עיקר וטפל הוא רק בתערובת שני מינים חתוכים ומעורבים באופן שכשלוקח בכף לאכול מן התערובת יהיה בכף משני מינים, אבל אם גדולים הם שבכף בדרך כלל אין עולה אלא מין אחד הרי אין זה נקרא תערובת ואין ברכת מין אחד (המעוט) נטפלת למין השני (הרוב). ובדברי רבינו בס' ר"ד סעי' י'ז (שכתבנו לעיל) "אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד וכו'", קצת משמע משם שאפילו אם השני מינים גדולים ובכף אינו עולה אלא מין אחד הרי הוא נחשב כתערובת. ובספר שמירת הברכות להרב שמעון גדסי (בטבלת המאכלים-ערך טשאלנט עם מיני דגן) כתב בשם הרה"ג חיים שלום דייטש שלדעתו גם בחתיכות גדולות מברך על העיקר בלבד. ובעמוד 123 בהערה 21 כתב הוא ששמע מהרה"ג דב טברדוביץ שפסק כמו הערוך השולחן, וגם כתב שיש לדייק בלשון רבינו בסדר ברכת הנהנין פרק ז' סעי' י "כיון שנבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד" שמשמע שייתכן להתבשל יחד ולא להיעשות תבשיל אחד, וצ"ע לדינא.

האם מותר להפריד הטפל מהתערובת ולברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר: כתב האשל אברהם (בוטשאטש) סי' ר"ח (ד"ה ולגבי) שאם יש ספק באם הטפל נפטרת בברכת העיקר, יכול להפריד הטפל מהעיקר ויברך עליו ואחרי כן יברך על העיקר, ואין בזה משום ברכה שאין צריכה כיון שעושה כן משום ספק. אבל במקום שאין ספק, כתב המשנה ברורה (סי' קס"ח סקמ"ג) "ואפילו הם ממולאים בפירות כאותן שקורין עפי"ל פלאדי"ן וכדומה, הפירי נעשה תבשיל תוך המולייתא, וקימחא עיקר והפירי בטל לגבייהו, ואין להחמיר וליקח קצת טפוחים, ולברך בורא פרי העץ, דהוי ברכה לבטלה (ובספר פסקי תשובות סי' ריב עמוד תתו כתב שהמשנה ברורה מיירי שבירך על הטפל לאחר שכבר בירך על העיקר דאילו אם יברך על הטפל לפני העיקר אין זה משום ברכה לבטלה, אלא בכלל ברכה שאינה צריכה).

ובסדר ברכת הנהנין פרק ג' סעי' י"ד "ומדת חסידות אפילו באוכל למתק השתיה ששתה כבר לטעום ממנו מעט כדי לברך לפניו ברכה המיוחדת לו אם אינו שהכל נהיה בדברו קודם שיברך על המשקה שהכל נהיה בדברו כדי להרבות בברכות וכו'" (ובסעי' ט"ו כתב שכל זה רק כשאין העיקר חביב יותר מהטפל עיין שם).

אבל בסעי' ז' בעיסה שיש בו מילוי בשר ודגים "ואין צריך להחמיר ליקח קצת המילוי ולברך עליו כי הוא ברכה לבטלה כו'.

ויש לתרץ לפענ"ד שה"מדת חסידות" כאן לא מיירי בעיקר וטפל שנתערב המאכלים ביחד אלא בטפל שבא רק מחמת העיקר כגון לחם מחמת היי"ש (כי פרק ג' נחלק לשני חלקים, א-ז מדובר בעיקר וטפל של תערובת, ח-ט"ז מדובר בטפל הבא מחמת העיקר ולא באופן של תערובת). ולכן נלע"ד שסלט וכדומה שמורכבים מכמה סוגי מאכלים אין להפריד הטפל ולברך עליו כי יש בזה ברכה לבטלה (אבל אם יברך על הטפל לפני העיקר, אע"פ שאין בזה משום ברכה לבטלה אבל יש בזה עדיין בכלל ברכה שאינה צריכה).

א. בגליון א'כה העיר הרב א. א. על מה שכתבתי בגליון א'כד שמדברי אדה"ז בסימן רע"ג ס"ו ובקונטרס אחרון לסימן ער"ב ס"ק ב' משמע שגם בקידושא רבא אין למי שכבר יצא ידי חובת קידוש להוציא אחרים לכתחילה באם הם יודעים לקדש בעצמם. וכתב שלדעתו אדרבה, מלשון אדה"ז שם יש לדייק להיפך –

דבקו"א שם כתב: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", ומהמילים "שום צורך" משמע שאם יש לו צורך כלשהו בברכה זו, אף משום ברכת הנהנין דהיין בלבד, יכול להוציא חבירו בקידושא רבא אף שיודע לברך בעצמו;

עוד דייק מלשונו בסימן רע"ג ס"ו, דבתחילת הסעיף כתב "אם כבר קידש לעצמו .. אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אא"כ הם אינם יודעים לקדש בעצמם", ומבאר שכאן מדבר אדה"ז רק בברכת הקידוש דהלילה, דבקידוש היום כיון ששותה היין אין בעיה בברכת הגפן שלו ויכול לכתחילה להוציא אחרים היודעים לברך ברכה זו אף שבשבילו זו ברכת הנהנין ולהם זו ברכת הקידוש. ובהמשך הסעיף שכתב "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך להזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש .. ואעפ"כ יכול לברך להם בורא פרי הגפן שבקידוש זה אע"פ שברכת הנהנין אין מי שאינו נהנה יכול להוציא אחרים אע"פ שאינן יודעים לברך מכל מקום ברכת בפה"ג של קידוש בין של לילה בין של יום .. אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה", הנה כאן כבר מדבר גם בקידוש הבוקר, ומכיון שאינו שותה היין לכן רק כשאינם יודעים לברך ברכת הגפן יכול לברך להם, אבל אם שותה היין אין שום חשש לברך ברכת הגפן בין של לילה בין של יום ולהוציא אחרים לכתחילה. עכ"ד.

ב. אכן לענ"ד יש להשיב על הדיוק הנ"ל בקונטרס אחרון. דהמשפט "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד", לא כתבו אדה"ז ככלל בפני עצמו, אלא בהמשך וביחס למה שכתב קודם לכן לבאר מדוע מי שלא יצא ידי חובת קידוש יכול לקדש ולהוציא חבירו גם בברכת בורא פרי הגפן אף שרק חבירו טועם מן היין והוא אינו טועם ואף שחבירו יודע לקדש בעצמו. וזה לשונו שם בביאור טעם הדבר: "כיון שהוא [=המקדש] חייב בקידוש ואי אפשר לו לצאת ידי חובתו בלא טעימה .. כיון שהוא חייב לטעום א"כ כשחבירו טועם ונעשה כאלו הוא טועם ואי אפשר לחבירו לטעום בלא ברכה א"כ הברכה שחבירו צריך לברך הוא מחוייב בה מחמת עצמו .. א"כ יכול הוא לברך אע"פ שחבירו יודע".

ורצונו לומר שהטעם שברכת הגפן של המקדש שאינו טועם מן היין מועילה להוציא את חבירו הטועם אף שיודע לברך בעצמו, הוא משום שגם המקדש "מחוייב בה מחמת עצמו" – עכ"פ בעקיפין – כגון כאן שהוא עצמו "חייב בקידוש" ואינו יכול לצאת ידי חובה "בלא טעימה", ומאחר שאינו רוצה לטעום עליו לצאת בטעימת חבירו, והיות שחבירו אינו יכול לטעום בלא ברכה ממילא גם לו עצמו יש "שום צורך" בברכה זו כדי שיוכל לצאת ידי חובת קידוש, ולכן יכול לברך בורא פרי הגפן עבור חבירו אף שהלה יודע לברך בעצמו.

וכנגד מקרה זה ממשיך אדה"ז וכותב את המשפט הנ"ל: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו רק מחמת ערבות בלבד". ורצונו לומר, שכאשר למברך עצמו אין "שום צורך" של חיוב מדין קידוש בברכת חבירו – כמו במקרה הנ"ל שהיה "מחוייב בה מחמת עצמו" בעקיפין עכ"פ (מכוח טעימת חבירו שגם הוא חייב בה כדי לצאת ידי קידוש) – אזי אינו יכול להוציאו לכתחילה באם הלה יודע לברך בעצמו.

ונמצא שמפשט המשך דברי אדה"ז נראה שכוונתו ב"שום צורך" היינו כמו במקרה הקודם שהזכיר בסמוך – שיש למברך חיוב בברכת בורא פרי הגפן מחמת חובת הקידוש (ונקרא "שום צורך" כי בא לו בעקיפין מחמת טעימת חבירו שגם הוא חייב בה כנ"ל). ועל כן נראה לענ"ד שאין מקום להוכיח מתיבות אלו שאפילו מחמת "שום צורך" שאינו מחמת חובת קידוש אלא מחמת ברכת הנהנין של טעימת רשות יוכל לכתחילה להוציא את חבירו ידי חובת קידוש כשהלה יודע לברך בעצמו, בשעה שאדה"ז כותב (בסי' רע"ג ס"ו) שהברכות "בורא פרי הגפן" של קידוש הלילה והיום "אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה".

ג. ומה שכתב לדייק מסימן רע"ג ס"ו הנ"ל, לענ"ד נראה שמלשון אדה"ז בכל הסעיף אין כל משמעות שתחילתו מדבר בקידוש הלילה בלבד ורק חציו השני מדבר גם על קידוש היום, דהלשונות "לקדש" ו"קידש" שבתחילת הסעיף מתפרשים בפשטות גם על ברכת בורא פרי הגפן דקידושא רבא, שהרי גם היא נקראת "קידוש" (וכדבריו בסי' קס"ז סכ"ג שברכה זו היא "חובה משום קידוש ולא משום הנאתו"). ואדרבה, מפשט וסתימות דבריו נראה שכל הסעיף מדבר על קידוש הלילה והיום כאחד.

ולפי זה הנה אדרבה, יש לדייק מלשונו שם שכותב "אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה" – שגם אם מדובר 'שהוא צריך לברכה זו', כגון ששותה שוב יין מתוך כוונה להוציא אחרים בקידושא רבא ועליו לברך בורא פרי הגפן משום ברכת הנהנין, מכל מקום מאחר "שהוא אינו צריך לקידוש זה" – היינו שאינו צריך לחובת "קידוש" שבברכה זו כי כבר יצא ידי חובתו – אין לו לכתחילה לקדש לאחרים להוציאם באם הם יודעים לקדש בעצמם.

ועוד יש לדייק מהמשך דבריו שם: "וכשעדיין לא קידש לעצמו צריך ליזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש זה, שאסור לו לטעום עד שיקדש במקום סעודתו". ומשמע שבמקרה הקודם בסמוך ש"כבר קידש לעצמו במקום סעודתו" – רשאי לטעום מן היין, וממילא מובן שקטע זה בסעיף עוסק גם בגוונא שטועם מן היין! ומכל מקום כותב שם אדה"ז ברור: ש"כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה אין לו לקדש לאחרים לכתחלה אא"כ הם אינם יודעים לקדש בעצמם". ומאחר וכנ"ל אין כל משמעות ברורה מדבריו שם שמדבר רק בקידוש הלילה, הרי שמפשט וסתימות דבריו עולה שגם בקידוש היום אין למי שכבר יצא ידי חובתו להוציא לכתחילה אחרים היודעים לקדש בעצמם אף אם טועם מן היין.

*

ד. בגליון א'כו העיר גם הרב ל. י. ר. על דברי הנ"ל, והביא הני עובדי דבשנת תשכ"ז בהתוועדויות דיום ב' דר"ה וחגה"ס שחלו בער"ש ציוה הרבי לפרוס מפה ולקדש, ושוב אמר שאלו שיצאו י"ח בקידוש לא יוכלו לקדש עוד הפעם אלא אם ירצו להוציא בני ביתם. ושם נאמרו הדברים אפילו בקידוש של ליל שבת, וכ"ש לענין יום השבת שאין בו כי אם ברכת 'בורא פרי הגפן'. ובטעם ההיתר בזה ביאר הרב הנ"ל, כי אף שרוב נשי אנ"ש יודעות לברך ברכת הקידוש בעצמן, אך רובן אינן מסוגלות לשתות מן היין כשיעור, ושוב חלה חובת הערבות על בעה"ב שהוא יקדש עבורם. ואף שיכולות לקדש על מיץ ענבים, הרי מצוה מן המובחר לקדש על יין ישן, לא על יין מגתו (שוע"ר סי' רעג ס"ב). וחזי לאצטרופי שיטת הפרי חדש (או"ח סי' תקפה) שמותר לברך גם עבור מי שיודע בעצמו לברך. עכ"ד.

אכן לענ"ד נראה, שמאחר ועל הא דמי שיצא ידי חובת קידוש אין לו לקדש לאחרים היודעים לקדש בעצמם כותב אדה"ז הלשון "לכתחלה" ("אין לו לקדש לאחרים לכתחלה" – סי' רעג ס"ו) – היינו שלנהוג כדברי הפרי חדש הנ"ל הוא ענין של "דיעבד", ואילו על ענין לקדש על יין ישן ולא על מיץ ענבים כותב אדה"ז רק הלשון "מצוה מן המובחר", מסתבר שעדיף לאשה לקדש בעצמה על מיץ ענבים – שבכך יוצאת ידי חובתה באופן של "לכתחילה" רק בלי ה"מצוה מן המובחר" של יין ישן, מאשר לשמוע ברכת בורא פרי הגפן על יין מבעלה שכבר יצא ידי חובתו – שבאופן זה יוצאת רק "בדיעבד".

ומה שאמר הרבי שאפילו אלו שיצאו ידי חובת קידוש דליל שבת בהתוועדות יוכלו לקדש שוב "להוציא בני ביתם", צריך לומר בפשטות שכוונתו לאותם בני בית שאינם יודעים לקדש בעצמם כדברי אדה"ז בשו"ע, או כפי שהציע הרב ל. י. ר. שהכוונה לאלו שיודעים לקדש אך אינם יכולים לשתות יין כשיעור, ועל פי דברינו הנ"ל צריך להוסיף שמדובר שגם אין בהישג ידם מיץ ענבים אלא יין[1].

ה. עוד כתב הרב ל. י. ר. שהמעיין ברמב"ם פכ"ט מהל' שבת ה"י ובנו"כ יווכח שלדעתם אין קידושא רבא כי אם "מצוה לברך על היין". ומזה מסיק, שעיקר הקידוש דיום שבת הוא ברכת הנהנין, ולכן גם כשהבעל כבר יצא י"ח יכול לברך בופה"ג על היין ולהוציא בזה את אשתו אף שלגביו זוהי ברכת הנהנין בלבד.

אך לענ"ד, מדברי אדה"ז משמע שאין עיקר גדר ברכת הגפן דקידושא רבא ברכת הנהנין. דבסימן רעג ס"ו כתב: "ברכת בורא פרי הגפן של קידוש בין של לילה בין של יום .. אינן דומות לשאר ברכת הנהנין הואיל והן חובה". ובסימן קסז סכ"ג: "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ובסימן רצז ס"ז: "שהיין של קידוש אינו תלוי בהנאתו כלל שלא תקנוהו חכמים בשביל הנאת האדם אלא בשביל שצריך לזכרהו על היין". וראה גם משנה ברורה (סי' רעג ס"ק יט): "אף דשם כל הקידוש הוא רק בורא פרי הגפן לבד, מ"מ כיון דהיא מצוה ועיקרו נתקן שלא בשביל הנאה אלא מצוה עליו כשאר מצות משו"ה מוציא אחרים אע"פ שאינו נהנה כקידוש הלילה". ובפסקי תשובות (מהדורת תשע"א סי' רפט אות ג): "ולמרות שכל הקידוש הוא ברכת בורא פרי הגפן, מכל מקום דינו כברכת המצוות".

ו. עוד הביא הרב ל. י. ר. מדברי השמירת שבת כהלכתה (ח"ב פ"נ ס"ו) שגם מי שיצא י"ח קידוש ביום השבת יכול לכתחלה להוציא את חבירו שיודע לברך בעצמו, והנימוק (שם הע' יב): "דהגם שבשבילו זו ברכת הנהנין כיון שכבר יצא ידי קידוש ובשבילם זו ברכת המצות, לית לן בה, כיון שהברכה בכל אופן היא על היין".

אכן יש לעיין בסברת השמירת שבת כהלכתה, דמה בכך שהברכה בכל אופן היא בנוסח "בורא פרי הגפן", סוף סוף ברכת המברך והברכה שצריך חבירו לשמוע "אינן דומות" זו לזו במהותן, דהמברך מברך רק "משום הנאתו" ככל ברכות הנהנין, ואילו השומע מחוייב בברכה "שהיא חובה משום קידוש ולא משום הנאתו". ומאחר שהמברך כבר יצא ידי חובה זו ובא להוציא השומע רק מכוח ערבות, בזה נפסק להלכה שאם הלה יודע לברך בעצמו אין למי שכבר יצא להוציאו לכתחילה.

עוד יש להעיר, שלכאורה מוכח דאנן לא קיימא לן כסברת השמירת שבת כהלכתה. דיסוד סברתו הוא, שלמרות שבברכת בורא פרי הגפן דקידושא רבא ישנם ב' ענינים – ברכת הנהנין וברכת המצוה, מכל מקום מאחר שב' ענינים אלו כלולים בנוסח אחד של "בורא פרי הגפן", אין לחלק ביניהם, ולכן גם מי שמחוייב רק בברכת הנהנין שבה יכול להוציא את חבירו המחוייב בברכת המצוה שבה.

אבל למנהגנו נראה שלא סבירא לן כן. דהנה כתב קצות השלחן (ח"ג סי' עט ס"ה וס"ק יט): "ומצוה מן המובחר שכל המסובין יטעמו מכוס של ברכה .. והמנהג שהמסובין כשטועמין מברך כל אחד בורא פרי הגפן לעצמו .. (ובדרך החיים סי' ע' כתב שאם יודע שישתה מהיין ואינו מכוין לצאת בברכת המקדש הוי גורם ברכה שאינה צריכה, ובמנחת שבת הביא מתהלה לדוד שחולק עליו ולא העיר מדברי המטה אפרים הנ"ל שכן המנהג לברך כל אחד בפני עצמו)".

ומשמע מדבריו שהמנהג הוא שהשומעים מברכים בעצמם על היין שטועמים בין בקידוש הלילה ובין בקידוש היום[2]– למרות שיצאו ידי חובת קידוש בברכת בורא פרי הגפן של המקדש, ולא חיישינן לברכה שאינה צריכה.

ובטעם הדבר מצאנו בדברי האשל אברהם מבוטשאטש (סי' רעא): "הגם שיצא ידי חובת קידושא רבה בהיין שברכתו פוטרת כל המשקין, כיון שלא נתכוון לצאת ידי חובת הברכה בזה רק לצאת ידי חובת קידושא רבה". וכעין זה כתב קונטרס התשובות לבעמח"ס טהרת ישראל (סי' ז): "נשאלתי .. על מה שנוהגין לצאת קידוש שחרית מאחר ומברכין אח"כ לעצמם ברכת בורא פרי הגפן, הא עיקר הקידוש שחרית הוא רק ברכת בפה"ג והאיך מברך. ונראה לי לתרץ המנהג לפי מ"ש אשל אברהם בעל דע"ק רע"ד וז"ל, יוצאים י"ח לחם משנה בשמיעה גם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפע"צ מכל מקום מצות לחם משנה על הבציעה קודם הנאת האכילה מהני בכך שליחות .. ולפי זה גם בנדו"ד יוצא בהקידוש מה שצריך על הכוס אף שברכת הנהנין מברך לעצמו שהוא בפה"ג".

וכך מסכם את הדברים בספר פסקי תשובות (סי' רעא אות לו והע' 368): "ואפילו לענין קידושא רבה שכל הקידוש הוא רק ברכת היין .. נוהגין לברך כל אחד לעצמו .. דברכת המצוה יוצא מהמקדש וברכת הנהנין מברך לעצמו".

נמצאנו למדים למנהגנו, שבברכת "בורא פרי הגפן" דקידושא רבא יכול השומע בכוח כוונתו לחלק את ענין "ברכת הנהנין" שבה מענין "ברכת המצוה" שבה, ולצאת מן המקדש רק ידי חובת ברכת המצוה ולא ידי ברכת הנהנין. ולא אמרינן שמאחר ונוסח הברכה אחד הוא – "בורא פרי הגפן" – יוצא השומע בעל כרחו גם ידי "ברכת הנהנין" אגב "ברכת המצוה". כי העיקר הקובע אינו נוסח הברכה, אלא מהותה, ובה יש חילוק.

ואם כן מסתבר שהוא הדין בנדו"ד לענין דרגת חיובו של המקדש. שכאשר הוא כבר יצא ידי חובת קידושא רבא, ושוב אין בברכת בורא פרי הגפן שלו אלא "ברכת הנהנין" סתם, אין ברכתו ראויה לכתחילה לפטור את חבירו המחוייב עדיין ב"ברכת המצוה" שבברכה זו – באם הלה יודע לקדש בעצמו. כי אף ששניהם זקוקים לאותו נוסח ברכה – "בורא פרי הגפן", מכל מקום מאחר שמהות הברכה שחבירו זקוק לה (ברכת המצוה) אינה קיימת בברכה שהוא מברך, אין לו להוציאו לכתחילה[3].

ז. ועל כן נראה שלכתחילה ראוי לנהוג כדברי הפסקי תשובות (סי' רפט הערה 21), שלמרות שמעיד שמנהג העולם להקל בקידושא רבא שהבעל מקדש לאשתו אף שכבר יצא בבית הכנסת[4], מכל מקום דוחה את הנימוק הנ"ל של השמירת שבת כהלכתה בזה, וכותב: "ואין לומר כי בלאו הכי הרי צריך לברך הגפן משום ברכת הנהנין, דמכל מקום אין חיובן שוה ולדידיה ליכא בזה ברכת המצוות". ועל כן מסיק בזה הלשון: "מהנראה דלכתחילה ודאי נכון שבאם הבעל כבר קידש במקום אחר, שהאשה והבנות יקדשו לעצמן"[5].