בסיום שיעור תורה שלאחרי תפלת ערבית נזכר אחד המשתתפים שעדיין לא התפלל היום מנחה, והשאלה היא האם יכול עכשיו – אחרי שעבר יותר משעה מתפלת ערבית – להשלים תפלתו.

א. ידוע הדין, שאם שכח אדם בשוגג להתפלל אחד מהתפילות – משלימה בתפילה שלאחריה. כגון אם לא התפלל שחרית, מתפלל מנחה שתים. ואם לא התפלל מנחה, מתפלל ערבית שתים וכיו"ב.

וסדר הדברים הוא, שהתפילה הראשונה חייבת להיות התפילה שמחוייב בה עתה – ולאחריה מתפלל שמו"ע פעם נוספת, לתפילת התשלומין.

אלא שבהלכה נאמר בזה תנאי, בשוע"ר סי' קח (ס"ז) כותב: "אין תשלומין לתפלה שהפסיד אלא בזמן תפלה (הסמוכה לה), אבל לא בשעה שאינה זמן תפלה – כגון אם שהה הרבה אחר שהתפלל תפלה שהיא חובת שעה,אינו יכול להתפלל עוד לתשלומי תפלה שהפסיד. לפי שלא תקנו תשלומין לתפלה שהפסיד אלא בזמן שעוסק בתפלה שהיא חובת שעה, שאז כיון שהוא עסוק בתפלה הוא חוזר ומשלים מה שפשעבתפלותיו".

והדברים דורשים ביאור, שלכאורה הגדר שכותב ש"אם שהה הרבה" אינו יכול להשלים עוד, סותר למה שכותב בהמשך שהאפשרות לתקן הוא רק "בזמן שעוסק בתפילה". והרי ברגע שמסיים את התפילה, שוב אינו עוסק בתפילה. ובמילא אינו קשור לזמן "הרבה", שהרי ברגע שסיים התפילה ופונה לשיעוריו, עסקיו או אכילתו שוב אינו "עוסק" בתפילה.

ועוד ועיקר, שלעיל (סעיף ג) כותב: "טעה או נאנס ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים,הראשונה לשם שחרית והשניה לתשלומין.ואסור לאכול עד שיתפלל השניה, ואם התחיל אין צריך להפסיק". ואם איתא שכל שכבר אינו "עוסק בתפילה" שוב אינו יכול להשלים, אם כן מה זה שכותב שאם התחיל לאכול אינו צריך להפסיק – הרי כבר אינו יכול להשלים התפילה ברגע שהחל לאכול, מכיוון ששוב אינו "עוסק" בתפילה?

ב. מקור הלכה זו הוא ברשב"א (הובא בב"י סי' קח) שכותב "ומיהו דוקא בזמן תפלה, לפי שכיון שהוא זמן תפלה והוא עוסק בתפלתו חוזר ומשלים מה שטעה התפלותיו, אבל שלא בזמן תפלה לא" עיי"ש ראיותיו מדברי הגמ'. הרי מפורש בזה ב' פרטים א) זמן תפלה ב) עוסק בתפלתו. וצ"ב האם הם ב' פרטים שונים, דהרי יכול להיות בזמן תפלה ולא להיות עסוק בתפלתו, ומצינו שנחלקו בזה הפוסקים:

בדברי חמודות (ברכות פ"ד דברכות אות ה', לבעל התויו"ט) מצטט לשון הרשב"א וכותב "רצונו לומר שאם הניח עסק התפלה והלך לו שוב אין לו ענין להשלים", הרי שפירש דזמן תפלה ועוסק בתפלתו הוא ענין אחד, והעיקר הוא שלא עזב את עסק התפלה "והלך לו" לעסקיו וכיו"ב, ואם הלך לו הרי אף שעדיין הוא זמן תפלה לא יוכל להשלים התפלה שהחסיר. ובספרו מלבושי יו"ט (על הלבוש סי' קח סק"ב) כותב "אלא שאם שהה הרבה אחרי שהתפלל ערבית כיון שאינו מתעסק בתפלה אין כאן זמן לתשלומין". הרי ג"כ העיקר שלא ישהה הרבה זמן שייחשב כאינו מתעסק בתפלה, אבל זמן תפלה לחוד לא מספיק להשלים תפילתו.

אבל באליהו זוטא (בלבוש שם) הביא דברי התויו"ט ומקשה עליו "גם צ"ע בחידוש דין זה שכתב מעדני יו"ט והלבושי חמודות [הנ"ל], דאם הניח עסק התפלה והלך לו שוב אין לה תשלומין, ודייק שם כן מהרשב"א שהביא ב"י, ולי נראה אפשר דלא דווקא נקט הרשב"א והוא עסוק בתפלתו, אלא דכל שעדיין זמנה עוסק בתפלה קרינן ביה, והיינו דסיים [הרשב"א] "אבל שלא בזמן תפלה לא", ומשמע דעיקר תלוי בזמן התפלה, וכן נראה משמעות הפוסקים". הרי לדעתו הרי כל זמן שעדיין הוא זמן התפלה אף שפנה לעסקיו יוכל עדיין להשלים, ובדוגמא דידן כיון שזמן תפלת ערבית הוא עד עלות השחר, הרי אף שפנה לשיעוריו אחרי מעריב עדיין יוכל להתפלל לאחרי השיעור עוד שמו"ע לתשלומי מנחה שהחסיר.

ובמשנה ברורה על דברי השו"ע (ס"ג) "הא דמשלים התפלה שהפסיד דוקא בזמן תפילה אבל בשעה שאין זמן תפלה לא" – כותב (ס"ק ט"ו): "בזמן תפילה – יש מאחרונים שכתבו שר"ל דלא תקנו חז"ל תפלת השלמה רק בעודנו עוסק בתפילתו העיקרית, אחר ששהה כדי הלוך ד"א או אשרי בינתים. אבל הרבה אחרונים הסכימו דאף דלכתחילה בודאי צריך לזהר בזה להתפלל תפלת השלמה תיכף אחר תפילה החיובית, אבל בדיעבד אינו מעכב רק אם עבר זמן תפלה דהיינו אם לא התפלל ערבית יתפלל שחרית שתים רק עד ד' שעות על היום שהוא זמן תפילה לשחרית דהא נוטל עבור זה שכר תפלה בזמנה משא"כ אחר ד' שעות דנוטל רק שכר תפלת רחמי כ"כ הפמ"ג ומגן גבורים ודה"ח . ." וכו'.

ועל הדעה הראשונה, שדווקא ממש בזמן שעסוק בתפילה אפשר להשלים – מציין בשער הציון לספר מלבושי יום טוב ופרי חדש. ודברי המ"ב צ"ע, דהרי במלבושי יו"ט [הועתק לעיל] אף שאכן לא מאריך זמן התשלומין לכל משך זמן התפלה, אבל בכ"ז כותב דרק אם שהה הרבה אז אין תשלומין, אבל לא מצינו בדבריו לכאורה שהתשלומים צריכים להיות מיד אחר תפלה החיובית, ואף הפרי חדש שציין מהמ"ב כותב "בעודו עוסק בתפלתו העיקרית אחר ששהה כדי הילוך ד' אמות צריך להתפלל תפלת תשלומין, אבל אם הפסיק בין תפילה לתפילה והלך לעסקיו שוב אינו מתפלל" הרי מפורש שהחסרון הוא בזה שהלך לעסקיו וכבר לא עוסק בתפלה אבל לא זה שעבר קצת זמן מהתפלה, ואיני יודע למה עשה המ"ב מחלוקת הפוסקים בזה מהקצה אל הקצה, דהרי אפשר ללמוד דדעת כמה מהפוסקים יכול להשלים בכל משך זמן התפלה אף שפנה לעסקיו, ולדעת המלבושי יו"ט והפר"ח ההשלמה צריכה להיות לפני ששוהה הרבה זמן מתפלתו והולך לעסקיו,אבל לאו דווקא שההשלמה צריכה להיות מיד אחרי התפלה המחויבת וכנ"ל, וצ"ב.

עכ"פ יש לנו בזה מחלוקת אם תשלומין הוא דווקא בשעה שעוסק בתפלתו או לכל משך זמן התפלה, והנפק"מ היא כנ"ל דאם הפסיק בשיעור אחרי ערבית, לדעת הפוסקים שהוא "זמן תפלה" עדיין יוכל להשלים, אבל לדעת הפוסקים שבעינן "עוסק בתפלתו" הרי כיון שלומד וכבר אינו עוסק בתפלתו אינו יכול להשלים.

ג. אבל לדעת אדמוה"ז הנ"ל צ"ע, דמצד אחד כותב ש"אם שהה הרבה אחר שהתפלל . . אינו יכול להתפלל עוד לתשלומי תפלה שהפסיד", ולפי"ז בנדו"ד שרק עבר שעה מהתפלה אולי לא ייחשב "שהה הרבה" ויוכל להשלים תפלת המנחה, אבל לאידך כותב בהטעם "לפי שלא תקנו תשלומין . . אלא בזמן שעוסק בתפלה" הרי כאן שכבר אינו עוסק בתפלה ופנה לשיעורו לא יכול שוב להשלמו, וצ"ע להלכה.

על הכתוב (יתרו יח, ז) "וַיֵּצֵא משֶׁה לִקְרַאת חֹתְנוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיִּשְׁאֲלוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ לְשָׁלוֹם וַיָּבֹאוּ הָאֹהֱלָה", איתא במכילתא "מכאן אמרו שיהא האדם מוכן לכבוד חמיו". והכי קי"ל להלכה, וכנפסק בשו"ע (יורה דעה ר"מ סעיף כ"ה) "חייב אדם לכבד חמיו".

ובטור כ' שמקור דין זה הוא ממדרש שוחר טוב, שם נלמד חובה זו מדברי דוד לשאול חמיו (שמואל א כד,כד): "ואבי ראה גם ראה" – "מיכן שחייב אדם בכבוד חמיו כבכבוד אביו".

ויש לעיין למה העדיף הטור ללמוד כבוד חמיו מדברי דוד ולא מהנהגת משה[3].

בפשטות י"ל דהחידוש בדברי דוד הוא בזה שקראו "אבי", דמזה נוכל ללמוד דהחובה לחותנו היא גדולה וחמורה מסתם חובת כבוד שחייב לת"ח ולזקנים, והוא דומה לכיבוד או"א, וכמש"כ המדרש "חייב אדם בכבוד חמיו כבכבוד אביו". ולכן הביא הטור המקור דוקא מדוד.

אבל זה אינו, דהטור והמחבר הרי שינו מלשון המדרש וכתבו רק "חייב אדם לכבד חמיו" והשמיטו תיבת "כאביו"[4]. והב"ח מדייק מזה שהכוונה "לכבדו כשאר זקנים חשובים", ולא כ"כ כמו בכיבוד או"א. וכדהביא הש"ך שם (ס"ק כ"ב) להלכה. וא"כ אדרבא, הלימוד מהמכילתא עדיפא, שלא נאמר שם "כאביו"?

עד כאן תוכן ההערה ששלח לי חתני הרב שמואל חיים שארף שיחי', משפיע במתיבתא דשיקאגא. והיא לכאורה שאלה גדולה[5].

והנה הב"ח כ' דלהכי לא הביא הרמב"ם הלכה זו משום דבמדרש תהלים חולקים רבנן על ר"י וס"ל שאמר דוד "אבי" לאבנר לא לשאול. ולדידהו ליכא למילף מדוד חיובא דכיבוד חמיו, והלכתא כחכמים ולא כר"י. ולכן לא הובא ברמב"ם. (וע"ש עוד בב"ח דס"ל להטור דגם לרבנן יש ללמוד דיש חובת כיבוד בחמיו אבל כאביו, ודבריו צ"ב).

גם הגר"א העיר כדברי הב"ח דבמדרש היא פלוגתא בין ר"י ורבנן, וז"ל: "כ"ה בשוחר טוב על פ' הזה, והביאו בילקוט שם, וע"ש מחלוקת ר"י ורבנן, מ"מ לדינא משמע דלא פליגי" (ועד"ז כ' החיד"א בברכי יוסף).

והמנחת אלעזר (ח"ג סל"ג) נתקשה בדברי הגר"א היכן ראה משמעות זו דלדינא לא פליגי. ונר' דכוונת הגר"א היא משום שהמדרש מקדים "מיכן שחייב אדם בכבוד חמיו כבכבוד אביו", ואח"כ מובא פלוגתת ר"י וחכמים בביאור הכתוב, ומזה משמע שלדינא אינם חולקים.

ובתורה תמימה תמה על הב"ח, נניח דאין ללמוד מדוד מאחר דקי"ל כרבנן ולא כר"י, אבל הרי במכילתא מובא דין זה בלי חולק, ולמה השמיטה הרמב"ם. והניח הדבר בצע"ג. האומנם הטור, הב"י הב"ח וכו' ודאי ידעו מהמכילתא ומ"מ לא הביאוהו, ומהאי טעמא לא הביאו הרמב"ם. אבל מ"מ צ"ב בטעמא דמילתא שהרמב"ם והטור וכו' לא ראו בדברי המכילתא מקור לדין כבוד חמיו.

וי"ל בפשטות, דהנה ז"ל המכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו - מסכתא דעמלק פרשה א): "וישתחו וישק לו. איני יודע, מי השתחוה למי, או מי נשק למי, כשהוא אומר: וישאלו איש לרעהו לשלום, מי קרוי איש, הלא משה, שנא' (במדבר יב ג) והאיש משה עניו מאד, הוי אומר, לא השתחוה ולא נשק אלא משה לחמיו, מכאן אמרו שיהא האדם מוכן לכבוד חמיו".

מהלשון "מוכן" ולא "חייב"[6], משמע דלא נאמר בתורת חיוב.

משא"כ במדרש תהלים (מזמור ז) הנוסח הוא: "כיון ששמע דוד כך אמר ליה "ואבי ראה גם ראה את כנף מעילך בידי (שמואל-א כד, יב)", מיכן שחייב אדם בכבוד חמיו כבכבוד אביו. ר' יהודה אמר "אבי ראה גם ראה", אבי ראה, אמר לשאול, "גם ראה" אמר לאבנר. ורבנן אמרי "אבי ראה" אמר לאבנר, דהוה אריה בתורה, "גם ראה" אמר לשאול".

וכיון דרק במדרש תהלים מובא בלשון חיוב לכן הביא הטור המקור דוקא משם[7].

והטעם שבאמת לא למד המכילתא ממשה דאיכא חיוב כבוד חמיו, י"ל בפשטות, משום דאיכא למימר דהנהגת משה רבינו לצאת לקראת חותנו לקבל פניו בהשתחוואה ונשיקה לא הי' בגדר חיוב, דגם באביו ממש אינו מחויב בזה, ובפרט משה רבינו איש האלקים שניתנה תורה על ידו והי' בגדר מלך וגם גדול ומנהיג הדור ואב הנביאים וכו', ובפרט כלפי חותן אינו יהודי[8]. משא"כ בדוד ששאול הי' רודפו לא מסתבר שהי' מכבדו כ"כ לקראותו "אבי" אם לא הי' בזה חיובא[9].

וי"ל עוד בזה[10]:

יש לחקור ביסוד חיובא דכבוד חמיו, דיש לומר דעי"ז דאשתו כגופו (מנחות צג, ב ועוד) חייל יחס עצמי בין אבי' ואמה לבעלה, ודינא דכבוד חמיו הוא חיוב עצמי[11]. או דנימא דכל עיקר דינו אינו אלא משום כבוד אשתו[12].

והנה קי"ל דכל קרובים שהוא חייב להתאבל עליהן מתאבל עמהם כדאי' במו"ק כ,ב ולהלכה ברמב"ם (הלכות אבל פ"ב הלכה ד-ה). ובש"ס שם דבאשתו מתאבל רק על הורי' ולא על שאר קרובי'. ומפורש שם (ובדף כו, ב) דטעמא משום "כבוד אשתו". ובל' הרמב"ם: כל קרובים שהוא חייב להתאבל עליהן הרי זה מתאבל עמהם בפניהם מדברי סופרים . . אשתו הנשואה אף על פי שהוא מתאבל עליה אינו מתאבל עמה על שאר קרובים אלא על אביה ועל אמה משום כבוד אשתו נוהג אבלות עליהן בפניה . . ובפרק ח הלכה ה: וקורע אדם על חמיו ועל חמותו מפני כבוד אשתו, וכן האשה קורעת על חמיה ועל חמותה מפני כבוד בעלה.

ולכאורה צ"ב, כיון דחייב אדם בכבוד חמיו, אמאי אין חובה זו מצ"ע מחייבו בקריעה ואבילות, ואמאי אנו צריכים לכבוד אשתו.

וי"ל שהרמב"ם הוכיח מזה דכל עיקר חובת כבוד חמיו וחמותו הנלמד מדוד (וממשה) אינו חיוב עצמי כ"א דהוא חלק ממצות כבוד אשתו. וכיון שחובת כבוד אשתו גדולה ורחבה מאד וכוללת ריבוי פרטים, וכדברי חז"ל (יבמות סב, ב וסנהדרין עו, ב)[13] המובא ברמב"ם (הלכות אישות פט"ו, הי"ט): "וכן צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו ואוהבה כגופו", לכן לא ראה הרמב"ם צורך להביא פרט זה של כיבוד חמיו אחרי שאינו אלא פרט אחד מתוך אלפי פרטים הכלולים בחובת הבעל ל"כבדה יותר מגופו".

ויש לומר עוד יתירה מזו: הרבי כבר קבע היסוד לחלק בין ספרו של הרמב"ם ל(הטור ו)השו"ע. דהשו"ע בעיקרו היא ספר שמושי לדעת הלכה למעשה, ולכן ראה הטור, ואחריו המחבר, צורך להביא הלכה זו של כיבוד חמיו, אחרי שהוא נוגע למעשה.

אבל הרמב"ם כתב בהקדמתו שחיבורו "מקבץ לתורה שבעל פה כולה עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבינו ועד חבור הגמרא". ולפי מה שנתבאר בשי' הרמב"ם הרי אין שום הלכה מיוחדת ומסוימת של כבוד חמיו, ואינו אלא אחת מריבוי הפרטים הכלולים בכבוד אשתו, ואין בזה שום הלכה, תקנה, מנהג או גזירה מיוחדת, ולכן אין מקומה בספר הי"ד.

והנה כתב הטור (סשע"ד) ונעתק בשולחן ערוך (שם ס"ו): "וכל מי שמתאבל עליו מתאבל עמו אם מת לו מת ומיהו דוקא בעודו בפניו אבל אם אינו בפניו א"צ לנהוג אבילות חוץ מאשתו שאע"פ שמתאבל עליה אינו מתאבל עמה אלא כשמת אביה או אמה משום כבוד חמיו וחמותו אבל אם מת אחיה או אחותו או בנה ובתה מאיש אחר אינו מתאבל עמה".

וצ"ב, דבש"ס מפורש דמשום "כבוד אשתו" הוא דמחייב, ומה ראה הטור ואחריו המחבר לנטות מזה ולהגדיר יסוד החיוב "משום כבוד חמיו". (והטעם דאין הבעל חייב להתאבל על שאר קרובי' בפשטות היא משום דגם חובת אשתו להתאבל על הורי' היא חמורה מחובתה ליתר קרובי', חדא משום עצם הקורבה יתירה שיש בין אב ואם לילדיהם שהיא יתירה על הקורבה לשאר קרובים[14], וגם משום חובת כיבוד או"א, ולכן לא חייבו חכמים להראות אבילות משום כבוד אשתו אלא על הורי' ולא על שאר קרובי').

וי"ל דס"ל להטור והמחבר דלהלכה לא קי"ל כפי אשר ביארנו בשי' הרמב"ם (דחובת כבוד חמיו אינו אלא פרט בחובת כבוד אשתו), אלא סבירא להו דכבוד חמיו היא חובה עצמית כמו כיבוד או"א, ולא משום לתא דחובת כבוד אשתו.

ולשיטתם מסתבר דאף דמפורש בש"ס דהחובה להתאבל על הורי אשתו היא משום "כבוד אשתו", בע"כ שהכוונה בזה היא "כבוד אשתו" ביחד עם כבוד חמיו וחמותו, דחובת כבוד אשתו גרידא אין בכחה לחייב הבעל בחובת אבילות כ"א בצירוף חובת כבוד חמיו, והיינו טעמא דאינו חייב על יתר קרובותי'.

[3]) הגר"א אמנם מציין גם להמכילתא.

[4]) להעיר דבלבוש (שם ס"כד) אמנם כתב: וחייב אדם בכבוד חמיו ככבוד אביו, שכן קראו דוד לשאול אבי וכו'.

[5]) וכבר העיר בזה החיד"א בברכי יוסף שם.

[6]) להעיר דבמדרש שכל טוב (בובר) עה"כ הנוסח היא: מיכן אמרו שחייב אדם להיות נוהג כבוד בחמיו. ועד"ז בפס"ז שם: מכאן שחייב אדם להיות נוהג בחמיו כבוד.

[7]) שוב מצאתי עד"ז ב"הגהות וההערות" הנדפס בטור הוצאת מכון ירושלים.

[8]) למ"ד יתרו קודם מ"ת בא (ע"ז כד, א), י"ל דהטור לא הביא מהמכילתא משום דאין למידין מקודם מ"ת כדמצינו ביומא (כח,ב) "אנן מאברהם ניקום ונגמר". וכדביאר הריטב"א שם לפי שניתנה תורה ונתחדשה הלכה, והאבות עשו רק לעצמם ולא בתורת הלכה לדורות.

אבל ע' א"ת בערכו דמצינו בכו"כ מקומות בחז"ל שלמדו מקודם מ"ת. ומובא שם הרבה דרכים שנאמרו בזה. ומהם, דבמקום שאין סברא לחלק למדים גם מקודם מתן תורה (העמק שאלה להנצי"ב לשאילתות ויחי). ולפ"ז שפיר אפשר ללמוד כבוד חמיו מהנהגת משה רבינו כלפי יתרו. אבל לפי מש"כ בשאילת שלום (שאילתות שם אות מה) דמה שאפשר ללמוד גם מאחר מתן תורה אין למדים מקודם מתן תורה, מובן אמאי העדיף הטור הלימוד של מדרש שח"ט על הלימוד במכילתא.

[9]) כעין סברא זו כותב הערוך השולחן (שם סמ"ד) לתרץ קושי' אחרת, ואלה דבריו:

חייב אדם לכבד חמיו וחמותו, שהרי דוד קרא לשאול "אבי" דכתיב (שמואל-א, כד, יא): "אבי ראה גם ראה". כן כתבו הטור והשולחן ערוך סעיף כ"ד. ואיני מבין הראיה, שהרי אלישע קרא לאליהו גם כן "אבי, אבי! רכב ישראל ופרשיו!" (מלכים-ב, ב, יא). ואי משום שהיה רבו מובהק, אם כן גם על שאול נוכל לומר כן, לפי שהיה מלך. וכן עבדי נעמן שר צבא מלך ארם קראו לנעמן "אבי" (שם ה, יג), כדכתיב: "ויגשו עבדיו, וידברו אליו ויאמרו: אבי דבר גדול . . ". ו"אבי" הוא רק שם הכבוד, כמו שאמר אליהו לאיוב: "אבי יבחן איוב עד נצח" (איוב לד לו). ואולי דמפני שאז רדף שאול את דוד, ולא היה לו לדוד לאהבו ולכבדו, ואלולי שחל שם "אב" על חמיו לא היה קוראו "אבי".

[10]) הדברים דלהלן מיוסדים על מה שראיתי בס' רץ כצבי מר' צבי רייזמן שיחי' (ח"ב ס"א), והרחבתי עליהם.

[11]) וכ"ה להדיא בחרדים פי"ב (עשין מה"ת פ"ד) אות ג ונעתק בהגהות הרב אברהם אזולאי (זקנו של החיד"א) על הלבוש. ובלשונו "וטעמא, משום דאיש ואשתו כחד גופא חשיב ואב ואם של זה כאב ואם של זה".

[12]) העיר לי חתני הרב אליעזר ראקסין שיחי': שאלה זו בגדר מצות כבוד חמיו (אם הוא חיוב עצמי משום דאשתו כגופו דמיא או דהוא סניף למצות כבוד אשתו), דומה לדיונו של המנחת חינוך (מצוה ל"ג) בגדר מצות כבוד אחיו הגדול. דהרמב"ן (בהשגות לספה"מ שורש בשי' הבה"ג שלא מנה כבוד אחיו הגדול בתרי"ג מצוות) שהוא בכלל כאו"א ולהכי אינו נוהג אלא בחיי אביו. אבל ברמב"ם משמע דנוהג גם לאחר מיתת האב (כי בהל' ממרים פ"ו הט"ו הזכיר הרמב"ם דחובת כיבוד אשת אביו ובעל אמו אינו אלא בזמן שאביו או אמו בחיים. ואילו לענין חובת כבוד אחיו הגדול המובא באותו ההלכה מיד אח"ז, לא הזכיר תנאי זה). ולכאו' היינו משום דס"ל להרמב"ם דהוא חיוב עצמי. (וראה גם בפתחי תשובה יורה דעה סר"מ ס"ק יח שהביא דיון זה מתשובת כנסת יחזקאל סימן כ"ה).

ויש לעיין אם י"ל כן גם בנידון דידן, דאם הוא חיוב עצמי משום דאשתו כגופו אולי נשאר הוא גם אחר מות אשתו. או נימא דגם לפי צד זה פקע החיוב אחרי מיתת אשתו אחרי שאינו עוד חמיו.

[13]) ובבבא מציעא (נט, א) "אמר רבי חלבו: לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו כו'". ובחולין פד, ב "דרש רב עוירא . . לעולם . . יכבד את אשתו ובניו יותר ממה שיש לו".

[14]) אלא שמהך טעמא גרידא הי' חייב להתאבל גם על ילדי אשתו.

בשו"ע אדה"ז סי' שח סעיף ס מבואר, שגרעינים של תמרים הואיל ואינם ראויים לאכילת בהמה הם מוקצה ואסור לטלטלם ביד וגם אסור לגררן מעל השלחן ע"י סכין וכיו"ב, כי הסכין נחשבת כיד ארוכה, וא"כ זה טלטול גמור.

ובסעיף סז כותב, שהאוכל מאכל שיש בו גרעינין שאינן ראויין לבהמה, אוכל את האוכל וזורקן בלשונו לאחוריו ולא יזרקם בידיו וגם לא יזרקם בלשונו לפניו באופן שכשיהיו הרבה לפניו יהי' מותר להוציאן משום גרף של רעי, כי אין עושין גרף של רעי לכתחילה.

והנה בזמנים ההם שרוב הבתים לא היו בקרקע מרוצפת, ורצפת הבית היתה קרקע, היו יכולים לזרוק הגרעינים וכיו"ב לאחוריו ולא הי' בזה משום העדר נקיות וכבוד האדם וביתו. אבל בזמננו שהרצפה מכוסה בעץ או באבן או בכיסוי של מין אחר, ומקפידים על נקיון הרצפה ואין זורקין שום דבר על הרצפה ואי אפשר לזרוק הגרעינין על הרצפה אפי' לאחוריו, א"כ נשאלת השאלה איך נוהגין באכילת תמרים וכיו"ב בשבת?

ונראה שיש לנהוג בזה כמו שכותב רבינו בסעיף סב, שכשאין הניעור בלבד מועיל לו כגון שהוא צריך להשתמש במקום השלחן, אז מותר לסלק השלחן למקום אחר עם המוקצה שעליו כיון שלא נעשה השלחן בסיס למוקצה.

והטעם שהשלחן לא נעשה בסיס למוקצה כיון שהמוקצה לא הי' על השלחן בבין השמשות שהוא תחילת כניסת השבת, כמבואר שם בסעיף ס.

וע"פ הנ"ל יוצא שהדרך לאכילת תמרים שיש בהם גרעינים ופירות כיו"ב היא לשים מפה או צלחת על השלחן ולזרוק הגרעינים בלשונו לתוך המפה או הצלחת, וכיון שצריך המקום שעל השלחן איפוא שהצלחת או המפה עם הגרעינין מונחים, וגם אי אפשר לנערם על הרצפה אצל השלחן כי צריך להשתמש שם, מותר לקחת את הצלחת או המפה עם הגרעינים כי הם לא נעשו בסיס למוקצה כיון שלא היו שם בביה"ש בכניסת השבת, ולזרקם או לנערם לתוך האשפה.

וכמובן שכן צריך ליזהר בשאר הפירות שיש בהן גרעינין שאינן ראויין לבהמה, לזרקם בלשונו על המפה או על הצלחת ולא יזרקם בידו.

ואין להקל ולשים פת או שאר דבר המיטלטל על המפה או על הצלחת, ולטלטלם אז למקום שרוצה, כי מלשון רבינו בסעיף סא שכותב "ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עלי' מותר להגביה עם הכל ולטלטלה לכל מקום", משמע שיש להקל רק אם כבר יש פת על הטבלא מקודם, אז יכולים לטלטל הטבלא עם הכל, אבל לא שישים פת על הטבלא אחרי שכבר יש הקליפות או הגרעינים שם להתיר טלטולו.

וגם אין לדמות למה שכותב רבינו בסעיף סו שיניח אצלם חתיכת פת ויטלטלם יחד, כי שם מיירי במקומות שדרכם להאכיל גרעיני התמרים לבהמות, ומותר לטלטלם, ורק אדם חשוב יחמיר על עצמו שלא לטלטלם אלא על דרך שינוי, היינו שיניח פת אצל הגרעינים ויטלטלם בידיו הגרעינים והפת ביחד, שזהו דרך שינוי. אבל במקומות שאין מאכילים גרעינים אלו כלל לבהמות, והם מקומות הרבה, אסור לטלטלם בידיו גם בדרך שינוי כזה עם פת.

ולכן העצה היחידה באכילת תמרים עם גרעינים וכיו"ב בשבת, היא לזורקם בלשונו על מפה או על צלחת ויטלטלם ע"י המפה או הצלחת למקום שרוצה, כנ"ל, מכיון שאי אפשר לנערם במקומם כי צריך לשימוש המקום.

בגליון א'כו נסתפק הר"א שי' אלאשוילי במסקנת אדמו"ר הזקן על חישוב שעות אשמורות הלילה, האם הד' שעות של כל אשמורה הן שעות זמניות או שעות. שבמהדו"ק (סי' א ס"ח) כתב אדה"ז שמחלקים לשלוש את השעות מן תחילת הלילה עד סוף הלילה. ואילו במהדו"ב שם "פוסק אדה"ז כדעת הזהר (ר"פ ויקהל), שלעולם מחלקים את הלילה לשתים עשרה שעות שוות . . ". והיינו שמסביר שבלילות החורף הארוכים, הרי תחלת הלילה שייכת עדיין ליום העבר, והלילה מתחילה רק בו' שעות שוות לפני חצות. וכן הוא אף לענין סוף הלילה, שהשעות שלאחרי ו' שעות מן חצות, שייכות הן ליום הבא. אלא שלפי זה – מקשה שם – איך נפרנס דברי רבינו הזקן בסדר תקון חצות, שהוא נאמר עד אור הבוקר בלבד?

ולהבהרת הנושא אעתיק לשון הזהר (ח"ב קצה, ב):

"ואי אתוספן שעתי בליליא, אינון שעתי דמתוספאן דיממא אינון, ולא אתחשיבו מליליא בר תריסר דאינון דילה . . "

כלומר שהשעות הנוספות על י"ב שעות בלילות הארוכים עולות בחשבון שעות היום. שלפי זה מסתבר שבלילות הקצרים של הקיץ, יתחשבו משעות היום להשלים שעות הלילה. ועל זאת תמה הרב הנ"ל למה מורה אדה"ז בסדר תקון חצות שנמשך זמנה רק עד אור הבוקר, דלכאורה בקיץ הי' לו לימשך עד שש שעות מן חצות הלילה?

אכן המעיין בזהר שם יראה ב'נצוצי אורות', שהחיד"א מביא שהרמ"ז דייק בזה שהזהר מדגים רק בלילות ארוכות, לא בימים ארוכים ולילות קצרות, וז"ל:

" . . אבל לילות הקצרים לא יתפשטו תוך היום, כי ישראל גוברים בהשכמתם לבית הכנסת, ובזה ישתקו המלאכים מלאמר שירה . . "

ומבוארים איפוא גם דברי אדה"ז, למה בימות הקיץ אין עת הרצון של תקון נמשכת יותר מן אור היום. והיינו שגם בימות הקיץ מתחלת האשמורה הראשונה שש שעות לפני חצות הלילה, ושעתיים לפני חצות מתחלת האשמורה התיכונה, ובכל זאת האשמורה השלישית אינה נמשכת שעה שש בבוקר. והיינו לפי שבנ"י כבר משכימים לביהכ"נ עוד לפני זה, ובמילא ניתקה האשמורה השלישית של המלאכים טרם גמרה.

[ואם יקשה המקשה, שבמדינות הצפוניות שתחלת היום בקיץ מוקדמת מאד, לפי זה מושבתת שירת האשמורה השלישית כליל, ואף האשמורה התיכונה אינה נגמרת? אך הרי הרמ"ז אמר מילתא בטעמא, מחמת השכמת בנ"י לביהכ"נ. והרי אף במדינות הצפוניות, לא נשתנו טבעי בני אדם, והמשכימים בקיץ אינם מקדימים להשכים לפי ערך הקדמת עלות השחר בתקופה זו].

נ.ב. לבירור ג' האופנים בחישוב עת חצות לילה, זה של המג"א, בשעות זמניות או שוות, הפנה אותי הרב אלאשוילי לס' שלחן הזהב להרש"ב שי' פרידלאנד (חיש, תש"ע), ע' 23 ואילך. ספר זה מתמקד על ד' סימנים הראשונים של שו"ע אדה"ז, לבחון ההבדלים בין מהדו"ק למהדו"ב.