בענין השתמשות במי בושם ("פערפיום") בשבת ויו"ט דעת קצת האחרונים שלא שייך הולדת ריח באוכל או באנשים וכן נקט השמירת שבת כהלכתו בספרו פרק יג סעיף לה אבל רבינו בקו"א סי' תקיא כותב שדעת האחרונים שאיסור הולדת ריח שייך באוכלין (וכמו כן שייך איסור זה בגוף האדם) וע"כ כותב רבינו בסעיף ז ששלא כדין עושין במקצת מקומות שנותנין שמן להריח לתוך המים כיון שהן מתכוונין להוליד ריח חדש בידיהם.

וע"כ פשוט שדעת רבינו שאסור להשים "פערפיום" על הגוף בשבת ויו"ט.

אבל מאידך גיסא יש קולא בדברי רבינו שלא מצינו בשאר נושאי כלי השו"ע, דהנה הרמ"א (בסי' תקיא סעיף ד) כותב "אסור לסחף כוס מבושם על הבגדים משום דמוליד ריח" והוא מהגמרא ביצה כג. "רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו סחופי כסא אשיראי ביומא טבא אסור מ"ט משום דקמוליד ריחא, ומ"ש ממוללו ומריח בו וקוטמו ומריח בו התם ריחא מיהא איתא ואסופי הוא דקא מוסיף ריחא הכא אולודי הוא דקמוליד ריחא" ע"כ.

עיין במ"א ס"ק יא ואסור לסחוף "ואע"ג דמותר למלול עשבים כמ"ש סי' שכב סעיף ה דהתם ריחא מיהא איתא ואסופי הוא דקא מוסיף ואין להביא ראיה מכאן דבגד שמריח כבר מותר ליתן עליו בשמים שמריח יותר דשאני התם דהריח הוא שם רק שמוסיפו במלילתו שיצא הריח משא"כ בבגד דמ"מ מוסיף ריח חדש", וכוותיה נקט המ"ב. ולכאורה לא מצינו מי שחולק על המ"א לבד רבינו שכותב בפשטות "אבל אם הוא מתכוון לכך (להולדת ריח בבגד) אסור ואם כבר היה מונח מין בושם זה על בגד זה בענין שכבר נכנס ריח הבושם בהבגד מותר להניח עליו ביו"ט עוד ממין בושם זה כדי להוסיף ריח בושם זה בבגד אבל אסור להניח עליו מין בושם אחר שהרי הוא מוליד ריח חדש בבגד בי"ט...". ע"כ.

וא"כ דעת רבינו שלא כהמ"א ורבינו מקיל וסובר שמותר להוסיף מי בושם אם כבר נמצא בושם זה על הבגד או על גופו.

והנראה להביא ראיה לדברי רבינו מרש"י כג. ד"ה דקמוליד ריחא "שנכנס בחרס שלא היה בו ריח ואסור מדרבנן כו'". וא"כ מדברי רש"י מוכח שכל האיסור הוא דוקא במקום שלא היה בו ריח מעיקרא.

ועוד נראה לומר שרבינו סובר שהחילוק שהמ"א עושה בין סחופי ריח בבגד למולל מלילות הוא חילוק דחוקה מכיון שכשהאדם מולל מלילות הוא מוליד ריח חדש על ידי המלילה ולא הוה כמו פתיחת קופסא של מי בושם שעל ידי פתיחת הקופסא יוצא הריח שכבר נמצא בהקופסא. וע"כ סובר רבינו שאין מקום להחילוק של המ"א.

המורם מזה שדעת רבינו שאסור להשתמש במי בושם בשבת ויו"ט אבל אם יש כבר מי בושם על האדם או על הבגד מערב יו"ט מותר להוסיף בושם זה ביו"ט או בשבת.

וכל זה אינו ענין למי בושם שמשימין בפה כדי להסיר ריח הפה כיון שאין כוונתו להוליד ריח חדש אלא כדי להסיר ריח הפה.

ראיתי לאחרונה כמה שדנו במ"ש בשו"ע אדה"ז ריש הל' ציצית: "כל הקורא ק"ש בלא ציצית מעיד עדות שקר בעצמו".

והעירו ע"ז במ"מ וציונים שעל הגליון (אלו שנוספו בהוצאת ווילנא תרס"ה ואילך): "אולי ר"ל אם לבש טלית בלא ציצית. עיין לקמן רס"י כד וסי' ס"ו סעיף ג'. וכן משמע לשון הזוהר שם".

והיינו שהוא מקשה על מ"ש כאן מהמבואר לקמן רס"י כד: "שאין אדם חייב לקנות טלית בת ד' כנפות כדי שתחייב בציצית, אלא דוקא אם רוצה להתלבש מטלית בת ד' כנפות חייב להטיל בה ציצית".

ועוד מקשה מהמבואר לקמן סי' סו ס"ג: "ואינו כמעיד עדות שקר כיון שאין עליו טלית החייבת בציצית".

ולכן מסיק שגם כאן כוונת רבינו הזקן היא ש"אם לבש טלית בלא ציצית" מעיד עדות שקר בעצמו, משא"כ כשקורא ק"ש בלא טלית של ד' כנפות אינו מעיד עדות שקר בעצמו.

אמנם למרות כל האמור לעיל נ"ל ברור שרבינו הזקן מיירי במי שקורא ק"ש בלא טלית של ד' כנפות ובלא ציצית, שהרי בסעיף זה לא בא רבינו להורות דיני ק"ש בלא ציצית, כ"א להורות, באיזה זמן צריך כל אדם להלביש את הט"ק בכל בוקר, וזה תורף המשך דברי רבינו הזקן בסעיף זה:

כל הקורא ק"ש בלא ציצית מעיד עדות שקר בעצמו (ולכן צריך להלביש הט"ק בבוקר לפני קריאת שמע), והואיל שכל אדם צריך להיות זהיר וזריז להקדים המצוה בכל מה דאפשר לכן (לא יסתפק בלבישת הט"ק קודם קריאת שמע, אלא) תיכף ומיד אחר נט"י שידיו נקיות ויכול לברך יתעטף בציצית.

מובן אם כן בפשיטות, אשר כוונת רבינו הזקן כאן היא כפשוטה, שעכ"פ צריך להתעטף בציצית לפני קריאת שמע, כי אם לא יתעטף עד אחרי קריאת שמע יהי' מעיד עדות שקר בעצמו. ושוב נשארו א"כ הקושיות הנזכרות לעיל.

ובאמת יש להוכיח כן לכאורה גם מהדין שכתב רבינו הזקן בריש הלכות תפילין (רס"י כה): "שכל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר על עצמו". וגם בתפילין (כמו בריש הל' ציצית) לא מיירי רבינו אלא במי שיניח ויקיים מצוות תפילין אח"כ, ורק כיון שבשעת קריאת מצוות תפילין בק"ש אין עליו תפילין הוי כאילו מעיד עדות שקר, שהרי זהו תורף המשך דברי רבינו שם:

"ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד כדי שיהיו עליו בשעת קריאת שמע ותפלה, שכל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר על עצמו". רואים אנו מכך, שגם אם הוא יניח תפילין באותו יום, אלא שהוא יניחם אחרי קריאת שמע, גם אז הוא "כאילו מעיד עדות שקר על עצמו", כיון שבשעה שקורא בק"ש וקשרתם גו' אין עליו תפילין.

וכיון שכך, הרי לכאורה יש לדמות לזה גם את מצות ציצית, שבשניהם מיירי שמקיים את המצוה כתיקונה במשך היום (או שאינו חייב בה), ומ"מ נקרא מעיד עדות שקר, כיון שבשעה שקורא ק"ש מזכיר מצוה זו ואינו מקיימה. ואף שיש טעם לחלק ביניהם, מ"מ יש מקום לאמר מטעם זה שגם בציצית הוי כאילו מעיד עדות שקר.

וכדי לבאר הדבר יש להקדים את דברי רבינו הזקן בסי' סו ס"ג, שמחלק בזה בין ציצית לתפילין, גבי התחיל לומר ברכות ק"ש ושכח להניח ציצית ותפילין, וז"ל שם:

וי"א שתפילין מפני שחובה לקרות ולהתפלל בהן כדי לקבל מלכות שמים שלימה מפסיק להניחן ויברך ג"כ אבל ציצית אינה חובת הגוף שאם אין עליו טלית פטור מציצית ויכול לקרות ואינו כמעיד עדות שקר כיון שאין עליו טלית החייבת בציצית לפיכך אסור להפסיק בברכתן אפילו בין הפרקים של ק"ש וברכותיה אלא לובשן בלא ברכה ולאחר התפלה ימשמש בהן ויברך וכן יש לנהוג הלכה למעשה.

ויש להעיר בזה כמה פרטים:

א) חילוק זה בין ציצית לתפילין הוא רק דעת י"א שם, משא"כ לפי הדיעה הראשונה לא מובא שם החילוק בין ציצית לתפילין.

ב) גם כשמחלק ביניהם אינו מחלק ביניהם אלא לגבי אמירת הברכה, ולא לגבי עצם הלבישה, שבשניהם לובשן.

ג) גם כשבא לבאר החילוק בין תפילין לציצית, אינו מסתפק בטעם של "מעיד עדות שקר" כי אם מביא לזה ג' טעמים: 1) חובה לקרות ולהתפלל בתפילין כדי לקבל עול מ"ש שלימה (כמבואר בסי' כה ס"ה וסי"א) משא"כ ציצית. 2) תפילין היא חובת הגוף (כמובאר בסי' יד סי"ב וסי' לח סי"א) משא"כ ציצית. 3) ורק הטעם השלישי לחלק הוא שבציצית אינו כמעיד עדות שקר. רואים מזה כי הטעם השלישי בלבדו אינו מספיק לחלק בין ציצית לתפילין, כיון שסוכ"ס גם בציצית יש בזה קצת מעיד עדות שקר כנ"ל.

ד) גם בתחלת סי' כ"ה, כשכותב לגבי תפילין דהוי כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, לא הסתפק בטעם זה לחוד, כי אם רמז גם לטעם של "לקבל מלכות שמים שלימה", שהרי כתב "כדי שיהיו עליו בשעת ק"ש ותפלה" - אעפ"י שטעם של מעיד עדות שקר שייך לכאורה רק בק"ש ולא בתפלה.

ה) גם גבי תפילין סובר רבינו הזקן שאם קורא ק"ש בלי תפילין ואח"כ מניח תפילין וקורא ק"ש פעם ב' לא הוי כאילו מעיד עדות שק; שהרי כך כותב בסי' לד ס"ה אודות מי שחושש לשיטת ר"ת יניח תפילין דר"ת אחר התפלה, "ואם לבו נוקפו שקרא ק"ש בלא תפילין לר"ת וסייעתו והעיד עדות שקר בעצמו יחזור ויקרא ק"ש אחר התפלה" - עם תפילין דר"ת. הרי שכאשר אח"כ קורא ק"ש בתפילין לא חשובה ק"ש הראשונה כ"כ מעיד עדות שקר כו', אף שבשעת ק"ש הראשונה לא היו עליו תפילין.

ו) גם גבי ציצית כותב רבינו בסי' כ"ד ס"ב: "אפי' מי שאינו יכול להתלבש בציצית כל היום לכל הפחות יזהר שיהיה לבוש בציצית בשעת ק"ש ותפלה". וכנראה גם כאן עיקר הטעם בזה (גבי ק"ש) הוא כדי שלא יהי' נראה כמעיד עדות שקר כו'.

מכ"ז רואים אנו שבכל מקום שאינו עובר על מצות ציצית ותפילין לא הוי ממש מעיד עדות שקר. אמנם לכתחלה יש להשתדל להלביש ציצית ותפילין לפני ק"ש (ולא לאחריה) מטעם שלא יהי' נראה כמעיד עדות שקר בשעת קריאת שמע, ולכן מביא רבינו טעם זה בתחלת הל' ציצית לגבי ציצית ובתחלת הל' תפילין לגבי תפילין.

כתב הטור (סי' תיט): "ומצוה להרבות בסעודת ר"ח דגרסי' במגילה באלו אמרו מקדימין וכו' אבל בסעודת פורים וסעודת ר"ח וכו' אלמא דמצוה הוא דחשיב לי' בהדי סעודת פורים ואתקש נמי למועד דכתיב (במדבר י) וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם וכתיב (שמואל א' כ') גבי דוד כי זבח משפחה לנו ור"ח הי' דכתיב ויהי ממחרת החודש ואיתא נמי בפסיקתא כל מזונותיו של אדם קצובים לו מר"ה ועד ר"ה חוץ ממה שמוציא בשבתות וי"ט ור"ח וחוש"מ...".

ונמצא דיש כאן בכללות ג' ראיות (מקורות) על החיוב סעודה דר"ח: א) מהירושלמי, שכ' סעודת ר"ח בהדי סעודת פורים, דהוי מצוה וחיוב. ב) מהא דאיתקש ר"ח למועד (ובמועד בכלל חייבים בסעודה). ג) מהסיפור דדוד ויהונתן שהי' בר"ח, וכתוב שם דהי' אז זבח משפחה.

והנה לכאו' צ"ע בכל א' מהראיות האלו, כדלקמן:

א) הנה מש"כ הירושלמי (הנ"ל) "סעודת ר"ח" פי' הר"ן (מגילה ג, א ד"ה איזו עיר) דמדובר על הסעודה שהיו עושין כשהיו נכנסין לעבר את החודש [וראה רמב"ם הל' קדוש החודש פ"ג ה"ז: "כשמעברין ב"ד את החודש מפני שלא באו עדים כל יום שלשים היו עולין למקום מוכן ועושין בו סעודה ביום אחד ושלשים שהוא ר"ח"]. וכ' הב"י דלפ"ז אין שום ראי' משם דיש חיוב כללי להרבות בסעודת ר"ח - דהמדובר הוא רק בחיוב על ב"ד ורק כשמעברין את החודש.

[ועיין במפרשי הדף על הירושלמי שם, דהפני משה פי' סעודת ר"ח כהר"ן (וכמו שהביא הב"י); אבל בקרבן העדה מביא תחילה פי' זה, ואח"כ ממשיך "וי"מ דמצוה לעשות סעודה בר"ח דכתיב וביום שמחתכם וגו'", והיינו לכאו' כפי שהטור הבין סעודת ר"ח בהירושלמי].

ועיין בב"ח (כאן על הטור) שהק' דמנא לי' להר"ן לפרש כן בהירושלמי, ולא לפרש כפשוטו דהחיוב הוא לעשות סעודה בר"ח?

עכ"פ רואים שיש ב' אופנים לפרש האי "סעודת ר"ח" דהירושלמי: א) שהוא החיוב סעודה שעל הב"ד כשמעברין את החודש (וכפי שמפרש הר"ן, הב"י, הפנ"מ ופי' הראשון דקה"ע). ב) שהוא חיוב סעודה שעל כל א' בכל ר"ח (כפי' הטור, הב"ח ופי' השני בקה"ע).

ואולי י"ל בזה (ולתווך קצת בין ב' הפירושים), דהנה הכלבו כתב טעם אחר על החיוב להרבות סעודה בר"ח, והוא זכר להסעודה שהיו ב"ד עושין כשעיברו את החודש (והובאו דבריו גם בטעמי המנהגים). ועפ"ז נמצא דב' הפירושים ב"סעודת ר"ח" דהירושלמי שייכים זה לזה, דגם סעודת ר"ח כפי שפי' הטור (סעודה בכל ר"ח כפשוטו), מקורו מסעודת ר"ח כפי שפי' הר"ן (דעיבור החודש).

ובאמת הי' נראה לומר אפי' יתירה מזו: דהנה הטעם להסעודה שהיו ב"ד עושין כשקידשו החודש, כתב רש"י (סנהדרין ל',א ) דהוא כדי לפרסם הדבר שאותו היום הוא ר"ח [ושלכן עשו הסעודה כך כשעיברו החודש, דאז לא הי' שום פרסום שאותו היום הי' ר"ח, מלבד הסעודה. משא"כ כשקידשו החודש (היינו במקרה שיום השלושים הי' ר"ח), אז עצם הדבר שאמרו "מקודש" וכו', הי' הפרסום לדבר. ועיין במאירי סנהדרין שם].

ולפ"ז אולי אפ"ל, דהיום דאין כאן ב"ד המפרסמים שאותו יום הוא ר"ח (גם כשיום השלשים הוא ר"ח, וגם כשהוא יום הל"א) - לכן ישנו החיוב סעודה על כ"א, בכדי לפרסם שאותו היום הוא ר"ח. ונמצא לפ"ז דהחיוב סעודה שיש בר"ח, הוא אותו החיוב סעודה שהי' על הב"ד כשעיברו החודש. ומבואר עפ"ז דב' הפירושים בדברי הירושלמי - ביסודם חד הוא, ואין סתירה ביניהם כלל.

ועפ"ז הי' נראה לבאר לשון הטור "להרבות בסעודת ר"ח" (ולא לעשות סעודה), וגם מה שלהלכה סבירא להו להרבה שיטות, דהחיוב להרבות בסעודה, יוצא עי"ז שמוסיפים איזה מאכל להיכר (ולא בעינן סעודה דוקא). ולהנ"ל מובן, דאם סיבת החיוב היא בשביל לפרסם הדבר, אז עי"ז שעושים איזה היכר בעלמא, מתפרסם הדבר.

ב) והנה הראי' השני' שהביא הטור "ואיתקש נמי למועד דכתיב וביום שמחתכם ובמועדיכם ובר"ח", לכאו' צ"ב, דהרי מצינו בכ"מ בש"ס (פסחים עו, א. תענית כט. שבועות י, א) דר"ח גופי' איקרי מועד. ויתירה מזו, הרי הטור עצמו בסימן תי"ז כתב כן - דר"ח איקרי מועד. וא"כ מדוע מביא מפסוק זה דר"ח איתקש למועד?

[ועיין ברוקח סי' רכח, שמביא כו"כ מקומות בתנ"ך שר"ח נק' מועד: בישעי' (א, כג) "והי' מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו". ובמלכים ב (ד, כג) "מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת". ובהושע (כ, יג) "והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדה". ועוד (עיין בהמועדים בהלכה ערך ר"ח שמציין לכל הפסוקים. עיי"ש), דמכ"ז מסיק (הרוקח) דהיות והוא מועד צריכים לאכול סעודה].

וע"כ צ"ל, דס"ל להטור, דזה שר"ח אקרי מועד אינו מכריח שיש בו חיוב סעודה (וע"ד שאינו מכריח איסור מלאכה, חיוב שמחה וכיו"ב); וצ"ב א"כ, דכי משום דאיתקיש למועד יתחייב בסעודה ?

ואולי י"ל הביאור בזה, ע"פ מה שכתבנו לעיל דהגדר דסעודת ר"ח הוא להכירא ולפרסום שאותו יום הוא ר"ח, ועפ"ז מובן, שעצם ענין דאקרי "מועד" אכן אינו מכריח סעודה כזה, וההכרח הוא דוקא מהא דאיתקש למועד באותו פסוק ד"וביום שמחתכם וגו'", המדבר בענין חיוב התקיעה בחצוצרות -

דהנה החיוב דתקיעה בחצוצרות ביום שמחתכם וגו', ה"ה בפשטות (כהמשך הכתוב -) על הקרבנות שמביאים בימים אלו. אמנם עיין באבן עזרא עה"פ שמפרש "וביום שמחתכם" על כל שמחה שקובעים על איזה הצלה, וכמו חנוכה ופורים וכיו"ב. ומובן א"כ, דהתקיעה אז אינו קשור בקרבנות, אלא י"ל דהוא מדין פרסום והודאה על הנס (וגם להפירוש השני שמביא האבן עזרא ד"וביום שמחתכם" פירושו שבת "והתקיעה שישמעו ישראל וידעו כי העולות יקרבו ויכונו לבם לשמים" - הרי גם מפירוש זה רואים דענין התקיעה הוא משום פרסום).

ואולי י"ל דזה היתה כונת הטור בהביאו פסוק זה; דמזה שבענין החצוצרות - שענינם פרסום - איתקש ר"ח למועד, למדים, שהפרסום שהיום הוא ר"ח צ"ל (גם) ע"י סעודה, כמו שסועדים במועד.

[ולהעיר, דתקיעת החצוצרות בר"ח קשורים במיוחד לענין הפרסום; דהרי התקיעות היו בעת הקרבת הקרבן מוסף בשעה שהלויים היו אומרים שירת היום (ראה תמיד פ"ז), והרי שירת היום דר"ח היתה משום הכירא ולפרסם שאותו היום הוא ר"ח (עיין גמ' סוכה נד, ב. רמב"ם הל' תמידין פ"ו ה"ו). אלא דיל"ע בגדר הקשר דתקיעת החצוצרות ואמירת השיר, דלכאו' אינם קשורים בתוכנם, ורק שזהו זמן התקיעה. ועצ"ע].

ג) והנה ראי' השלישית שהביא הטור מהפסוק ד"כי זבח משפחה לנו וגו'" כ' ע"ז הפר"ח, דלכאו' אין מכאן ראי', דהרי אפשר שהי' איזה סיבה או שמחה משפחתית שבעבור זאת הי' "זבח משפחה" ומנין לנו ראי' שהזבח משפחה הי' מדין סעודת ר"ח [ולכאו' יש להוסיף בזה, דאדרבה, מזה שאמר שזבח משפחה לנו, הרי משמע דהסעודה היתה רק ענין פרטי השייך להמשפחה, ולא חיוב שעל כל כלל ישראל כסעודת ר"ח?] - ועד"ז הק' הב"י כאן על הטור.

וממשיך הפר"ח לומר, דמ"מ מהפסוק שנא' לפנ"ז (מה שאמר יונתן לדוד -) "מחר חודש ונפקדת כי יפקד מושבך" - כן יש להביא ראי'; דרש"י פי' על פסוק זה (היינו, מדוע יפקד מושבך -) "ודרך כל אוכלי שלחן המלך לבא ביום מועד אל השלחן", דלכאו' מזה יש ראי' שר"ח נק' מועד שבו היו כולם באים לסעודה.

וצ"ע לכאו' בהטור, מדוע לא הביא הפסוק (הראשון) שהביא הפר"ח, ובמקום זה הביא הפסוק (השני), דלכאו' אי"מ מהי הראי' משם כנ"ל?

ולפי דרכינו בגדר סעודת ר"ח - מדין היכר - אולי יש לתרץ ב' הקושיות; די"ל דההיכר שעושים בר"ח רואים יותר מהפסוק השני: דבפסוק הראשון לא רואים שעשו איזה ענין מיוחד (בהסעודה) לכבוד ר"ח, אלא דכולם היו באים להסעודה (שהיתה בלאה"כ). משא"כ בהא דזבח משפחה, אפי' באם נאמר דהסעודה היתה מטעם שמחה משפחתית וכיו"ב, הרי זה שקבעו הסעודה שתהי' בר"ח דוקא, מראה לנו שרצו לעשות היכר ופרסום לאותו יום (ולא איכפת לן מה שהסעודה באה מטעם אחר - דהרי ר"ח בעצם אי"צ לסעודה, כנ"ל, אלא משום פרסום, וא"כ סגי בזה שקבעו סעודה (של המשפחה) להיות ביום ר"ח, להיכר שאותו היום הוא ר"ח). ועצ"ע.

א) כתב אדה"ז בסי' תעב סעי' יב: וכן עבדים ושפחות העברים צריכין הסיבה אע"פ שהן צריכין לילך אנה ואנה לשמש בסעודה, מ"מ בשעת אכילת כזית מצה ואפיקומן ושתיית ד' כוסות שבהם עיקר מצות הסיבה כמו שיתבאר אפשר להם להסב. ע"כ.

וכבר הקשו בזה (ראה בגליון תשמט ע' 50) דהא בסעיף יו"ד כ' אדה"ז דעכשיו נהגו הנשים שלא להסב, ולפי"ז מדוע כתב [בסי"ב] דשפחות צריכים הסיבה, וממנ"פ אי קאי אעיקר הדין הא כ' בסעיף יו"ד דאשה פטורה דאין דרך נשים להסב, וא"נ דקאי בזה"ז הא כ' דעכשיו סומכין על הראבי"ה דא"צ להסב כלל כיון דגם בשאר השנה אין דרך להסב וע"ז סמכי הנשים שלא להסב [אע"פ דנשים חשובות צריכים הסיבה].

ועד"ז קשה על המהרי"ל בסדר ההגדה שכ' דנשים ועבדים ושפחות צריכים הסיבה, ואח"כ כ' דנשים א"צ הסיבה. ולפי"ז אמאי כתב לפני"ז דשפחות צריכים הסיבה, (ועל נשים גופא א"א להקשות דבתחילה כ' דנשים צריכים הסיבה, ואח"כ כ' דא"צ הסיבה, די"ל דמש"כ בתחילה הנשים צריכים הסיבה איירי בנשים חשובות ובפרט דנשים שלנו הוי חשובות וכמש"כ בהמשך דבריו עיי"ש - אך מש"כ דשפחות צריכים הסיבה, צ"ב דמאי שנא מנשים דא"צ הסיבה ושפחות בודאי לא חשיבי כמו נשים שלנו).

והנראה בזה עפ"ד רבינו מנוח [מובא בכסף משנה בפ"ז מחו"מ] וז"ל דשמש אע"פ שמתעסק בצרכי הבית מיסב לפי שהקונה ע"ע כקונה אדון לעצמו.

וכוונתו ע"ד דאי' בקידושין דף כ,א בעבד, "עמך במאכל עמך במשקה שלא תהא אתה אוכל פת נקי' והוא אוכל פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא יין חדש" וכו', עד"ז י"ל ג"כ בהסיבה דכיון שאתה אוכל בהסיבה צריך העבד ג"כ להסב ולנהוג בדרך חירות.

ולפ"ז י"ל דאה"נ דנשים פטורות מהסיבה משום דלאו אורחייהו למיסב, מ"מ שפחות שפיר חייבים בהסיבה, וכמו עבד דחייב מטעם דכל הקונה ע"ע כקונה אדון לעצמו כמו"כ י"ל בשפחה דאע"פ דמצ"ע פטורה מהסיבה, מ"מ יש כאן מחייב חדש והוא מטעם דכל הקונה ע"ע כקונה אדון - ונמצא לפי"ז דבעצם פטורי מעיקר דין הסיבה כיון דאין דרכן להסב ורק כיון דהוי כקונה אדון לעצמו לכן חל עליהם חיוב הסיבה.

[וי"ל בזה עוד דבלקו"ש חי"א פ' וארא מבואר בארוכה ב' אופנים בחיוב הסיבה אי הפי' היא דהסיבה אינו חיוב בפנ"ע אלא דהוי תנאי במצוות אכילת מצה וד' כוסות דכמו דישנם פרטים בנוגע לכמות ואיכות של אכילת מצה, עד"ז יש תנאי "באופן" האכילה שחייב לאכול בהסיבה. או דהסיבה הוי "חיוב כללי" דצריך להראות הנהגה של חירות. ורק דחיוב זה יוצאים ע"י אכילת מצה ושתיית ד' כוסות בהסיבה, אבל ההסיבה אינה תנאי באכילת מצה וכו', ועיי"ש כמה נפק"מ ומסיק דבהסיבה ישנם ב' החיובים א) דהוי תנאי באכילת מצה, ב) דהוי מצוה בפנ"ע וחיוב כללי עיי"ש - והנה לא מיבעי לחיוב הא' דהוי תנאי באכילת מצה, בודאי לא שייך לומר דההסיבה של שפחה הוי תנאי באכילת מצה, דהא נשים פטורות מהסיבה והא דשפחות חייבים היא רק מטעם דקונה ע"ע כקונה אדון לעצמו ולא מיסתבר דמטעם זה הוי תנאי באכילת מצה שלהם, אלא אפי' אי נימא דהוי חיוב כללי, מ"מ י"ל דכ"ז שייך רק באנשים כיון דדרכן לאכול בהסיבה, משא"כ בנשים כיון דאין דרכן להסב כל השנה ליכא שום חיוב להראות הנהגה של חירות ע"י הסיבה, ורק מטעם כל הקונה ע"ע כקונה אדון וכו' להכי חל על שפחה חיוב חדש של הסיבה, וחיוב זה אינו קשור עם החיוב כללי של הסיבה] ולפ"ז י"ל דזהו כוונת המהרי"ל ואדה"ז.

אמנם הגם דבדברי המהרי"ל יש לדחוק כן, [הגם שאינו מביא הטעם של רבינו מנוח] מ"מ קשה להעמיס כן בדברי רבה"ז מלבד זאת דאין שום רמז בדבריו לדברי רבינו מנוח, דהנה בדברי רבינו מנוח [מובא בכס"מ שם] מבואר לפני"ז דאשה חשובה היינו שיש לה עבדים ושפחות שאינה צריכה להתעסק בצרכי הבית ולהכי צריכה הסיבה ובקשר לזה ממשיך דשמש אע"פ שמתעסק בצרכי הבית צריך הסיבה לפי שהקונה ע"ע כקונה אדון לעצמו, והיינו דאע"פ דאשה פטורה מהסיבה כיון שצריכה להתעסק בצרכי הבית מ"מ שמש צריך להסב והיינו דהא שצריך להתעסק בצרכי הבית אין טעם לפוטרו כיון דהוי כקונה אדון לעצמו אבל בדברי אדה"ז הרי מבואר בסעיף יו"ד דהא דנשים פטורי מהסיבה היא משום דאין דרכן בהסיבה בשאר ימות השנה, [ולא מטעמו של רבינו מנוח], ולפ"ז לא מסתבר דשפחות חייבים בהסיבה כיון דהקונה ע"ע כקונה אדון. דטעם זה שייך רק אם אומרים דהפטור של נשים היא כיון שצריכה להתעסק וטרודה בצרכי הבית, ע"ז אמרינן דמ"מ שפחה ועבד חייבים דלא שייך בהו טעם זה כיון דהוי כקונה אדון וכו'. משא"כ אם אומרים דהפטור של נשים הוא מטעם אחר א"א לכאורה לומר דכיון דהוי כקונה אדון לעצמו חייבת בהסיבה.

הסיבה בשעת אכילת מצה

ב) בסי"ד כ' אדה"ז אימתי צריכין להסב בשעת אכילת כזית שמברך עליו על אכילת מצה וכו'. וצ"ב בדיוק לשונו של אדה"ז שכ' "שמברך עליו על אכילת מצה" דמאי קמ"ל בזה שכ' שמברך עליו על אכילת מצה ולא הול"ל רק דצריך להסב בשעת אכילת הכזית, וכמש"כ הרמב"ם בפ"ז הל' ח ד"אימתי צריכים הסיבה בשעת אכילת כזית מצה", ואמאי הוסיף אדה"ז "שמברך עליו" וכו'.

ואולי י"ל עפ"י דברי המהר"ל הידועים בגבורות ד' פ' מח: דצריך להסב כל זמן שאוכל מצה, כי אכילת כזית שאמרו חכמים היינו לענין זה שיוצא בו, אבל אם אכל יותר הכל נחשב אכילת מצה של מצוה, ולפיכך למה יבטל עצמו מן המצוה וכן פי' הרמב"ם ז"ל ומובא בב"ח בסי' תע"ב דרק בשמש אמרו שיוצא באכילת כזית א' בהסיבה, כיון דא"א לו להסב בכל הסעודה אבל שאר כל אדם יסב בכל פעם שאוכל מצה דכל אכילה של המצה אפי' אוכל הרבה הכל היא מצווה אחת.

ובשד"ח מערכת חו"מ סי' יד אות יו"ד ר"ל עפי"ד היראים דכשמאריך בתקיעה יותר מהשיעור אי"כ חילול יו"ט דכ"ז שעסוק בהמצווה הכל נחשב לתקיעה אחת, וע"ד ציצין שאין מעכבין דחוזר רק כ"ז שלא פירש יעו"ש - ולדבריו אם הפסיק באמצע אכילתו, מה שיאכל אח"כ א"צ הסיבה דהוי כאכילה אחרת, דרק אם אוכל בהמשך אחד צריך הסיבה.

אמנם מלשון הב"ח משמע דכל פעם שאוכל מקיים מצווה אפי' אם אינו בהמשך אחד וצריך הסיבה ולפ"ז דבכל כזית מקיים מצוה, י"ל דזש"כ אדה"ז דהחיוב להסב היא רק אכזית "שמברך עליו" דאשאר כזיתים שאוכל הגם שמקיים בזה מצווה לפי המהר"ל, והו"א דגם בזה צריך להסב קמ"ל דרק אכזית שמברך עליו צריך הסיבה ודלא כהב"ח.