בשו"ע אדה"ז סי' שו סעי' יא פסק וז"ל אסור לשכור חזן להתפלל בשבת או יו"ט אע"פ ששכרוהו מבעו"י שאסור לו ליטול שכר שבת או יו"ט וה"ה לשכר התוקע בר"ה, ויש מתירין מפני שבמקום מצוה לא גזרו על שכר שבת שאין איסורו אלא משום גזירת שכירות בשבת שהיא עצמה אינה אסורה אלא משום גזירה שמא יכתוב וכן המנהג להקל ומ"מ אינו רואה סימן ברכה משכר זה לעולם הואיל והוא שכר השבת אף שהתירוהו לצורך מצוה...

וכן הובא בשו"ע כאן סי' שו סעי' ה ב' דיעות וז"ל אסור להשכיר חזנים להתפלל בשבת ויש מי שמתיר.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תקפה סעי' יא כתב בסוגריים וז"ל (אסור ליטול שכר לתקוע שופר בר"ה אפי' שכרוהו מעי"ט לפי שהוא נוטל שכר יו"ט ואסור מטעם שנת' בסי' שו ע"ש ואם נטל אינו רואה סימן ברכה מאותו שכר לעולם).

והנה הלכה זו הובא גם בשו"ע סי' תקפה סעי' ה הנוטל שכר לתקוע בר"ה או כדי להתפלל או לתרגם בשבתות ויו"ט אינו רואה מאותו שכר סימן ברכה.

וצ"ב שהרי בסי' שו סעי' יא הביא ב' דיעות בזה וכתב שם דהמנהג להקל והכא סתם שאסור ליטול שכר אע"פ שזה במקום מצוה. ועוד מדוע כתב הלכה זו בסוגריים שהרי דין זה מפורש לכאורה בשו"ע כאן.

והנה המג"א בסי' תקפה שם כתב אינו רואה סימן ברכה אבל איסורא ליכא דלצורך מצוה.

ומבואר מדבריו שסבר דהב"י פסק הכא בסי' תקפה כהיש מי שמתיר דבמקום מצוה לא גזרו ורק שאינו רואה סימן ברכה.

ובתוספות שבת סי' שו סקי"ב משיג על המג"א שם שכתב בפשיטות בדברי המחבר דאין איסורא רק שאין סימן ברכה, דלכאורה בסי' שו הביא המחבר ב' דיעות ודיעה א' כתב בסתם שאסור ודיעה ב' כתב "ויש מי שמתיר".

ומשמע דהמחבר בסי' שו פסק דסתם לאיסור, ובסי' תקפה כתב המחבר סתם כלשון הש"ס (פסחים נ, ב) דאינו רואה סימן ברכה, והיינו לכל חד כדאית לי' דלפי הדיעות שאסור, א"כ הכוונה בגמ' היא שאסור ולכן אינו רואה סימן ברכה, ולפי הדיעות שמותר אז כוונה בגמ' היא רק שאינו רואה סימן ברכה.

ולפי"ז אין הכרח מלשון המחבר בסי' תקפה שכתב אינו רואה סימן ברכה שמותר כדעת המג"א שם, אלא שסבר שאסור כמו שסתם בסי' ש"ו ולכן לא הביא שם דעת יש מי שמתיר.

(ומה שהביא בסי' שו היש מי שמתיר היא כדי לסמוך עליו בשעת הדחק כמבואר במחצית השקל שם הכללים בזה)

אבל בשיטת אדה"ז שכתב בסי' שו דהמנהג להקל כמו היש מתירים דבמקום מצוה לא גזרו, צ"ב מדוע כתב הכא בפירוש לאסור, והרי המנהג להקל ?

בענין קבלת שכר שבת בהבלעה

והנה בסי' שו שם כתב אדה"ז ואם הוא מושכר לשנה או לחודש או לשבוע שיתפלל גם בחול ומשלמין לו בעד השבתות והחול בבת אחת ה"ז שכר שבת בהבלעה ומותר לד"ה.

והנה הנהוג ששוכרים חזן לימים נוראים לסליחות הראשון במוצ"ש ותפלות ר"ה ויוהכ"פ. ומשלמים בעד הכל יחד.

ויש לדון האם זה נחשב כהבלעה מה שמשלם גם בעד יום הסליחות שהיא יום חול. או שכיון דרוב הימים הם ימי שבת ויו"ט לא ניכר שזה בהבלעה.

והנה אדה"ז הכא כתב מושכר לחודש או לשבוע דבאופן זה רוב הימים הם ימי חול.

אבל בסי' רמג סעי' יא כתב שגם אם מובלע עם יום אחר חשיב הבלעה "נמצא שאין משלם לו שכר של יום השבת בפ"ע אלא בהבלעה עם יום אחר".

ומשמע דלא בעי רוב ימי חול וסגי באופן שיש יום אחר עם יום השבת. אבל הכא הרי רוב הימים הם ימי יו"ט ר"ה ויהכ"פ ואפשר דבאופן זה לא מהני הבלעה.

והנה בתוספות שבת סי' רמד סקט"ז כתב דאם נותן לו שכר שבת בהבלעה עם מקצת היום שלפניו מותר כדי שיהי' קצת בהבלעה. (ויש לחלק בין אופן הנ"ל לאופן של ימים נוראים שהימים מחולקים).

וצ"ע מהי שיטת אדה"ז האם מהני הבלעה במקצת יום חול.

ולהעיר ממהר"ם חלאוה פסחים נ, ב דשכר מתרגמין אע"פ שהשכר היא גם לימי חול שלפעמים מתרגם מ"מ אסור דרובא לשבתות הן.

ומ"מ המנהג להקל ליטול שכר לחזנים וכבר כתבו האחרונים טעמים להקל שנותנים שכר בטילה של ימי החול שמכינים עצמם לזה ראה ערוך השולחן סי' שו שם. או שלוקחים שכר הליכה ראה אשל אברהם (מבוטשאטש) סי' שו.

בשו"ע אדה"ז סי' שו סעי' יא פסק וז"ל אסור לשכור חזן להתפלל בשבת או יו"ט אע"פ ששכרוהו מבעו"י שאסור לו ליטול שכר שבת או יו"ט וה"ה לשכר התוקע בר"ה, ויש מתירין מפני שבמקום מצוה לא גזרו על שכר שבת שאין איסורו אלא משום גזירת שכירות בשבת שהיא עצמה אינה אסורה אלא משום גזירה שמא יכתוב וכן המנהג להקל ומ"מ אינו רואה סימן ברכה משכר זה לעולם הואיל והוא שכר השבת אף שהתירוהו לצורך מצוה...

וכן הובא בשו"ע כאן סי' שו סעי' ה ב' דיעות וז"ל אסור להשכיר חזנים להתפלל בשבת ויש מי שמתיר.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תקפה סעי' יא כתב בסוגריים וז"ל (אסור ליטול שכר לתקוע שופר בר"ה אפי' שכרוהו מעי"ט לפי שהוא נוטל שכר יו"ט ואסור מטעם שנת' בסי' שו ע"ש ואם נטל אינו רואה סימן ברכה מאותו שכר לעולם).

והנה הלכה זו הובא גם בשו"ע סי' תקפה סעי' ה הנוטל שכר לתקוע בר"ה או כדי להתפלל או לתרגם בשבתות ויו"ט אינו רואה מאותו שכר סימן ברכה.

וצ"ב שהרי בסי' שו סעי' יא הביא ב' דיעות בזה וכתב שם דהמנהג להקל והכא סתם שאסור ליטול שכר אע"פ שזה במקום מצוה. ועוד מדוע כתב הלכה זו בסוגריים שהרי דין זה מפורש לכאורה בשו"ע כאן.

והנה המג"א בסי' תקפה שם כתב אינו רואה סימן ברכה אבל איסורא ליכא דלצורך מצוה.

ומבואר מדבריו שסבר דהב"י פסק הכא בסי' תקפה כהיש מי שמתיר דבמקום מצוה לא גזרו ורק שאינו רואה סימן ברכה.

ובתוספות שבת סי' שו סקי"ב משיג על המג"א שם שכתב בפשיטות בדברי המחבר דאין איסורא רק שאין סימן ברכה, דלכאורה בסי' שו הביא המחבר ב' דיעות ודיעה א' כתב בסתם שאסור ודיעה ב' כתב "ויש מי שמתיר".

ומשמע דהמחבר בסי' שו פסק דסתם לאיסור, ובסי' תקפה כתב המחבר סתם כלשון הש"ס (פסחים נ, ב) דאינו רואה סימן ברכה, והיינו לכל חד כדאית לי' דלפי הדיעות שאסור, א"כ הכוונה בגמ' היא שאסור ולכן אינו רואה סימן ברכה, ולפי הדיעות שמותר אז כוונה בגמ' היא רק שאינו רואה סימן ברכה.

ולפי"ז אין הכרח מלשון המחבר בסי' תקפה שכתב אינו רואה סימן ברכה שמותר כדעת המג"א שם, אלא שסבר שאסור כמו שסתם בסי' ש"ו ולכן לא הביא שם דעת יש מי שמתיר.

(ומה שהביא בסי' שו היש מי שמתיר היא כדי לסמוך עליו בשעת הדחק כמבואר במחצית השקל שם הכללים בזה)

אבל בשיטת אדה"ז שכתב בסי' שו דהמנהג להקל כמו היש מתירים דבמקום מצוה לא גזרו, צ"ב מדוע כתב הכא בפירוש לאסור, והרי המנהג להקל ?

בענין קבלת שכר שבת בהבלעה

והנה בסי' שו שם כתב אדה"ז ואם הוא מושכר לשנה או לחודש או לשבוע שיתפלל גם בחול ומשלמין לו בעד השבתות והחול בבת אחת ה"ז שכר שבת בהבלעה ומותר לד"ה.

והנה הנהוג ששוכרים חזן לימים נוראים לסליחות הראשון במוצ"ש ותפלות ר"ה ויוהכ"פ. ומשלמים בעד הכל יחד.

ויש לדון האם זה נחשב כהבלעה מה שמשלם גם בעד יום הסליחות שהיא יום חול. או שכיון דרוב הימים הם ימי שבת ויו"ט לא ניכר שזה בהבלעה.

והנה אדה"ז הכא כתב מושכר לחודש או לשבוע דבאופן זה רוב הימים הם ימי חול.

אבל בסי' רמג סעי' יא כתב שגם אם מובלע עם יום אחר חשיב הבלעה "נמצא שאין משלם לו שכר של יום השבת בפ"ע אלא בהבלעה עם יום אחר".

ומשמע דלא בעי רוב ימי חול וסגי באופן שיש יום אחר עם יום השבת. אבל הכא הרי רוב הימים הם ימי יו"ט ר"ה ויהכ"פ ואפשר דבאופן זה לא מהני הבלעה.

והנה בתוספות שבת סי' רמד סקט"ז כתב דאם נותן לו שכר שבת בהבלעה עם מקצת היום שלפניו מותר כדי שיהי' קצת בהבלעה. (ויש לחלק בין אופן הנ"ל לאופן של ימים נוראים שהימים מחולקים).

וצ"ע מהי שיטת אדה"ז האם מהני הבלעה במקצת יום חול.

ולהעיר ממהר"ם חלאוה פסחים נ, ב דשכר מתרגמין אע"פ שהשכר היא גם לימי חול שלפעמים מתרגם מ"מ אסור דרובא לשבתות הן.

ומ"מ המנהג להקל ליטול שכר לחזנים וכבר כתבו האחרונים טעמים להקל שנותנים שכר בטילה של ימי החול שמכינים עצמם לזה ראה ערוך השולחן סי' שו שם. או שלוקחים שכר הליכה ראה אשל אברהם (מבוטשאטש) סי' שו.

*) מתוך שיעור שנמסר במתיבתא ליובאוויטש דשיקאגא, ונרשם ע"י בנו.

כתב הרמ"א באו"ח סי' קסז סעיף ו, דהא דקי"ל דאסור להפסיק בין ברכת המוציא לאכילה היא רק קודם שאכל הבוצע, אבל אם אכל הבוצע, מותרין המסובים להפסיק, כיון שכבר טעם הבוצע ויצאו כולם באכילת הבוצע.

המג"א והט"ז, וכן אדה"ז בסעי' יו"ד ועוד, חולקים על הרמ"א וס"ל דלא עדיף השומע מן המברך עצמו, דאם מסיח בין הברכה לאכילה צריך לחזור ולברך מפני שהפסיק בין ברכה לאכילה, ואף זה הפסיק בין השמיעה לאכילה שהשומע כמברך.

וצ"ע בדעת הרמ"א דמאי מהני טעימת הבוצע, דהא השומעין לא טעמו כלום, ולא תהא שמיעת הברכה גדולה מהמברך, אם הפסיק בין ברכתו לטעימתו דצריך לחזור ולברך, וכמו"כ השומעין בודאי לא עדיפי מהמברך וכקושיית המג"א וכנ"ל.

והנראה לומר בזה, דהרמ"א סובר דטעימת הבוצע מהני לכל המסובים, והיא מדין שומע כעונה, דכשם דהמברך מוציאם בברכתו, דעי"ז מותרים כל המסובים לאכול, ה"ה דע"י טעימת הבוצע נחשב כאילו טעמו כל המסובים, והיא מטעם שומע כעונה שחל ג"כ על הטעימה, ומפורש כן בה' ברכות להריטב"א (פ"ג ה' ח"י) בנוגע יין שבתוך המזון דאע"פ שזה שותה וזה אוכל, ואח"כ נטל חבירו כוס א' ושתה ושח בנתיים, "שכיון שעשו צירוף ובירך זה להוציאם וטעם הוא מן הכוס "הרי הוא כאילו שתו כולם ונפטרו" שכן בברכת קידוש והבדלה אם טעם א' מהן יצאו כולם וכו'", יעויי"ש.

הרי מפורש בריטב"א כדעת הרמ"א דאחר טעימת הבוצע לא חשיב הפסק, והיא מטעם דע"י טעימתו הוי כאילו שתו כולם ונפטרו, והיינו כנ"ל דמטעם שומע כעונה נחשב כאילו שתו כולם, דגם טעימת המברך נתייחס להשומעין מדין שומע כעונה [וראה בהע' המהדיר של הריטב"א מש"כ עוד בזה].

והנה בספר פתחי הלכה (מילואים סי' ח) ר"ל דשאלה הנ"ל של הרמ"א וכו' תלוי ביסוד הדין של שומע כעונה, אי הפי' היא דדיבור של המוציא נתייחס להשומע וחשיב כאילו דיבר הוא, דחל אשמיעתו תורת דיבור, או דהפי' היא דיוצא ע"י השמיעה לחוד, וא"צ לחול ע"ז תורת דיבור, ולפי"ז י"ל דהרמ"א סובר כאופן הב' דיוצא ע"י שמיעתו לחוד, ולכן סובר דמותר להפסיק אחר טעימת המברך, דכשם שיוצא ע"י ברכתו, כמו"כ י"ל דמוציאו ע"י טעימתו, ולכן מותר להפסיק, משא"כ אם נאמר דשומע כעונה ממש וחל על שמיעתו תורת דיבור אין מקום לדברי הרמ"א דבודאי אסור להפסיק גם אחר טעימת המברך, דא"א לייחס טעימת המברך להשומע, כיון דסו"ס לא טעם השומע, ולא תהא שמיעתו גדול מהמברך בעצמו.

ובסגנון אחר קצת: סברא הנ"ל דאסור להפסיק אחר טעימת המברך משום "דלא תהא שמיעת הברכה גדולה מהמברך בעצמו אילו הפסיק", יתכן לומר רק אם נאמר דהגדר של שומע כעונה היא דחל אשמיעתו תורת דיבור, ומה שחל בזה היא רק עצם הדיבור ולא פרטי הדיבור, [וע"ד מה דסובר הביה"ל דל"ש שומע כעונה בקול רם בברכת כהנים, דרק עצם הדיבור נתייחס ולא פרטי הדיבור, ראה במשנת יעב"ץ ועוד אחרונים מש"כ בזה] אשר לפי"ז מובן דא"א לייחס טעימת המברך להשומע ולכן אסור להפסיק, משא"כ אם נאמר דהמברך מוציא השומע ע"י דין שמיעה לחוד, י"ל דמוציאו לגמרי גם בפרטי הדיבור, וכמו"כ י"ל דמוציאו בטעימתו ולכן סובר הרמ"א דמותר להפסיק אחר טעימת המברך.

ולפי"ז יש לבאר דברי אדה"ז דנקט כדעת המג"א והט"ז דאסור להפסיק אחר טעימת המברך, ודלא כרמ"א. די"ל דרבינו לטעמי' בסי' ריג בגדר דשומע כעונה דעל השמיעה חל תורת דיבור, ובלשון אדה"ז "וכאילו כולם מברכין ברכה א' היוצא מפי המברך שפיו כפיהם", וכין שכן, א"א לייחס הטעימה להשומע ולכן ס"ל דאסור להפסיק עד שיטעום הוא בעצמו , ולא מהני טעימת המברך דאדה"ז אזיל לשטתו בזה בסי' ריג, וכנ"ל.

והנה הגם דיש מקום לומר דמחלוקת הפוסקים הנ"ל אי מותר להפסיק אחר טעימת המברך תלוי בהגדר דשומע כעונה, אמנם מדברי אדה"ז מוכרח דלא תלוי זב"ז, והיא בסי' ערב בקו"א סק"ב, דידוע שיטת הגאונים בסי' רעא בקידוש, דאם לא טעם המקדש לא יצא דכוס של קידוש צריך טעימה ואם טעם א' מן המסובין אע"פ שהמקדש לא טעם מ"מ יצא, וי"א דאפי' לא שתה א' כמלוא לוגמיו, אלא שבין כל המסובין טעמו כולם כמלוא לוגמיו ג"כ יצאו דשתיית כולם מצטרפת, ובקו"א שם מבאר דהטועמים מוציאין המקדש מחיוב טעימה, "דכיון שהוא חייב לטעום, א"כ כשחבירו טועם ונעשה כאילו הוא טועם" וכו'.

ולכאו' האיך מציאין המסובין את המברך ע"י טעימתן הא הדין דשומע כעונה היא רק על עצם הדיבור של המברך ולא אפרטי הדיבור, וכמש"כ בסי' ריג דפיו כפיהם והיינו דחל אשמיעתם תורת דיבור, וזה לא שייך בטעימה שנאמר דנעשה כאילו טעם הוא. ובשלמא אם נאמר דהגדר דשוכ"ע היא רק שיוצא ע"י השמיעה, א"כ י"ל דמוציאו לגמרי, וגם השומע מוציא המברך ע"י טעימתו, משא"כ אם נאמר דחל אשמיעתו תורת דיבור דנעשה כאילו דיבר השומע בעצמו, וזה שייך רק אעצם דיבורו, שנתייחס להשומע, אך בנוגע לטעימת המברך ליכא התייחסות להשומע, וא"כ צ"ע האיך מוציאו בהטעימה.

אלא ע"כ צ"ל דלא תלוי זב"ז, והגם דס"ל לאדה"ז דשומע הוי כעונה ממש דפיו כפיהם, מ"מ י"ל דמוציאו בטעימתו דגם פרטי הדיבור, [ובנדו"ד הטעימה, הוי חלק מהקידוש כיון דמעכב בהקידוש] גם זה נתייחס להשני. והטעם בזה י"ל דהדין דשומע כעונה היא שכולם מתאחדים כאיש א' ונעשה צירוף של כולם כא' (ראה בלשון אדה"ז בסי' ריג), ולכן שייך כל הקידוש לשניהם וכיון דהטעימה הוי חלק מקידוש, כשם שיוצא בעצם הקידוש ע"י שוכ"ע, ה"נ דיוצא ע"י טעימת המסובין.

רק שלפי"ז צ"ב אמאי נקט אדה"ז בסי' קסז כהמג"א דאסור להפסיק אחר טעימת המברך הא כמו דס"ל בנוגע לקידוש שיכול להוציאו בהטעימה, כמו"כ נאמר בנוגע להפסק דכיון דחבירו מוציאו בטעימתו יהא מותר להפסיק כיון שמוציאו בהטעימה הוי כאילו טעם הוא.

ונראה די"ל בזה בפשטות, דישנו חילוק בין הדין של טעימת קידוש לטעימה בברכות הנהנין. והיא, דבקידוש הטעימה הוי חלק מהקידוש, ולכן שפיר י"ל דכשם שמוציאו בעצם הקידוש מוציאו ג"כ בהטעימה, משא"כ בטעימה שאחר ברכת הנהנין, כיון דהוי ענין של רשות, י"ל דאיה"נ דיכול להוציאו בעצם הברכה אבל הטעימה אינו חלק מהברכה, רק דיש הלכה שמהברך צריך שיטעום, אבל היא רק בכדי שהברכה תחול אאיזה דבר, דאל"כ הוי ברכה לבטלה, ובזה י"ל דס"ל לאדה"ז דל"ש להוציא מטעם שוכ"ע ולכן אסור להפסיק אפי' אחר טעימת המברך עד שיטעום בעצמו, ועצ"ע.

איתא בשו"ע סי' קסח סעי' ב: אם יש לאדם שני חצאי לחם ואין לו לחם שלם יחברם יחד ע"י עץ שלא יהא נראה, ודינו כדין שלם לענין לחם משנה (וכ"פ בשו"ע אדה"ז בסעי' ג).

וצ"ע דבסי' קסז סעי' ג כ' דטוב לחתוך מעט בלחם קודם שיתחיל לברך כדי שלא יפסיק בין ברכה לאכילה בשהיית החיתוך, ואין הלחם חשוב כפרוס ע"י חתך מועט כזה, כיון שאם יאחז בפרוסה יעלה שאר הככר עמו, ולא יחתוך יותר משיעור זה דנחשב כפרוס ולכן בשבת ויו"ט לא יחתוך כלל בלחם עד לאחר הברכה כי שמא תשמוט ידו ויחתוך יותר מהשיער ונמצא שבצע על פרוסה ובשבת צ"ל לחם משנה שלם, ואין לחוש להפסק שהיית החתוך שהשהייה בלא דיבור ל"ח הפסק אלא דבחול עושים על צד היותר טוב ומ"מ אם שכח וחתך בשבת לא הפסיד הלחם משנה, עיי"ש.

ולכאו' הא יכול לחתוך מעט בשבת ג"כ, ולעשות על צד היותר טוב, ואי משום החשש שמא יחתוך יותר מהשיעור ולא יהי' שלם, הרי מבואר בסי' קסח דיכול לחברם ע"י עץ ונחשב כשלם, ואי משום דחיישינן שלא ימצא עץ לחברם, הכי משום חשש זה לא יעשה עצהיו"ט שלא להפסיק כלום בין הברכה לאכילה?

ואולי י"ל דאדה"ז מבאר בסי' קסח בסעי' הנ"ל דאם יש לו שלם ממש לא יסמוך על החיבור ע"י עץ די"ל דאינו נחשב כשלם רק בעירובי חצירות דהצריכו שלם משום איבה וכשאין חיבורו נראה נחשב כשלם, אבל לענין לחם משנה אינו נחשב כשלם כמו שאינו נחשב כשלם לענין טומאה וטהרה.

ולפי"ז י"ל דכיון דיש לו שלם ממש ויש חשש אם יחתוך קודם הברכה, שמא יחתוך יותר מהשיעור ולא יהא נחשב כשלם ממש דגם אם יחברם לא יהי' כשלם ממש ורק אם אין לו שלם ממש, רק לחם זה שנתחבר יחדיו אזי נחשב כשלם, אבל אם יש אופן להשיג שלם ממש אין לברך על לחם שנתחבר ע"י עץ, כיון דבעצם אין דינו כשלם, ולכן צריך לברך בשבת אשלם ממש ולא יחתוך כלל, דשמא יחתוך יותר מהשיעור וכו', וצ"ע בזה, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

כתבו האחרונים באו"ח סי' נה בשם הב"ח (בשו"ת שלו סי' קמה) דאם נער נולד בר"ח טבת בשנה שהי' כסלו חסר (ור"ח טבת הי' רק יום א') ובשנת הי"ג כסלו מלא (ור"ח טבת ס' ימים) מ"מ נעשה בר מצוה ביום א' דר"ח טבת.

ולכאורה יש לתמוה על האחרונים, דהא נראה דהב"ח הולך לשיטתו, בי"ד סי' קפט בד"ה לשון הרמב"ן, (בחישוב ווסתות) וז"ל: "ומשמע, דאם ראתה בר"ח ניסן וביום א' דר"ח אייר [דהיינו ל' ניסן] וביום כ"ט באייר לא ראתה, דחוששת לר"ח סיון וכו' שמא יום ר"ח הוא הגורם ראייתה, ואם ראתה בר"ח סיון קבעה לה ווסת דר"ח וחוששת לר"ח תמוז לב' הימים דר"ח", עכ"ל.

וכשם שהתם לא נקטינן כשיטת הב"ח (ששם ר"ח הוא הגורם), וכמבואר בס' מחשבת הטהרה פכ"ד הערה 31 בשם הסוגה בשושנים והתהלה לדוד "ששום אחד מהאחרונים לא הזכיר כדברי הב"ח", כמו כן הכא לא נעשה בר מצוה עד יום א' דטבת. וצ"ע.

בשו"ע או"ח סי' רנד ס"א מבאר החילוק שבין תנור וכירה וכופח, וכתב הט"ז בסק"ו וז"ל: אבל החומרא שהחמיר [בכופח] טפי מכירה, ע"כ לא אשכחן אלא בדרך זה דבכירה יש חילוק בין קש לגפת ובכופח אין חילוק, עכ"ל. (ובזה הוא מתרץ שיטת הטור מקושיית הב"י, דהטור ס"ל דבכופח אם הוסק בקש וגבבא צריך להיות גרוף וקטום).

ולכאורה, אשתכח ג"כ א) באם הכופח הוסקה בגפת אסור לסמוך לו אפי' אם גרף וקטם, אבל בכירה בכה"ג מותר לסמוך לו. ב) בענין החזרה, דבכופח אם הסיקו בגפת ועצים אסור להחזיר אפי' בגרף וקטם, אבל בכירה מותר (מחבר סעי' ב). ג) דבכופח שהוסק בעצים אפי' גרף וקטם אסור ליתן לתוכו, בערב שבת סמוך לחשיכה, עססיות ותורמסין. אבל בכירה בכה"ג מותר. (מג"א בסי' רנד סקכ"ה).

בגליון ה [תשסג] ע' 59 הקשה הר' מ.צ. על מש"כ המשנ"ב סי' שמ סעי' קטו שמש"כ הרמ"א שם סעי' ג ש"אסור לשבר עוגה שכתוב עלי' כמין אותיות דהוי מוחק", הוא דוקא כשכותבין על העוגות אותיות מדבר אחר, אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה, שרי (ומקורו מהמג"א בסק"ו בשם הר"ש הלוי וכנה"ג. ועיי"ש שהניח בצ"ע). והקשה, שהרי בסי' תעה סעי' ז העתיק המשנ"ב מש"כ הרמ"א בתשובות שאין לעשות אותיות להיכרא בהמצות, שכששוברין אותן הוי מוחק ביו"ט, וא"כ מבואר להדיא דס"ל להרמ"א דאפי' כשהאותיות הם מגוף האוכלין (שהרי במצה אסור אפי' במלח וכ"ש דבר אחר), אסור לשברן משום מוחק[1].

וכנראה שלא ראה מש"כ בס' שמירת שבת כהלכתו פי"א ס"ז, שם בהערה ל"א הקשה קושי' זו והניח בצ"ע, עיי"ש.

והנה לתרץ הקושי' יש להקדים:

דהנה אי' במתני' (שבת קג, א) מחלוקת רבנן ור' יוסי בהכותב ב' אותיות, אי חייב משום כותב אי משום רושם, דרבנן ס"ל דחייב משום כותב ור"י ס"ל דחייב משום רושם.

והנה בקובץ "יגדיל תורה" חוברת סב ע' מא ואילך, מבאר בארוכה שדעת הרמב"ם ואדה"ז הוא דהלכה כרבנן דחייב משום כותב.

ומבאר שם בארוכה שיש ב' מיני רושם: הא' הוא צורות או אותיות ותיבות שיש בהם תוכן מסויים כגון מספר וכדומה, וזה נקרא "תבנית כתב", והוא תולדה דכותב. והב' היינו ציורים ואפי' אותיות "שאין בזה תוכן מסוים, ומוסכם בעולם, אלא הם סימנים פרטיים שבין אדם לחבירו". ורושם כזה אינו חייב מה"ת, ואסור מדרבנן אם הוא דבר המתקיים, ואם אינו דבר המתקיים, מותר לכתחילה[2]. ועיי"ש בארוכה.

ועפ"ז אולי יש לפרש החילוק בין סי' שמ לסי' תעה (וסי' תנח בשו"ע אדה"ז), דבסי' שמ כתוב דמותר למחוק אותיות הכתובים בדבר מאכל (כשחקוקים), ובסי' תעה כ' דאסור. דהנה בסי' תעה מפורש שמיירי בסימנים שכותב על המצות "לידע איזה ראשונה" וכו', והיינו או שכותב בהם מספרים, או שכותב בהם "כהן, לוי" וכו', וא"כ הרי"ז אותיות שיש בהם תוכן מסוים שאסור מה"ת לכתבן[3], ולכן גם אסור מדרבנן[4] לשברן.

אבל בסי' שמ י"ל דמיירי באותיות שאין בהם תוכן מסוים[5], דאסור רק מדרבנן. ומכיון שהאיסור הוי רק מדרבנן, לכן בנדו"ד מותר לשברן, וכמ"ש בקצוה"ז סי' קמד ססק"ג בבדה"ש וז"ל: "ולהסביר החילוק בין אותיות שלא מהעוגה לבין אותיות מהעוגה עצמה אע"פ שגם אותיות החקיקה דינם ככתב. מ"מ כתב ע"י חקיקה בזמנינו הוי מילתא דלא שכיחא, ומשום כבוד ועונג שבת לא גזרו רבנן במילתא דל"ש, ולא חששו וכו'", עכ"ל.

ובזה יובן מש"כ בערוך השלחן סי' שמ סעי' כג, וכ"כ במ"ב שם סקט"ו, שבאותיות החקוקות "לא שייך שם כתיבה", כי כנ"ל מיירי באותיות שאינם "תבנית כתב", ולכן מסתעף מזה ד"לא שייך בזה מחיקה" (כמ"ש במ"ב שם), דהיינו מה"ת, דבזה אפי' ע"מ לכתוב אותיות כאלו לא יתחייב במחיקה. ולכן בנדו"ד לא גזרו וכו'. (ואף שלא שייך בזה שם כתיבה, מ"מ אסור מדרבנן לכתוב כן בנייר וכדומה. – גזירה שמא יכתוב אותיות שיש בהם תוכן מסוים).

[ואם כנים הדברים הנ"ל יצא לנו לכאו' שאפי' לפי הר"ש הלוי וכו' דהתיר באותיות החקוקות, מ"מ אסור כשיש בהאותיות איזה תוכן מסוים, וכמו שהוא במציאות עכשיו בזה"ז שכותבים וחוקקים אותיות שיש בהם תוכן מסוים ע"ג עוגה וכדומה.]

אבל עי' בשו"ע אדה"ז סי' תנח שם שמדמה הכתיבה בהמצות לכתיבה על העוגות שבסי' שמ. ואולי יש להוכיח מכאן דלא ס"ל לחילוק הנ"ל דהר"ש הלוי והמ"ב וכו' בין אותיות הכתובות לאותיות החקוקות, ובאמת גם בסי' שמ מיירי באותיות שיש בהם תוכן מסוים. או י"ל דאכן ס"ל הכי, וכאן מדמה רק האיסור, שכמו שאסור מדרבנן לשבור אותיות שעל העוגה הכיון שאינו דבר דל"ש, כמו"כ אסור מדרבנן לשבור האותיות שעל המצות, אבל מטעם אחר – שיש בהם תוכן, והיינו שהדמיון הוא דבשניהם אין שייך ההיתר של הקצוה"ש וכו'. ועצ"ע ודו"ק.

[1]) וע' בכה"ח סי' שמ אות לב וסי' תעה אות קיח בשם ברכי יוסף, שמה שמובא בשם האריז"ל להיות צורות אותיות בהמצות כו' עיי"ש, אין הפי' בזה לצייר אותיות בפו"מ דא"כ יהי' אסור לשברן כבפנים, ואלא שהפי' בזה הוא שיכוין לצורות אלו וכו', עיי"ש.

[2]) ועי' במור וקציעה על הטור או"ח סי' שמ שאפי' בזה נכון להחמיר.

[3]) ואפי' במספר שכותב רק אות א', עדיין אסור מה"ת מטעם חצי שיעור ולכן אסור מדרבנן לשוברו. ועי' בקובץ יגדיל תורה שם ע' מז.

[4]) ולא מה"ת מפני שאינו מוחק ע"מ לכתוב, כמובן.

[5]) עי' מש"כ בדגול מרבבה בסי' שמ שם שדייק מל' המרדכי שמיירי שכותבין עלי' קמיעא לסגולה לחכמה וכו' (ומציין להערוך עיי"ש), אבל בפשטות אין נראה שהרמ"א מיירי במקרה יוצא מן הכלל כזה, כמובן.