*) נרשם ע"י בנו הרב א"נ שי'

*) ויש להביא לסברא זו דוגמא "רחוקה" בהלכה: ברמב"ם (הל' שבת פי"ג ה"ו) נפסק ד"מי שפשט ידו לרשות שניה (והיתה חפץ בידו) "והיתה ידו בתוך שלשה סמוך לארץ" (ברשות השניה) הרי זה כמי שהניח בארץ וחייב". ובכס"מ הביא קושיית הרמ"ך ע"ז מהדין (הי"ד שם) "הזורק חפץ מרשות לרשות והי' קשור בחבל ואגדו בידו, אם הי' יכול למשוך החפץ אצלו פטור וכו'", והלא גם כאן כשהחפץ בידו יכול למשוך החפץ אצלו?

והביאור בזה נ"ל, דהתנאי "דאם הי' יכול למשוך החפץ אצלו" אינו "הסיבה" מדוע אין כאן הוצאה גמורה להתחייב עליה, אלא דהוה "סימן" שחבל זה נקרא מחובר ו"חלק" מהחפץ, ולכן אין כאן הוצאה גמורה. משא"כ כשאוחז החפץ בידו, הרי אע"פ שיש לו ה"סימן" שיכול להביאו אצלו, מ"מ הרי א"א לומר שסימן זה מראה שידו מחובר להחפץ, כפשוט. (ועפ"ז יתורץ בפשיטות גם קושיית הגרע"א על דין זה, בהגהותיו על שו"ע ריש סי' שנ"ב ע"ש, ואכ"מ). א"נ

רמב"ם הל' תפילה פ"ח ה"ד: וכיצד היא תפילת הציבור . . ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין . . וכן אין אומרים קדושה ולא קוראין בתורה . . ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה. ה"ה: וכן לא יהי' א' מברך ברכת שמע והכל שומעים . . אלא בעשרה . . ואין אומרים קדיש אלא בעשרה ואין הכהנים נושאים ידיהם אלא בעשרה . . שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה שנא' עד מתי לעדה הרעה הזאת וגו' והיו עשרה שהרי יצאו יהושע וכלב. ה"ו: וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנא' ונקדשתי בתוך בנ"י, וכל אלו הדברים אם התחילו בהם בעשרה והלכו מקצתם אע"פ שאין רשאין יגמרו השאר ע"כ.

ותמוה לכאו', איך שהרמב"ם מחלק ההלכות האחרונות; דבה"ה מביא הלימוד שכל עשרה מישראל נק' עדה (והוא מהפסוק דעד מתי לעדה וגו'), ובה"ו מביא הלימוד דכל דבר שבקדושה וכו' (והוא מהפ' דונקדשתי וגו') – והרי בגמ' (מגילה כג, ב) הר"ז לימוד א' ארוך, – דלמדים ונקדשתי "בתוך" בנ"י, בגז"ש מהבדלו "מתוך" העדה, ושוב למדים הבדלו מתוך ה"עדה" מעד מתי ל"עדה" הרעה הזאת, – ואיך מחלקו הרמב"ם לשתים? ובפרט, דאיך לומד הרמב"ם מונקדשתי בתוך בנ"י שצ"ל בתוך "עדה" (בלי גז"ש הנ"ל)?!

וביותר תמוה מה שסיים הרמב"ם ה"ו בהבאת הדין דהתחילו בעשרה ויצאו מקצתן; דמהו הקשר וההמשך בין דין זה להתחלת ההלכה, שהוא הטעם על כללות הדין דאין אומרים דבר שבקדושה בפחות מעשרה? [ולכאו' הי' מתאים יותר שה"ה ימשך עד לסיום הטעם ד"ונקדשתי", וה"ו יתחיל בהדין דיצאו מקצתן, ויתורץ כל מה שהקשינו]!

ונראה לומר נקודת הביאור בזה: ד[להרמב"ם עכ"פ] בהא דאומרים דבר שבקדושה בעשרה יש ב' דינים [שלבים]: א. שכשמתקבצים עשרה מישראל יש כאן "עדה". וזה מאפשר שיהי' הדין הב', ה"ונקדשתי" שנעשה ע"י אמירת הדבר שבקדושה.

דהנה, גם כשיש עשרה מישראל יחד, הרי פשוט הדבר, שאין כ"א יכול לומר דבר שבקדושה לעצמו (בלי שיצטרפו כולם בהאמירה, ע"י שמיעה, עניית אמן וכיו"ב). ונמצא, דאע"פ שיש כאן מציאות ה"עדה", עדיין אין זה אומר שיש כאן בד"מ השראת הקדושה שע"י אמירת הדבר שבקדושה.

וזהו מה שאומר לנו הרמב"ם – בב' הלכות נפרדות – דיש כאן ב' דינים; דקודם יש מציאות של "עדה", דבל"ז אין כאן אלא כמה יחידים ולא צירוף של ציבור. וזה מאפשר שיהי' הדין השני השראת הקדושה שמגיע מהצירוף באמירת דבר שבקדושה.

(ואולי מקורו מהגמ' (מגילה שם) דבהמשך להמשנה שמפרט כל הדברים שצריכים עשרה עבורם, איתא בגמ' "מה"מ אמר ר"ח בר אבא אמר ר"י דאמר קרא ונקדשתי בתוך בנ"י כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה. מאי משמע, דתני ר"ח אתיא תוך תוך וכו'", וממשיך הגמ' להביא הלימוד ד"עדה עדה" שהזכרנו לעיל. וי"ל דמזה שהגמ' מקדים שהלימוד הוא מונקדשתי, ורק אח"כ מבארה הגמ' בהבאת הגז"ש וכו', למד הרמב"ם דבעצם הרי הענין ד"ונקדשתי" הוא ענין בפנ"ע, ורק שכתנאי לזה, צריכים שיהי' "עדה", וזהו מה שלמדים מהגז"ש).

ומדאתינן להכא י"ל עוד, דהדין דכשהתחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומרין אותו הענין שהתחילו, הוא מצד הענין השני – ה"ונקדשתי", בלי הענין הראשון – ה"עדה". והביאור: דהרי מיד שיצאו מקצתן כבר אין כאן "עדה", וא"כ מצד ענין זה בלבד הי' צ"ל הדין דיפסיקו מיד מלומר שום דבר שבקדושה, אלא מכיון דכבר חל השראת הקדושה שמצד הדבר שבקדושה (מצד ה"ונקדשתי"), לכן כ"ז שהשראה זו קיימת (שהוא עד סיום אותו ענין), אפשר להמשיך באמירת דבר שבקדושה.

ומדוקדק להפליא חילוק הלכות שבהרמב"ם – שביחד עם הדין ד"נקדשתי" דה"ו, מביא הדין דיצאו מקצתן כנ"ל.

כתב אדה"ז סו"ס ש' יש מהמדקדקים שהיו לו טלית של מצוה מיוחדת לשבת, ובכל מוצ"ש שבת הי' קופלה כדי להתעסק במצוה מיד עכ"ל. והוא ממג"א בשם מהרי"ל1.

ולכאו' יש לדקדק באיזה מצוה מתעסק כאן דהן אמת שהטלית הוא חפצא של מצוה (ונזהר שלא יתקלקל וכו', עי' רש"י בב"ק ט' ב, ועוד) אך בקיפול הטלית לכאו' לא נתקיים שום מצוה.

ואכן בקיצור של"ה הבין בטעם למנהג זה (דקיפול הטלית), שהוא כדי להראות שעד עתה הי' אסור במלאכה, (ולכן יעשה זאת מיד כשמתחיל הש"ץ ויהי נועם,משא"כ לאידך בהבדלה2) הרי דאינו שייך למצוה כלל ורק להראות שבשבת אסור הי' במלאכה וכו' (והוא דלא כבמהרי"ל שלפנינו.)

והנה בדברי אדה"ז מבואר דמה שיש לקפל הטלית במוצ"ש, הוא רק בטלית המיוחדת לשבת, (דלכן בא בהמשך לטלית של שבת,3 "ובכל מוצ"ש הי' קופלה" היינו הטלית של שבת), ולכאו' צ"ב דלמה רק בטלית של שבת הוא דחשיב מצוה בקפילתו, דמש"נ טלית של שבת מש"נ של חו"ל.

ואולי י"ל הביאור בזה ("מתעסק במצוה מיד"), דמיד במוצ"ש מתחיל כבר להכין לשבת הבאה ע"י שמקפל הטלית לכבוד שבת, דזה הוה מצוה שמתעסק בכבוד שבת הבאה, ומובן דהוא דוקא בטלית המיוחדת לשבת.

ובמדרש תלפיות (הובא בטעמי המנהגים) "ואם שכח ולא קיפל מיד במוצ"ש, אזי למחר בבוקר כשמניח הטלית ינער אותו מכל צד לארץ" (כי סכנה גדולה היא, כי הקליפות מתדבקות בהטלית), וא"כ קאי בטלית שמניחו גם בימי החול, ואינו מיוחד לשבת דוקא. (ודלא כאדה"ז).

שוב ראיתי בנימוקי או"ח שם דאכן מכאן ראי'ה דגם קיפול הטלית לאחר התפילה מצוה הוא וצריך לעשותו בעצמו כמנהג אבותינו וכו' ולא יתנם לאחרים לקופלו, (עי"ש ובסי' כ"ח דכ"ה בתפילין).

1) ומצינו עד"ז במוצאי יוהכ"פ (סו"ס תרכ"ד) "והמדקדקים מתחילים מיד במוצאי יוה"כ בעשיית הסוכה כדי לצאת ממצוה אל מצוה" (וגם הוא ממהרי"ל) ולכא' זהו גם הטעם דקיפול הטלית במוצ"ש (כדי לצאת ממצוה אל מצוה), ולפי"ז יל"ע למה לא הביאו אדה"ז שם סו"ס תרכ"ד.

2) עי' סי' יעב"ץ סוף סדר מוצ"ש.

3) ובודאי אינו בא להשמיענו כאן דין דטלית לכבוד שבת כי זה כבר מבו' בס' רס"ב ס"ב.

בתשובות שארית יהודה (נדפס בהוספות לשו"ע אדה"ז חלק ה-ו) דן בענין סכין (מלוטש) שהחליקו הרבה עד שנעשה החוד עב (ולא חד), ומכריע שדינו כסכין שאינו מלוטש שהרחיקו השימוש בהם.

ומנמק דבריו ע"פ מה שגינו השימוש בסכינים שאינם מלוטשים מטעם שקשים הם להרגשה בבדיקת הסכין מחמת עובי החוד, ועפ"ז לומד לענין סכין מלוטש שהחליקו הרבה ונעשה החוד עבה, שקשה להרגשה, ע"כ.

דברים אלו קשה מאוד להבינם, ולאנשים בערכנו לכאו' אין הנדון דומה לראי' כלל. כי סכין שאינו מלוטש קשה להספיק להחליקו בטוב מחמת עובי הסכין, ולכן קשה להרגשה. אבל סכין מלוטש שהחליקו טוב והוסיף עוד להחליקו יותר מן הצורך כדי למעט חריפות החוד, מדוע יתקלקל עי"כ חליקות החוד?!

ואולי י"ל סכין מלוטש התקינו ע"פ צד האומנים הנפלאה והמעולה כדי שיתקיים בו שני המעלות שהסכין יהי' חד וגם חלק. וכל המשנה ממה שתקנו הראשונים, למעט בחריפות הסכין כדי להוסיף בחליקותו, מוכיח בעצמו שאין בדיקתו טובה בעדינות ע"ד האומנים, אלא בדיקתו בכבדות כבדיקת המעמידים סכינים שאינם מלוטשים. ולכן לא נוח לו הבדיקה כשהסכין חד. וההקלה שקיים אצלו בבדיקת סכין שאינו חד, אינו מחמת חליקות הסכין אלא מחמת עובי החוד שאינו חד שגורם לו לטעות בהרגשתו. ועדיין צ"ע.

בהחוברת דוגמא של ההוצאה החדשה דשולחן ערוך אדה"ז סימן מז סעיף ט הובא: "המשכים קודם אור היום יכול לברך כל סדר הברכות חוץ מברכת הנותן לשכוי בינה ופרשת התמיד עיין סי' א' שימתין מלאמרה עד שיאור היום ואם שמע קול תרנגול יכול לברך הנותן לשכוי בינה מיד אחר חצות לילה".

ובציונים שם על המילים "חוץ מברכת הנותן לשכוי בינה" (ציון פד) ציינו: "שאין זה תלוי בשינה כ"א בשמיעת קול תרנגול, ובסדור לא הביא חילוק זה". (המלה "ובסדור" נשמטה בטעות בההוצאה הנדפסת והושלמה ע"פ דברי הרב שלום דובער לוין שיחי').

היינו שהעורכים למדו דאדה"ז בסידורו אינו מחלק בין שמע קול תרנגול ללא שמע, ולעולם לאחר חצות יוכל ל ברך.

והנה בסידור מובא: "ואם ניעור כל הלילה ושמע קול תרנגול מחצות ואילך יכול לברך הנותן לשכוי בינה אבל על שמיעה שקודם חצות לא יברך אלא ימתין עד אחר שיעלה עמוד השחר".

ובחוברת דוגמא דשו"ע הביאו את פסקי הסידור ושם על הקטע המצוטט לעיל על המילים: "ואם ניעור כל הלילה" כתבו המציינים (ציון ג'): "משא"כ כשישן והשכים קודם אור היום. ובשע"ר פסק דגם בהשכים לא יברך עד שישמע קול תרנגול".

ולכאורה אינו מובן מה הכריחם לפרש בפשיטות דאדה"ז בסידורו מחלק בין ניעור כל הלילה דאז יכול לברך הנותן לשכוי בינה מחצות בתנאי ששמע קול תרנגול לבין המשכים קודם אור היום דיכול לברך גם אם לא שמע קול תרנגול, ועי"ז לקבוע בפשיטות מחלוקת בין הסידור לשו"ע?

ובפרט שהגרא"ח נאה בספרו קצות השולחן סימן ה' סעיף ו' הערה יד כותב בפשיטות דאין חילוק בין ניעור בלילה לבין המשכים קודם אור היום. וז"ל: "ונראה פשוט דהה"נ אם ישן בלילה לא יברך הנותן לשכוי אם לא שמע קול תרנגול עד שיעלה ע"ה אחרי שלא נתחייב בה, וכ"פ אדמו"ר בשו"ע סי' מז מפורש. וניעור כל הלילה לרבותא נקט דאפילו ניעור אם שמע קול תרנגול אחר חצות יכול לברך דזמן חובת הברכה מתחלת מחצות ואילך".

שאלה הנ"ל שאלתי את הרשד"ב שיחי' לוין, העורך הראשי של הקונטרס, ואמר לי: א) שברור לו דאדה"ז בסידור מתכון לומר שדוקא אם ניעור כל הלילה ישנו החילוק בין שמע קול תרנגול קודם חצות לבין לא שמע, משא"כ כשישן והשכים קודם אור הבוקר שיכול לברך גם אם לא שמע. דאל"כ מהו לשונו בסידור "ואם ניעור כל הלילה ושמע כו'", ולא נקט בדרך קצרה ופשוטה "ואם שמע קול כו'"? ומכאן שדין זה הוא דוקא בניער כל הלילה דוקא. ב) פוק חזי דלא מצינו שישמיטו ברכת הנותן לשכוי בינה כשקמים לפנות בוקר אף דלכאורה אינה ראיה חזקה.

והנה לבד את שאעפ"כ כ"ז הוא דיוק שלו ואין זה מפורש בדברי אדה"ז, והיה לו לכה"פ לציין את דעת ר' חיים נאה הנ"ל, הנה לכאורה דיוקו אינו מוכרח כלל. כיון ש: א) בפשיטות אפשר לומר דהא דנקט "ואם ניעור כל הלילה" דוקא אי"ז ע"מ לדייק שאין הדבר כך כשישן והשכים קודם אור הבוקר שיוכל לברך הנותן לשכוי בינה אלא זהו כיון שמצד המציאות כל זה ששייך החילוק דקודם חצות ולאחר חצות שמשמיע אדה"ז הוא כשהיה ניעור כל הלילה, משא"כ כשהשכים קודם אור היום שלא שייך אצלו דין דלפני חצות. ולכן לא הביא דין זה, ולא ע"מ שנדייק מכאן.

ב) בעומק יותר אפשר לומר והוא בהקדים דברי אדה"ז בסדור המובאים לפני הקטע המצוטט לעיל וז"ל (חילקתי את הקטע ע"מ שיבואר יותר להלן): א) כל הברכות הללו מברך עליהם אפילו לא נתחייב בהן כגון שניעור כל הלילה ולא פשט את בגדיו ולא לבש אחרים אלא שאם ניעור כל הלילה ולא נתחייב בהן אינו מברך אלא אחר שיעלה עמוד השחר. ב) אבל אם ישן בלילה ונתחייב בהן יכול לברך מיד שנתחייב בהן ובלבד שיהיה מחצות הלילה. (בהקדמה להנ"ל מגיע הקטע המדובר) - ג) ואם ניעור כל הלילה ושמע קול תרנגול מחצות ואילך יכול לברך הנותן לשכוי בינה וכו'.

ולכאורה יש להבין את הסדר בקטעים הנ"ל דהיה לו להביא את הקטע הג' המדבר בניעור כל הלילה לענין הנותן לשכוי בינה בסמוך לקטע הראשון המדבר ג"כ בדין ניער כל הלילה?

אלא דאולי י"ל דכאן בא אדה"ז לומר דבר נפלא, והוא שישנם ג' דברים שונים המחייבים ברכות השחר ואדה"ז מביא אותם באופן שמביא קודם את הפשוט ואח"כ מוסיף את המחודש. היינו שהקטע הראשון אומר שבאופן כללי מה שמחייב ברכות השחר הוא אחר שיעלה עמוד השחר ולכן כותב שהגם שבד"כ ע"מ לברך ברכות השחר צריך להתחייב בהן, מ"מ כאן דעלה עמוד השחר הגם דלא נתחייב בהן בכ"ז הזמן חייב אותו ממילא בברכות השחר.

ובקטע השני מוסיף שלא רק אם עלה עמוד השחר התחייב בהן, אלא גם מחצות הלילה ואילך יתחייב, והוא שישן. ואע"פ שהזמן לא חייב אותו כיון שזמנו מעלות, מ"מ אם ישן בלילה וקם וזהו לאחר חצות, השינה עצמה חייבה אותו ונתחייב בברכות השחר מצד גופו שקם ולא מצד הזמן.

ובקטע השלישי רוצה לחדש שגם אם מצד הזמן לא הגיע חיובו, וג"כ לא ישן וא"כ אין יכול להתחייב בברכות השחר, מ"מ אם שמע קול תרנגול ה"ז יכול לברך עליו ברכת הנותן לשכוי בינה, כיון שהגוף שבו תלוי הברכה נותן לו אפשרות לברך את הברכה.

והנה עפ"ז יוצא לכאורה מפורש שהא דהביא אדה"ז דוקא דין "ואם ניער כל הלילה" לענין החילוק בין שמע קול תרנגול דאז דוקא יכול לברך הנותן לשכוי אינו בשביל לדייק שאם השכים קודם אור היום א"צ לשמוע ע"מ לברך הנותן לשכוי אלא שמצד סדר הדברים שרוצה לחדש שגם אם לא התחייב מצד הזמן - עלות השחר, וגם לא מצד גופו - דלא ישן, מ"מ שמיעת קול תרנגול בלבד מחייבת ברכה.

ודין זה גם לאידך שגם אם השכים קודם אור היום אחר חצות ולא שמע קול תרנגול ג"כ לא יוכל לברך ברכת הנותן לשכוי בינה אף דיוכל לברך שאר ברכות, מ"מ כיון שבשאר ברכות גופו נתחייב מצד השינה, מ"מ ברכת הנותן לשכוי שתלוי בגוף אחר או בזמן דעלות אינו יכול לברך.

וא"כ לאור הנ"ל סר הדיוק דהרשד"ב שיחי' לוין במ"ש "ואם ניעור" דוקא, וא"כ נראה שהלכה כמו שכתוב בשע"ר וכפי הבנת הגרא"ח נאה דאין חילוק בין הסידור לשע"ר וממילא אינו יכול לברך כלל הנותן לשכוי בינה אם לא שמע קול תרנגול.

בשו"ע אדה"ז סי' ד מהדו"ק ס"ג: "א"צ אפי' לנקות את ידיו אם שכב במלבושיו ויכול לברך כן בלי נט"י כל ברכות השחר דסתם ידים שאינו יודע להם שום טומאה אינן פסולות לברכה … אבל אם היה ישן על מטתו ערום אסור להזכיר שם מז' שמות שאינן נמחקין". וכעין זה גם במהדו"ב סי' א ס"ו-ז, ובסידור סדר השכמת הבוקר (ד"ה לפי).

הלכה זו מובאת גם בשו"ע (סי' ד סכ"ב): "ברכות דשחרית יכול לברך קודם נטילה, אא"כ הוא ישן על מטתו ערום שאז אסור להזכיר את השם עד שינקה אותם".

והמקור לזה הוא בשו"ת הרשב"א ח"א סי' קנג: "ולענין מה שאמרו בפרק הרואה (ברכות ס, ב) כי מיתער לימא הכי וכי שמע קול תרנגולא לימא הכי וכן כלם, ושאלת אם צריך ליטול ידיו לחלה כיון שצריך להזכיר את השם בברכות אלו או אפילו בלא נט"י … אין נט"י עד לאחר כל אלו … וסתם ידים אינם פסולות לברכה … ומ"מ מסתבר ודאי שאדם [ה]ישן על מטתו ערום והידים עסקניות גרועות הן מסתם ידים וחזקה מטונפות הן בנגיעת בית הסתרים ופסולות הן להזכרת השם".

ומתוכן הדברים האלו נראה כוונתו לומר, שהאמוראים לא היו ישנים ערומים, ולכן בירכו ברכות השחר קודם נט"י כמבואר בגמ' ברכות שם. והיינו שבתשו' זו יש שני חלקים, הא' שמסביר את הגמ' מדוע נט"י היא בסוף, אחר ברכות השחר, וע"ז משיב כי סתם ידים אינן פסולות לברכה. הב' שמוסיף להלכה, שאם ישן ערום אסור בברכה עד נט"י או שינקה בכל מילי, וזה אינו שייך לביאור הגמ' שנט"י הי' בסוף, ושע"ז הי' השאלה. וא"כ מוכח מדבריו שמפרש שישנו לבושים בכסות לילה.

וכן יצטרך לפרש לכאורה גם רבינו הזקן. ואף אשר בגמ' שבת קיח, ב ובפרש"י שם (ומובא בשוע"ר רס"י ב) נראה שהיו ישנים ערומים לפעמים, מ"מ בודאי אין זה כלל, שהרי מצינו פעמים רבות בש"ס ופוסקים (לגבי הל' ציצית) כסות יום וכסות לילה.

עפ"י הגמ' האמורה כותב רבינו הזקן בסי' מו ס"ב-ג: "ברכות השחר נתקנו לברך כ"א בשעה שנתחייב בה … [והולך ומונה את כל הברכות, ואח"כ כותב] וכשנוטל ידיו יברך ענט"י … עכשיו מפני שאין הידים נקיות … נהגו לסדרן בבהכ"נ".

עפ"י האמור לעיל היינו צריכים לכאורה לפרש גם כאן שמיירי שלא היו ישנים ערומים, ולכן היו ידיהם נקיות, ורק עכשיו אין נזהרים כ"כ ואין הידים נקיות אפי' כשיושנים לבושים.

אמנם בתחלת הסעיף, בשעה שמבאר את ברכת מלביש ערומים כותב "וכשלובש חלוקו והוא מושכב יברך מלביש ערומים". והטעם שהיו לובשים החלוק "מושכב" מבואר לעיל סי' ב מהדו"ק ס"א (ומהדו"ב ס"ב): "מי שישן ערום בלא חלוק כשיקום טוב ליזהר שלא ישב ואח"כ ילבש חלוקו, שמיד כשישב הוא מגולה, אלא יקח חלוקו ויכניס בו ראשו וזרעותיו בעודנו שוכב".

ואחרי כל האמור לעיל אינו מובן כלל, שהרי לפי זה צריכים אנו לומר שגם האמוראים שבמס' ברכות היו יושנים ערומים, ולכן היו לובשים החלוק בעודו מושכב, ולכן ברכת מלביש ערומים הוא לפני ברכת מתיר אסורים, ומ"מ היו אומרים כל הברכות האלו קודם נט"י. ולכאורה אינו מובן איך יכלו לברך קודם נט"י עפ"י האמור לעיל שהיושן ערום אסור לו לברך ברכות השחר קודם נט"י.

הקושי' הזאת מודגשת יותר בלבוש, שכותב בס"ב: "וכי לובש כתנתו בעודנו שוכב כמו שהיה מתפאר ר' יוסי (וע"ל סי' ב ס"א) הי' לו לומר מלביש ערומים". ובס"ג כותב: "והיינו בימיהם שהם היו מתנהגים בטהרה ובקדושה אפי' בלילה והיו ידיהם נקיות בכל עת אפילו מיד שנתעוררו משנתם". ולכאורה תמוה הדבר, וכי מה יועיל מה שמתנהגים בטהרה ובקדושה, אם באמת היו ישנים ערומים תחת הסדין, איך אפשר שלא ליגע במקומות המכוסים. האומנם היו מוציאים את קצוות הידים מחוץ לסדין, ונזהרים במשך כל הלילה שלא ליגע במקומות המכוסים?

[שוב העירוני ממ"ש בס' הפרדס (לרבינו אשר ממונתשין) שער ט פ"ד: "דשאני בימיהם שהיו קדושין בתכלית הקדושה, דאפי' כשהיו שוכבים ערומים על מטתם היו ידיהם נקיות". אמנם בשוע"ר לא מצאנו שום רמז לזה. ולכאורה גם אינו יכול לסבור כן:

בפשטות לא מובן איך אפשר במציאות להתפשט ערום, לישון ערום, להתלבש תחת הסדין, ולהזהר בכל זאת שלא ליגע במקומות המכוסים, ולכאורה אין זה במציאות כלל אפי' בזהירות וקדושה יתירה. אלא ודאי כוונת בעל הפרדס היא, שהיו נזהרים שישארו "ידיהם נקיות" ולא ליגע במקום הטנופת, אף אם לא יכלו להמלט מלנגוע במקומות המכוסים.

אמנם בשוע"ר סי' צב ס"ז פוסק ש"מקום המטונף הם מקומות המכוסים באדם". ומקורו משו"ע שם ס"ז ומתשו' הרשב"א ח"א סי' קצה. וכיון שאי אפשר להזהר מזה ביושן ערום, ע"כ פסק בשוע"ר שהיושן ערום אסור לו להזכיר השם בברכות, וכנ"ל].

מקור הדברים האלו (שהם היו מתנהגים בטהרה ובקדושה) הוא ברבינו יונה ברכות שם: "וזה תימה הוא שמאחר שאין ידיו נקיות היאך אפשר לומר שיברך אותם. ומה שסידרו אותם בתלמוד כך, מפני שהם היו קדושים ומתוך כך היו נזהרים ורוחצים ידיהם ועומדין בענין שהיו יכולין לומר הברכות בנקיות".

אמנם זוהי שיטה אחרת, שלא נפסק כך בשו"ע ובשו"ע אדה"ז, כי אם שהיו מברכין ברכות השחר קודם נט"י, וא"כ מה יועיל לנו מה שהיו מתנהגים בטהרה ובקדושה?

והנה המעדני יו"ט שם (פ"ט סי' כג סק"ו) מביא את דברי הלבוש הנ"ל וחולק עליו, וסובר (עפ"י שיטת הרא"ש שם) שהם היו מברכין בלא נט"י, כי א"צ נט"י רק לק"ש ותפלה. ומדבריו נראה שמפרש בשיטת הרא"ש דהיינו אפי' בישן ערום, שודאי נגע במקומות המטונפות. אמנם בשו"ע ובשו"ע אדה"ז נפסק להלכה כשיטת הרשב"א הנזכר, וא"כ נשארה הקושיה האמורה.

ולהבהיר הדבר יותר, יש לבאר את תוכן השינוים שאנו מוצאים בסדר ברכות אלו:

א) סדר הברכות בגמ' שלנו (ברכות ס, ב) הוא: פוקח עורים (כשמניח ידיו על עיניו), מתיר אסורים (כשיושב), מלביש ערומים (כשלובש), זוקף כפופים (כשקם), רוקע הארץ על המים (כשמניח רגלו בארץ).

ב) אמנם בטוש"ע ובשוע"ר מובא הסדר מהגמרא: מלביש ערומים, פוקח עורים, מתיר אסורים, זוקף כפופים, רוקע הארץ על המים.

ג) אח"כ בס"ה כותב רבינו הזקן שזה תלוי במנהג המקומות "וכן לענין פוקח עורים ומלביש ערומים", ועפי"ז תיקן בסידור סדר הברכות: פוקח עורים, מתיר אסורים, זוקף כפופים, מלביש ערומים, רוקע הארץ על המים.

רואים אנו שהשינוי היחידי בינינם הוא בברכת מלביש ערומים:

א) לפי הנוסח שלנו בגמרא ברכת מלביש ערומים היא אחרי מתיר אסורים, היינו שהיו לובשים החלוק אחרי שישבו על המטה, קודם שהיו קמים על רגליהם.

ב) לפי המובא בטוש"ע ושוע"ר ברכת מלביש ערומים היא לפני כולם, היינו שהיו ישנים ערומים ומוכרחים ללבוש חלוקם כשהם מושכבים לפני שישבו על המטה.

[ועל זה קשה כנ"ל, שאם היו ישנים ערומים, איך יכלו לברך כל הברכות האלו קודם נט"י].

ג) לפי מה שתיקן רבינו בסידורו ברכת מלביש ערומים היא אחרי זוקף כפופים, היינו שישנים לבושים בחלוק ולובשים הבגדים אחרי שקמים מהמטה.

[ועל זה קשה לכאורה, שהרי זוקף כפופים (כשקם) ורוקע הארץ על המים (כשמניח רגלו על הארץ) באים ביחד זה אחר זה, ואיך זה הכניס את ברכת מלביש ערומים ביניהם, וצ"ע].

את השינוי האמור, בין סדר הברכות שבגמ' ובין סדר הברכות שבנוסח הסידור, מבאר בשער הכולל (פ"א ס"ח סק"ג): "בגמרא ברכה שביעית מלביש ערומים ושמינית זוקף כפופים, משום דבגמ' מיירי בישן ערום לגמרי … שאסור לזקוף עד שילביש חלוקו תחת מכסה הסדין (שו"ע סי' ב).

אבל הישן בחלוקו נשתנה הסדר, תחלה זוקף כפופים ואח"כ מלביש ערומים".

אמנם לא מצאתי בדבריו ישוב לכל מה שהוקשה לעיל. ועדיין צריך עיון.

בגליון האחרון (תשעו) עמ' 55 מעיר הרנ"ג במ"ש בסי' מו ס"ב "וכשיניח ידו על עיניו דרך חלוק (אבל שלא דרך החלוק אסור להושיט יד לעין קודם נט"י כמ"ש בסי' ד)", שהמקור לזה הוא בשל"ה מס' חולין באמצע ד"ה וכשמסתכל.

והנה חלק זה בשל"ה הוא מה שהעתיק מדברי אביו בס' עמק הברכה (ברכות השחר ד"ה וכך יתפרשו אלו הברכות), וכמפורש בשל"ה בתחלת העתקתו מס' עמק הברכה: "אעתיק כל מה שכתוב בספר עמק הברכה דאבא מורי זלה"ה".

אמנם בגופא דהאי דינא צ"ע, מה יועיל מה שמניח ידו על עיניו דרך חלוק, הרי כבר הביא אדה"ז (מהדו"ק ומהדו"ב סי' א' ס"ז וסידור ד"ה לפי) מ"ש בזוהר שקודם נט"י שחרית לא יגע אף במלבושיו. ובאמת זו אינה קושיה, כי כאן (בסי' מו ס"ב) מיירי מדינא דגמ' (משא"כ עכשיו לא נהגו כן כמבואר בסעיף ג), שיכול אדם לברך ברכות השחר, ואצ"ל ליגע במלבושיו, קודם נט"י (כמבואר בסי' א שם).

אך עיקר הקושיה היא על הסתירה שבזה בין סי' א לסי' ד, הן במהדו"ק והן במהדו"ב, שבסי' א' מביא גם את חומרת הזוהר ואילו בסי' ד (מהדו"ק ס"ה-ו ומהדו"ב ס"ב) כותב רק את החומרא שבתלמוד, שלא יגע קודם נט"י בכמה מקומות שבגוף, ואינו מזכיר כלל את חומרת הזוהר שלא ליגע במלבושיו. ודבר זה צריך תלמוד.

ומכאן באים אנו להערתו של הרב"א באותו גליון עמ' 75, שרוצה לחלק בזה בין מ"ש במהדו"ק "וכל יר"ש יחמיר לעצמו כדברי הזוהר" ואילו במהדו"ב מחמיר בסתם לכל אדם. וכד דייקת שפיר תראה שבמהדו"ב אינו כותב כלל שכל אדם ינהג כך כ"א כותב "אך בזוהר החמירו מאד". ואדרבא ממה שבמהדו"ב סי' ד ס"ב מביא את כל החומרות שבגמ', שלא ליגע ביד קודם נטילה לא לעין ולא לאזן ולא לחוטם כו' ואינו מביא את חומרת הזוהר שלא ליגע בלבושים, רואים אנו מזה שאין זו הנהגה לכל אדם. והקושי' במקומה עומדת, מדוע בסי' א' מביא את שתי החומרות ובסי' ד שינה והביא רק את החומרות שבגמ'.

עד אשר ראיתי כי בסידור משלב את דבריו שבסי' א ושבסי' ד, והיינו שמתחילה מעתיק את דבריו שבמהדו"ב סי' א ס"ז, עם חומרת הזוהר, ואח"כ כותב שאם אין לו מים כו' אזי רק יזהר שלא ליגע לעין כו', ומעתיק את דבריו שבמהדו"ב סי' ד'.

ומכאן נעבור להערתו של הרמ"צ באותו גליון עמ' 79, שמביא כמה חילוקים בהלכה בין מהדו"ב ובין הסידור, ורוצה להוכיח מזה שהמהדו"ב נכתב אחרי הסידור. ואין בזה הכרע.

אמנם זאת למודעי, שבדרך כלל פסקי הסידור הם העתק הפסקי-דין שבשו"ע, הלכות מלוקטות, בהשמטת רוב טעמי ההלכות, ובתיקוני לשון וסגנון מעטים; ולפעמים יש בהם חזרות ממה שפסק בשו"ע.

ברוב הסימנים (שאין בהם מהדו"ב) נלקטו ונעתקו הדברים ממהדו"ק, ובסימנים א-ד נלקטו ונעתקו הדברים ממהדו"ב, וכן הוא בהלכה הנזכרת לעיל, הרי מה שכתב בסידור הוא העתק שני סעיפים הנזכרים שבמהדו"ב (סי' א ס"ז וסי' ד ס"ב), עם איזה תיקוני לשונות, המורים לפום ריהטא שהסידור נכתב אחרי המהדו"ב, וזאת יכול כל אחד לבדוק ולהשתכנע בעצמו.

[ואולי יש מכאן סמך לשער, כי מעולם לא הספיק רבינו הזקן לכתוב מהדו"ב כי אם לארבעה סימנים אלו, ולכן בבואו ללקט את פסקי הסידור לא העתיק בהם כי אם ממהדורא קמא; מלבד ארבעת הסימנים הראשונים, וכנ"ל. וכן נראה מלשון הכותרת "זאת מצאנו בכתבי הקודש של אדמו"ר ז"ל נ"ע שהתחיל לחבר הש"ע מהדורא תניינא"].

הרמ"ץ מנסה להוכיח שם שהמהדורא בתרא נכתבה אחרי הסידור, שהרי בהלכות מסויימות פוסק בסידור כפי שהוא פוסק במהדורא קמא, ואילו במהדורא בתרא חוזר בו ופוסק באופן אחר.

הוא מביא שם דוגמה ממה שפסק במהדו"ק סי' צב ס"ב ובסידור (השכמת הבוקר), שהצריך לנקביו והתחיל להתפלל יעמיד עצמו ולא יפסיק אפי' בק"ש וברכות ק"ש ואפי' בפסוד"ז, ואילו במהדו"ב סי' ג סי"א כתב רק שלא יפסיק בברכות ק"ש, ולא כתב בענין פסוד"ז.

אמנם לענ"ד לא קרב זה אל זה כלל, והפסק שבסידור הוא רחוק מהפסק שבמהדו"ק בכמה פרטים:

א) במהדו"ק פוסק (כשיטת הרמ"א בסי' צב ס"ב, שתיווך כן בין תשו' הרשב"א לתרומת הדשן) שכשהגיע לאיסור בל תשקצו יפסיק אפי' בק"ש (ורק כשלא הגיע לאיסור בל תשקצו לא יפסיק אפי' בפסוד"ז). במהדו"ב פוסק (כשיטת המ"א שם סק"ב שפוסק כתשו' הרשב"א הנ"ל) שגם כשהגיע לבל תשקצו לא יפסיק בברכות ק"ש. בסידור פוסק שאף בהגיע לבל תשקצו לא יפסיק אפי' בפסוד"ז.

ב) במהדו"ק פסק שאפי' אינו יכול להעמיד עצמו פרסה אם אינו מתאוה כ"כ אין בו משום בל תשקצו (כשיטת הרמ"א הנ"ל). במהדו"ב ובסידור מביא עוד דיעה שזה תלוי בשיעור פרסה (כפשטות משמעות הגמ' ברכות כג, א וכמשמעות המ"א הנ"ל שאינו מקבל את פשרת הרמ"א הנ"ל).

ואחרי כל זאת היכן מצינו שבסידור פוסק כמהדו"ק ולא כמהדו"ב?

בגליון חי (תשעו) העיר הרב נחמן מרדכי סג"ל שי' מהו מקורו של אדה"ז בסי' תצד ס"ג "ועיקר העסק [בליל שבועות ג.א.] יהי' בתורה שבע"פ". ובאמת שכך מבואר בזוהר (ח"ג צח, א): "ואליפנא דאורייתא דבעי ליה למלעי בהאי ליליא אורייתא דבעל פה". וכתב בהגהות 'אספקלריא המאירה' (לר צבי סג"ל הורביץ אבד"ק זאמוט, פיורדא תקל"ו): "מכאן דבליל שבועות צריך לעסוק כל הלילה בתורה שבעל פה ולא שבכתב כלל, וביום בתורה שבכתב". והחיד"א בהגהות 'ניצוצי אורות' אות א חולק עליו וכותב: "לא זכר מ"ש בזוהר ח"א דף ח' למקרי תנ"ך ובדרשות דקראי ורזין והכא ל"ד [=לאו דוקא], וכן יסד האר"י זצ"ל". והיינו דהחיד"א סובר דצ"ל גם תורה שכתב אבל העיקר הוא תורה שבע"פ. ולהעיר שבשו"ת 'שיח יצחק' או"ח סי' קטז כתב שראה בספרים שבליל יו"ט אין ללמוד מקרא. ומביא ע"ז טעם דבשבת אין דין ומשו"כ אין חיוב להסמיך גאולה לתפילה (ראה רמ"א או"ח סי' קיא ס"א), משא"כ ביו"ט יש דין, ראה רמ"א שם. ומעניין שבסוף שו"ת 'כנף רננה' חלק 'מין כנף' סי' מד מביא לשון השאלה ששלח הג"ר יצחק ווערבוי (בעל התשובות 'שיח יצחק', אז קטן שבקטני הבחורים דק"ק פרעשבורג) ומביא שם בשם ס' 'לב דוד' פל"ד דביו"ט איכא דין ולכן אין ללמוד מקרא בליל שבועות רק משניות.

בגליון חי (תשעו) העיר הרב מ.מ. על דברי הט"ז (או"ח סי' קע), שהמחבר שם כ': "לא יאכל אדם פרוסה כביצה", ועליו כ' הט"ז: "דקדק בית יוסף מלשון זה דאפי' אם אוכל מעט, רק שאוחז פרוסה כביצה בידו". וע"ז הקשה הרב הנ"ל שלכאורה הדבר דוקא להיפך, שכיון שהמחבר שינה לשונו בשו"ע מאשר בב"י, משמע שדוקא אם אוכל כביצה בב"א ה"ז גרגרן.

ואפשר לומר בזה שהדיוק הוא בשתים:

(א) אם הכוונה היא רק שלא יאכל אדם כביצה בב"א, "פרוסה" מאן דכר שמיה?

(ב) כיון ש"אין בית הבליעה מחזיק לא פחות ולא יותר מביצת תרנגולת" (רש"י ר"ה יג ד"ה כביצה אוכלים), לא מסתבר שאדם רגיל ינסה לאכול כביצה שלימה בב"א, שא"כ היה חונק את עצמו. ואולי משום כך הוכרח הב"י (והט"ז) להוציא הדברים מידי פשוטן (מלבד זה שהדבר מפורש בברייתא).

בגליון תשעד שקו"ט אודות עמידה בהבדלה וקידוש, דבקידוש פסק הרמ"א שצ"ל מיושב, ואילו בנוגע להבדלה פסקו הרמ"א ואדה"ז שצ"ל מעומד ועיי"ש מש"כ בטעם החילוק – והגר"א סובר דגם הבדלה צ"ל מיושב מדין קביעות.

וכדאי לציין מש"כ הגר"א בעצמו בסי' כה סעיף יא בשם הסמ"ק דרק בעומר וציצית ותפילין צ"ל מעומד משום דכתיב לכם וילפינן מעומר (דא"ת בקמה אלא בקומה), "ולכן נוהגין להבדיל מעומד דכתיב והבדלתם לכם", ותוס' כ' להבדיל מיושב וקידוש לכו"ע מיושב, עכ"ד. הרי מבואר מזה דהחילוק בין קידוש להבדלה היא משום דבהבדלה כתיב לכם, משא"כ בקידוש, ולפי"ז החילוק שבין קידוש להבדלה אינו מטעם קביעות ופשוט.

ומענין לענין באותו ענין, ילה"ע מענין ברכת המצוות שצ"ל בעמידה (ראה בב"י ושו"ע ריש סי' ח' בשם הירושלמי, וכבר העירו דבירושלמי שלפנינו ליתא ועי' בברכ"י שמצא כן במדרש לקח טוב, עיי"ש). דבסי' תפט כ' אדה"ז בסעיף ד' דהספירה צריך "לברך" מעומד שנא' בקמה, וא"ת בקמה אלא בקומה תחל לספור. ומ"מ אם מנה מיושב יצא וכו' – ולכאו' צ"ב הא שכ' רביה"ז דצריך לברך מעומד, דהא הדרשא דא"ת בקמה אלא בקומה קאי על עצם הספירה ולא על הברכה, וכן מפורש ברמב"ם פ"ז הכ"ג מתו"מ שכ' אין מונין אלא מעומד ואם מנה מיושב יצא, ובכס"מ כ' בשם הר"י בן גאות שהביא אסמכתא לזה דא"ת בקמה אלא בקומה וציין גם להזוהר שכ' טעם הדבר עיי"ש.

ומשמע דהרמב"ם קאי רק על עצם הספירה ולא על הברכה, ועכ"פ הדרשה דא"ת בקמה אלא בקומה קאי לכאו' רק על הספירה.

אך מהרמב"ם ל"ק דמשמעות הרמב"ם היא דלא ס"ל כלל הירושלמי דברכת המצוות צ"ל בעמידה, מדלא כ' כאן דהברכה צ"ל ג"כ בעמידה, ועד"ז בה' ציצית לא כ' דצ"ל בעמידה ולא בתפילין, ומשמע דלהרמב"ם לא בעי עמידה כלל, משא"כ רבינו הזקן הרי פסק בריש הל' ציצית דכל ברכת המצוות צ"ל בעמידה ולפי"ז שפיר כ' כאן דברכת הספירה צ"ל מעומד.

אכן מה שעדיין קשה היא דמדברי אדה"ז מוכח דהא דהברכה צ"ל בעמידה ילפינן מ"בקמה". ואילו בב"י בריש הל' ציצית מביא דרשה הנ"ל על עצם הספירה ולא על הברכה, ומשמע מדבריו דהא דהברכה צ"ל בעמידה היא דין כללי משום כבוד הברכה, ולכן איכא דין עמידה בכל ברכת המצוות, אפי' באותן מצוות שא"צ לעמוד בשעת קיום המצווה, מ"מ הברכה צ"ל בעמידה כיון דהוא משום כבוד הברכה, ולפ"ז דהחיוב עמידה הוא חיוב כללי, א"כ הא דצריך לעמוד אינו משום הדרשה של "בקומה", וצ"ב בדעת אדה"ז שהביא ע"ז הדרשה של בקומה דקאי אעצם הספירה.

אכן באורחות חיים [המובא בב"י ריש סי' ח'] מביא די"א דאלו ברכות בלבד ראוי לברכן מעומד והיא ברכת העומר וציצית ולולב ומילה ושופר וכולהו נפקא מג"ש. ולפי"ז י"ל דהא דצריך לעמוד בשעת הברכה היא משום לתא דהמצוות ולא משום כבוד הברכה ולכן כ' דרק באותן מצוות שצריך לעמוד בשעת קיום המצוות צריך ג"כ לעמוד בשעת הברכה. ולפי"ז א"ש מש"כ אדה"ז דהחיוב עמידה בשעת הברכה היא מפני הדרשה של "בקומה", כיון דהחיוב עמידה היא משום לתא דהמצווה. אך באמת ז"א, דהא בריש הל' ציצית כ' להדיא רבינו "דכל הברכות" צ"ל בעמידה, וע"כ דלא ס"ל כהי"א שבאורחות חיים הנ"ל, וצ"ע אמאי הביא הדרשה של בקומה בנוגע להברכה.

ובר מן דין צ"ע דבאותו סעיף בסי' תפט מתחיל רבינו מהברכה "דצריך לברך מעומד", ולבסוף סיים ומ"מ אם "מנה" מיושב יצא היינו שסיים מהספירה ולא מהברכה. אך ע"ז י"ל דל"ק דמתחילה קאמר דגם הברכה צ"ל מעומד וכ"ש הספירה עצמה, וממשיך דמ"מ בדיעבד גם אם "מנה" מיושב יצא, והיינו דלא רק אם בירך מיושב יצא, אלא גם אם עצם הספירה היה בשעה שישב ג"כ יצא ונקט החידוש של כל צד דלכתחילה צריך לעמוד גם בעת הברכה, ובדיעבד יצא גם אם ישב בשעת ספירה, וכ"ש בשעת הברכה.

אך עדיין יל"ד דבסי' תקפה בנוגע לשופר כ' בסעיף א' דצריך לתקוע מעומד, ובסעיף ד' כ' דגם הברכה צ"ל בעמידה, וכתבם בשני סעיפים בפנ"ע ולא כללם בחדא מחתא, ובסי' תפט בנוגע לספירה כלל הספירה והברכה ביחד ולא פירט כל א' בפנ"ע. ויש לברר אם אין כאן טעות הדפוס וצ"ל צריך "לספור" מעומד ולא "לברך" מעומד ומיושב, ועדיין צ"ע. ובודאי יעירו בזה הקוראים שיחיו.