*) ראה לקו"ש חי"א פ' בא א. המערכת.

א) סימן ד' סעיף ב: "לנגיעת הנכרים [במאכלים וכיוצא בהם לפני נט"י] אין לחוש כי רוח טומאה זו אינה מתאווה לשרות אלא בכלי של קודש במקום קדושה שנסתלקה משם שהם גופות ישראל כשהם ישנים ונשמתם הקדושה מסתלקת מגופם, ואזי רוח הטומאה שורה על גופם וכשהנשמה חוזרת לגוף, מסתלקת רוח הטומאה מכל הגוף ונשארת על הידים בלבד. ומטעם זה נהגו להקל בנגיעת הקטנים שלא הגיעו לחינוך לפי שגמר ועיקר כניסת נפש הקדושה באדם הוא בי"ג שנים ויום א' לזכר וי"ב לנקיבה שלכן נתחייבו אז במצות מן התורה ונעשו בני עונשים. ותחילת כניסת נפש זו הקדושה היא בחינוך לתורה ולמצות שחייבו חכמים לחנך (וגם במצות מילה ולכן הנזהר מנגיעת הקטן מיום המילה ואילך קדוש יאמר לו)".

במהדורה ההולכת ונדפסת בחוברת לדוגמא ג' כמעט ולא באו ציונים ומראי מקומות לכל קטע חדשני זה. על ההבדל בין עכו"ם לישראל ביחס לטומאה יש להעיר (מלבד הפמ"ג סק"ז, שאינו מבאר הטעם למה גוי אינו מטמא רק כהלכה בלי טעם) לכל לראש לדברי המשנה סוף ידיים (פ"ד מ"ז) "לפי חיבתן היא טומאתן".

אך בעיקר מקורו הוא בדברי הזהר (ח"א ר"כ, א) "תא חזי מה בין ישראל לעמין עכום. דישראל כד אשתכח ב"נ מית הוא מסאב לכל גופא וביתא מסאב מסאבא וגופא דעכו"ם לא מסאיב לאירא וגופיה (נ"א וביתא) לא מסאבא כד איהו מית מ"ט ישראל בשעתא דאיהו מית כל קדושי דמאריה מתעברין מיניה אתעבר מיניה האי צולמא קדשיא ואתעבר מיניה האי רוח קודשא אשתאר גופא מסאבא. אבל עכו"ם עובד ע"ז לית הכי, דבחיי מסאב בכל סיטרין צולמא דיליה מסאבא ורוחא דיליה מסאבא ובגין אלין שריין בגויה אסור למיקרב לגביה, כיון דמית נפקי כל אילן מסואבתי ואשתאר גופא בלי מסואבתי לסואבא, ואע"ג דגופא דילהון מסאב בין בחייהון ובין במיתתהון …ודישראל …דכל דכל קדישין נפקא מניה ושריא עליה סטרא אחרא".

וכן חייבים לציין לדברי האוה"ח הידועים בריש פרשת חקת, ולהעיר כמו"כ מדברי הכוזרי (מאמר ג פמ"ט) "הטומאה והקדושה הם שני דברים העומדים תמיד זה מול זה ,לא ימצא האחד מהם כי אם בהמצא חבירו, ומקום שאין קדושה אין טומאה".

ועל הביטוי המתייחס לגוף, "כלי של קודש…שהם גופות ישראל", יש להעיר לדברי התניא פמ"ט: "ובנו בחרת מכל עם ולשון הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם".

על עיקר דברי אדה"ז המחלק בין קטן עד מתחילת המילה, שאז תחילת כניסת נפש האלקית, דרך התחלת ימי החינוך, שאז חייבים להתחיל להקפיד על נטילה, עד לשנת י"ג שאז עיקר כניסת נפש האלקית - לא ציינו רק לדברי ה'סדר היום' שאינו מדבר כלל על ימי החינוך כשלב בכניסת הנפש האלוקית.

לכל לראש יש לציין לדברי האבות דרבי נתן (ריש פרק טז) "לאחר י"ג שנה נולד יצר טוב". וכן הוא במדרש קהלת קה"ר פ"ט, ח): "ולמה הוא קורא ליצר הרע גדול שהוא גדול מיצר טוב שלש עשרה שנה". ובזוהר (ח"א קעט, א) "טוב ילד -דא הוא יצר טוב דהוא ילד מיומין זעירין דב"נ, דהא מתליסר שנין ואילך עימיה".

אך בעיקר היסוד, המקור הוא בוודאי בדברי הרח"ו בע"ח (שער נ' פ"ט): "כד אתייליד יהבין ליה נפשא דבעירא דכיא מאופני הקדש….עד תשלום י"ג שנה, תחילה ע"י מילה וקריאת התורה, וחינוך מצות דרבנן ובתשלום י"ג שנה, נגמר כניסת …נפש בהמה טהורה שהוא מאופני קודש ואז חייב במצות מן התורה". וראה לקוטי תורה להאריז"ל (ריש פ' שמות): "ואמר הבאים,ולא אמר שכבר באו, לפי שהוא יתברך יוצר רוח אדם בקרבו, כמבואר בזוהר (ח"ג מג, ב): "כי כל עוד שאדם הולך וגדל, כן הנשמה הולכת ונכנסת בקרבו".

טומאה בגלל קדושה בנפש ובנגיעה

ב) אך עצם היסוד שייסד רבינו, שקטן עד שמגיע חינוך אינו חייב בנטילת ידים, צ"ע מכמה בחינות. א. עצם היסוד שתינוק אינו מביא טומאה על עצמו צ"ע הלא הלכה פסוקה היא בלי חולק ש"אפילו הנפל… מטמא במגע ובמשא ובאהל כאדם גדול" (רמב"ם פ"ב הל' טומאת מת ה"א), וא"כ כיצד מחלק כאן רבינו בין קטן לגדול בנוגע קבלת טומאה?

ב. עוד צריך עיון. בפמ"ג (משב"ז סק"ז) סובר שגם קטן יש ליטול ידיו כי חמירא סכנתא מאיסורא (חולין י, א), ואילו רבינו, הנה ביחס להיסוד לחלק בין הגוי לבין יהודי לגבי קבלת טומאה, המבואר כבר בפמ"ג- הסכים עם זה; אך בנוגע דין נט"י לקטן- נפרדו דרכיהם, וצריך עיון הטעם בדבר, כי הלא סברת הפמ"ג סברא חזקה היא?

והנה בנוגע השאלה הראשונה הדבר אינו צריך לפנים, שתינוק ישראלי אפילו רק מצד נפשו הבהמית הוא יהודי קדוש ומובדל מגוי, ואפילו משעת יצירתו כבר נכנסת בו קדושת יהודי כדמשמע בנדה (ל' ב.). (ולכן נפל מטמא. ואדרבה בעובר- היצר טוב בגלוי יותר, כמבואר בפסקי תוס' נדרים אות ס"ב: "יצר טוב ניתן במעי אמו שיודע כל התורה ובשעת לידה נכנס בו יצר הרע ואז מגרש את היצר טוב עד שמתפקח". ועיין בשל"ה שער האותיות אות י'), ולפיכך כאשר מת ונשמתו הבסיסית מסתלקת הימנו, מטמא אפילו כשהוא קטן.

אך בסילוק הנשמה בכל לילה המדובר בזהר, לא מדובר בסילוק נשמתו הבסיסית (שא"כ ימות ח"ו) אלא בדרגה גבוה יותר של נשמה, שאכן אינה קיימת בתינוק עד תחילת החינוך וגמרו בשנת הי"ג.

ואולי זה מקביל להמבואר בתניא (פרק א-ב) על שתי הנפשות. 1) נפש הבהמית המחייה את הדם, ושאצל יהודי יש בה גם טוב, והיא מצוייה ופועלת גם אצל תינוק ו2) נפש האלקית המגיעה רק בשלימות בשנת הי"ג, והיא היא העולה למעלה בכל לילה.

ברם בנוגע השאלה השניה נראה לומר, עפ"י מה שביארתי במקו"א, שרבינו במהד"ב סובר שעיקר רוח רעה המבוארת כאן- המתרחשת על ידי נגיעה באיברים ובאוכל- אינה רוח רעה המזיקה, כמו דיני רוח רעה המבוארים בהלכות שמירת גו"נ, שגדרם מצד סכנה; אלא עיקר גדרם הוא רק מצד דין טומאה שבהם. ואף הדברים המבוארים בתלמוד במסכת שבת, עיקר פגיעתם הוא מצד טומאתם לפי נימוק הזהר.

לכן מובן היטב, שבכך שונה דעת רבינו מדעת הפמ"ג הסובר, שיסוד הרוח רעה הוא מצד ההיזק שבה, ולכן אכן חל כאן הכלל חמירא סכנתא מאיסורא; אך רבינו הסובר שכל עיקר גדרה היא גדר של טומאה בלבד ואין כאן סכנה כלל, ממילא חל על כך הגדר שמכיון שהתינוק אינו מטמא בכגון דא, כפי ביאורו של רבינו, לכן אין להקפיד על נטילתו.

בין זכרים לנקבות בחינוך לתורה ולמצות

ג) נקודה אחרת שיש לעמוד עליה- ולפלא שלא הפנו כלל ב'חוברת לדוגמא' לדברי אדה"ז עצמו, בענין חיוני כזה- אימתי מתחיל ה"חינוך לתורה ולמצות שחייבו חכמים לחנך"? והנה כבר הפנו בא' הקובצים, (ואינו תח"י כעת לבדוק) לדברי אדה"ז בסי' שמג ס"ב: "ושיעור החינוך במצות עשה הוא בכל תינוק לפי חריפתו וידיעתו בכל דבר לפי עניניו כגון היודע מענין שבת חייב לשמוע קידוש". וראה גם סי' תעב סכ"ה. ולהעיר מהסידור דיני ציצית "ובקטנים שהגיעו לחינוך דהיינו מבן שש שנים עד בן י"ג"

והנה הלשון בעץ חיים שם היא, "וקריאת התורה וחינוך מצוה דרבנן". דהיינו שיש כאן שני זמנים: 1) מהזמן שמחנכים הילד לקריאת התורה, ו2) מזמן שמתחילים לחנך אותו במצות מצד מצות חינוך דרבנן, והחלוקה מתאימה להלכה, שחיוב ללמד תורה לקטן היא מצות עשה דאורייתא (כמבואר ברמב"ם פ"א מהל' ת"ת ה"ו, וכן בהל' ת"ת לרבינו פ"א ה"א) ואילו בשאר המצות החינוך הוא דרבנן בלבד. ולאור זה יש לכאורה להבין דברי אדה"ז כאן, שיש כאן שני דברים 1) "החינוך לתורה" שהוא מדאורייתא. 2) "ולמצות שחייבו חכמים לחנך", שהוא מדרבנן. (למרות שמרהיטת לשונו הי' יכולים לפרש שה"חייבו חכמים" קאי גם על החינוך לתורה, ואינו ענין בפני עצמו.) לפי"ז יש לציין להל' ת"ת (פ"א ה"א): "אביו חייב ללמדו משיתחיל לדבר מלמדו תורה…ואחר כך מלמדו פסוקים בעל פה עד שיהא בן חמש".

(ויש הבדל בביטוי בין רבינו לבין העץ חיים. בעץ חיים נוקט בלשונו "קריאת התורה", ואילו רבינו מתבטא ה"חינוך לתורה", ויש לעיין על פשר בדבר? ונראה בפשטות שזה מתאים להסדר שסידור רבינו שם: "משיתחיל לדבר מלמדו תורה צוה…ופסוק ראשון מפרשת שמע …וקודם לכן בשנה הרביעית מלמדו אותיות התורה כדי שירגיל עצמו לקרות בתורה…". נמצא שבגיל זה אין קוראים עדיין, אלא מתחנכים לקראת קריאה המתחילה רק בשנה החמישית, וזוהי אפוא הכוונה החינוך לתורה ולא קריאה ממש.)

ולכאורה זמן חינוך לתורה, בא לפני זמן חובת חינוך על מצות שהיא מדרבנן בלבד (ואפילו מחינוך של איסורים, עיין שם בסי' שמ"ג), מכיון שזמן חינוך למצות מדרבנן הוא כשמבין כבר בענין המצוה; אך החינוך לקריאת התורה הרי מתחיל מיד כשהתינוק מתחיל לדבר, אפילו בלי הבנה כלשהי. וא"כ תמוה איפוא, שאם הזכיר חינוך לתורה, שהוא דאורייתא ומוקדם יותר בגיל, למה יש להזכיר החינוך המאוחר דרבנן? ואולי יש לחלק בין זכר ונקיבה שרק בזכר יש חיוב ללמדו תורה, ולא בנקיבה (ואעפ"י שגם נשים צריכות ללמוד הלכות הצריכות להן, הרי בכל זאת אין כאן חובת לימוד התורה מן התורה כפשוט), ולכן לא יתכן לקבוע לגבה גיל של קריאת התורה כגיל המחייב נטילה, ושייכת לגבה רק דין של חינוך למצות, המאוחר יותר. (וראה עוד הסבר להלן)

החילוק בין זכר לנקיבה מבליט רבינו בעצמו בהלכה זו כשמבחין וכותב: "י"ג שנים ויום א' לזכר וי"ב לנקבה שלכן נתחייבו אז במצות מן התורה ונעשו בני עונשים". ונראה שלכן מוסיף רבינו הגדרת גיל הנקיבה, כי מדגיש בכך את חומרת הקפדה על נטילת ידיים באשה ש"צריך להזהיר הנשים על זה ביותר", משום שאצלן שלימות כניסת הנפש נגמרת אף קודם גמר הכניסה אצל זכרים.

לפי זה אף יש להסביר, הסיבה שמוסיף רבינו המשפט: "ונעשו בני עונשים", שאינו נמצא במקור בע"ח שם, הכותב רק שבי"ג מתחייבים במצות? כי מכיון שרבינו הוסיף גם דין האשה, ואצלה עיקר גמר כניסת הנפש מתבטא יותר בעונשים מאשר במצות מעשיות (ואילו מצות שבלב כגון אמונה וכיו"ב חלה עליה מיד כמו בזכר), שהלא ייתכן שמיד שהיא נעשית בת מצוה בזמן שאיו שום חובה המוטלת עליה מדאורייתא (ואילו קיום מצות תפלה בזמן מסויים אינו אלא דרבנן, ראה ), בניגוד לזכר שמיד מתחייב במצות קריאת שמע ות"ת.

ובכן, לשון רבינו מתחלק לשתיים: א) זה שכותב "שלכן נתחייבו אז במצות" קאי בעיקר על זכרים, ב) וזה שכותב "ונעשו בני עונשים" הולך בעיקר על נקיבות.

"מיום המילה ואילך קדוש יאמר לו"- משמעות הדברים

ד) רבינו מסיים את ההלכה בסוגריים "גם במצות מילה ולכן הנזהר מנגיעת הקטן מיום המילה ואילך קדוש יאמר לו". ויש להעיר על מקור הביטוי בישעי' (ד, ג) "והי' הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו". והיינו שלשון זה מורה על יחידי סגולה שאינו נחלת הכל רק הנותר והנשאר, ואף כאן בשוע"ר משמעות הביטוי שזה רק לאלו הנזהרים ביתר שאת.

(ויש לציין שביטוי זה מצוי אף בפוסקים על דברים שונים, וראה דברי השל"ה (שער האותיות אות ד') "ויזהרו אב ואם שלא יעשו מורא לתינוק בדבר טמא כמו לומא חתול או כלב או גוי יקח זה התינוק …ע"כ שומר נפשו ירחק ודבר זה מבואר לחכמי הסודות ע"כ קדוש יאמר לו..". ומענין שרבינו אכן מביא את דברי השל"ה הללו בהל' שמירת גו"נ סי"ב, אך משמיט המלים "קדוש יאמר לו"! ולכאורה משמע שלדעת רבינו זהירות זו המבוארת בשל"ה שייכת לכולם, ואינה נחלת המתקדשים בלבד.)

ולכאורה פשוט שאין הכוונה בזה להחמיר ולחייב, מצד ההלכה, (אלא יתכן שזה פשוט נוח יותר מאשר להקפיד על דברים שנגע בהם התינוק) על התינוק ליטול את ידיו, אלא כל הזהירות היא, שלא לאכול או להשתמש בדבר שנגע בו התינוק. ועל כך נאמר שקדוש יאמר לו, שפורש את עצמו אפילו מסרך טומאה, שבשלב זה הרי טומאתו קלושה מאד.

ונראה עפי"ז לומר שיש שני דינם בהלכה זו. א) דין של זהירות מלאכול בדבר שתינוק מיום המילה נגע בזה. ב) דין של חיוב נטילה לקטן. ונראה שדין חיוב נטילה לקטן שייך, מצד ההלכה, רק בגיל חינוך, כמו שאר המצות שאינה מתחילה רק משעה שהתינוק מבין בענין מצוה זו.

לפי זה יתכן להסביר הסבר אחר על השאלה ששאלתי לעיל, כיצד כותב רבינו זמן חינוך לתורה, ואח"כ מביא זמן המאוחר של חינוך לשאר מצות מתי מתחילים הנטילת ידיים לתינוק? אולם לפי האמור נראה, שבגיל החינוך לתורה- מתחיל החיוב על הגדול ליזהר מפני נגיעת התינוק מצד הדין (ולא כמו מיום המילה שזוהי זהירות יתירה בלבד.) ואילו מגיל החינוך לשאר המצות, יש ליטול ידיו של התינוק בפועל מצד חובת החינוך.

עוד יש לדון כאן ביחס לנקיבה, אימתי יש להיזהר בנגיעתה, מכיון שאין אצלה יום המילה. ולכאורה מכיון דאשה כמאן דמהילה דמיא (ע"ז כז, א) הרי שייך אצלם ענין המילה, אך צ"ע האם לפי"ז מתחיל הזהירות מהלידה1?! אך עיין במג"א (סי' קפז סק"ג) שמבאר הטעם שנשים אומרות בברכת המזון "על בריתך שחתמת בבשרינו", מכיון דאשה כמאן דמהילה דמיא. ברם דא עקא, שרבינו שם (ס"ז) מביא רק הסבר של המג"א ביחס ללימוד התורה, שנשים שייכות ללימוד מצד מצות הצריכות להן, ולכן אומרות על תורתך (וכן מביא רבינו יסוד זה גם בסי' מז ס"י); ואילו היסוד דכמאן דמהילה דמיא אינו מביא שם, ומשמע דלא סבירא ליה2.

מאידך, נראה עפ"י המבואר שם בשוע"ר (מהב"ה מובא במג"א שם), שלכן אומרות על בריתך: "שכיון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה כמ"ש (בראשית ה, ב) זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם, הרי הזכר ונקיבה הם גוף אחד, לפיכך יכולות לומר על ברית הזכרים, שחתמת בבשרינו". וראה לקו"ת לאריז"ל פ' בראשית טעמי המצות בענין מ"ע שהזמן גרמא שנשים פטורות.

ומכיון שכן אוי"ל, שכמו כן בנוגע כניסת הנפש הרי מכיון שכגוף אחד נחשבים, הרי בתחילת כניסת הנפש שאצל הזכרים, מהווה גם אצלם תחילת הכניסה.

מקור למנהג חב"ד

ידוע מנהג חב"ד לאגוד הלולב בסוכה. ועיין בלקו"ש חכ"ב ע' 129 הע' 55 שמבאר שם לפי האריכות בשיחה "עפ"י כל הנ"ל מובן גם מנהג חב"ד שמהדרין לאגוד בסוכה דוקא". ובספר החשוב אוצר מנהגי חב"ד אלו תשרי ע' רפ"ג מציין להרבה מקבילות אך לא מקור.

ומצאתי שכך מבואר ב"סידור האריז"ל זאלקאווא תקמ"א" (שהוא הסידור האריז"ל הראשון שבא בדפוס, ונקרא סידור האריז"ל סתם בניגוד לסידור רבי אשר, (לבוב תקמ"ח) רבי קאפיל קארעץ תקנ"ד) או סידור רבי שבתי (קארעץ תקנ"ז). ראה תורת מנחם תשמ"ב ח"ב ע' 910) ע' רפ"ו (ד"צ ירושלים תשמ"ד) בכותרת "ערב סוכות". וז"ל: "יזהר לאגוד את הלולב בכוונה בסכה". מאידך בסידור רבי שבתי הלשון: "ויזהר לאגוד הלולב בכוונה רבה", ותיבת סוכה איננה.

1) וידידי הרג"א שי' טען שכל הגדר שצריכים ענין המילה לכניסת הנשמה הוא משום שהערלה מעכבת, והמילה היא הסרת המניעה בלבד ובאשה שאין לה ערלה אז הכניסה היא מיד כשנולדה. אך מזה שבע"ח ורבינו מקשרים שלבי הכניסה בפעולות של מצות משמע שעצם פעולת המילה מצד קדושת המצוה פועלת הכניסה וראה ההסבר בכך בלקו"ש ח"ג ע' 763 בארוכה.

2) אולם נראה שגם רבינו סובר כאישה כמאן דמהילה דמיא אלא שבנוגע אמירת "על בריתך שחתמת בבשרינו" אי אפשר להשתמש בהסבר זה, כי הלא למעשה רק דמיא כמהילה, אך לפועל אינה שייכת להברית. ברם לפי ההסבר האחר הרי האשה היא חלק של הזכר וממילא שייך לומר על בריתך. ועדיין הדבר טעון הסבר אך אכמ"ל. ולהעיר שבסברת אישה כמאן דמהילה דמיא מנמק הרבי את מנהג חב"ד לתת שם לילדה מיד כשניתן לעלות לתורה אפילו ביום הלידה.

א) סי' כה סעיף א': "כאילו מעיד עדות שקר על עצמו" בגמ' יד: הלשון כאילו מעיד עדות שקר בעצמו ופירש רש"י לישנא מעליא נקט ולכאורה כוונת רש"י הוא דהי' מתאים לומר מעיד עדות שקר על עצמו ולכן מפרש רש"י לישנא מעליא נקט.

משא"כ כאן בשוע"ר כתב עדות שקר על עצמו. וי"ל שזהו ע"ד הביאור שאם מביאים ענין בדרך סיפור אז "עיקם הכתוב ח' אותיות וכתב אשר איננה טהורה" משא"כ כשהתורה מבארת הלכה, לדוגמא בטהרת הבהמות דכתוב מפורש טמא ועד"ז כאן כשבא לזרז בענין הלכה למעשה כתב בלשון ברור, (ויש להוסיף דהנה בסימן ל"ד סעיף ה' מביא הלשון כמ"ש בגמרא עדות שקר בעצמו (!) וי"ל כיון דשם זהו רק משום חומרא ולא מדינא ממש עיי"ש; לכן כתב הלשון "בעצמו" ולא "על עצמו" - ודו"ק.

ב) בסעיף ב': "ויצטרך להעביר על מצות [-המצות- לוח התיקון] מטעם תדיר קודם" ובסעיף ג' כתב: "אם פגע בכיס התפילין שהם עוד מכוסים יתעטף תחלה בטלית - ואין זה כמעביר על המצות, כיון שהם מכוסים אבל אם הם מגולים לא יעביר על המצוות ויניח קודם תפילין". ולכאורה יש סתירה בין רישא לסיפא שבסעיף ב' כתב "ויצטרך להעביר על המצות" ובסעיף ג' כתב "ואין זה כמעביר על המצות".

ואולי י"ל שבגדר אין מעבירין על המצות יש כמה דרגות אם יש כמה מצוות שאדם צריך לקיימן אם בדעתו לקיים שניהם עכשיו יש ליזהר שלא יזדמן מצוה הב' לפני מצוה התדירה יותר ובאופן זה אם נזדמן המצוה הב' אבל צריך עוד איזו פעולה כדי לקיים מצותה אז מצות תדיר קודמת אבל אם אי"צ שום פעולת הכנה אין מעבירין כל עיקר על מצוה הבאה לידו ודו"ק.

ג) בסעיף יא כותב יחוד שמו ויציאת מצרים וצ"ב שמקדים יחוד שמו שזהו בפרשת שמע, ויציאת מצרים הוא בפרשת קדש, ובאמת בתניא פרק מא מקדים בהכוונה פרשת קדש לפני שמע עיי"ש. ואולי י"ל שהרי בתפילין ישנו הענין דימין המניח וימין הקורא (כמבואר בסימן ל"ד בסדר הנחתן בבתים), וכיון שמצד ימין המניח שמע קודם לכן מקדים יחוד שמו, ובזה יומתק שאח"כ מקדים הנשמה שהיא במוח לפני תאות ומחשבת לבו, ובתניא פרק הנ"ל מקדים שעבוד הלב להמוח, כיון שאנו מדברים על ענין ימין המניח והלב הוא בצד שמאל, ולכן מקדים הנשמה שהיא במוח ואח"כ מזכיר הלב, (משא"כ בתניא שמדבר על המשכת אלקות מלמעלה שזהו ענין ימין הקורא שהכוונה בזה הוא על הקב"ה הקורא כמבואר בזה בכו"כ ספרים שזהו ימין הקורא, לכן מזכיר קודם פרשת קדש שזהו ימין הקורא).

ד) סעיף יז: "וכל זה בנקב הנעשה קודם הכתיבה כשחלל הנקב נראה לעין". לכאורה נראה שיש כאן טעות דפוס שצ"ל כתוב "וכל זה כשחלל..." בהשמטת תיבות "בנקב הנעשה קודם הכתיבה" שהם שייכים לסעיף הבא.

ה) סעיף יט: "מ"מ אם יכול לגרור" נראה דצ"ל "ומ"מ".

ו) סעיף כו: "אבל אם עוקצה השמאלי נוגע בגג ולא עצמה של יו"ד כשר שאף בלא עוקץ זה שם יו"ד עליה אינו פוסל בנגיעתו". והנה הפמ"ג מצריך גרירה זו מצד דין מוקף גויל ורבנו לא מזכיר זאת ואולי הסתמך עמ"ש בסעיף ה'.

ז) בסעיף לב ישנו ביאור מהצ"צ בקשר לגדר מתעסק ונקודת דבריו בגדר למתעסק: אם שואלים לכותב באמצע כתיבתו מה אתה עושה, ועונה תיכף ומיד בלי שום מחשבה מה הוא עושה, זה לא נקרא מתעסק אבל אם צריך לחשוב מה הוא עושה זה נכנס בגדר מתעסק.

ח) סעיף לד, הדין של כסדרן בתפילין ומזוזות מביא רבינו ממ"ש 'והיו' והמקור כמצוין שם בירושלמי מגילה. אבל בבבלי אין לזה מקור ובאמת נתלבטו בזה אחרונים בענין כסדרן. ובזה למדנו כלל לפי רבנו, מקום שלא מפורש בבבלי היפך ובירושלמי מפורש יש לפסוק כירושלמי.

ט) קו"א ס"ק יב בא"ד: "ובמזוזה א"צ להיות הריוח רק כשיעור ג' יו"דין סוף פ' שמע וכשיעור ג' יו"דין קודם התחלת פ' והי' א"ש". וצע"ג הלא לפנ"ז כתב כשיעור ט' אותיות וכאן כתב ג' יו"דין. וגם הרי כתב לעיל סעיף מ"ז ששיעור פרשה בדיעבד לכה"פ תשעה יו"דין.

ויש שרצו מצד גודל הקושיא להגיה ט' במקום ג' שהכונה ט' יו"דין אבל אולי אפשר לפרש הר"ת ג' היינו 'גודל' שהפירוש הריוח רק כשיעור גודל יו"דין ולא גודל אותיות גדולות, וכמה יו"דין צריך, זה כבר מבואר לעיל שזהו ט'.

י) סימן לד סעיף ה כתב "ולאחר התפלה יניח של ר"ת בלא ברכה כדי לצאת לד"ה". והנה במשנ"ב בביאור הלכה כ' כאן שצריך לכוון שאינו עושה כן רק משום ספיקא, ומאריך שם. ויש לדייק מדברי רבינו שא"צ לכוון כן כמו שאינו מזכירו ודו"ק.

בנוגע לקנין ד' אמות מביא הטור בח"מ סי' רס"ח פלוגתת הראב"ד והרא"ש אם תקנו ד"א רק בעומד או גם במהלך. דהראב"ד סובר דלא תקנו ד"א אלא בעומד ולא במהלך כמו חצר מהלכת דלא קנה. והרא"ש סובר דאין חילוק וכמו שביאר הב"ח דכיון דהא דד"א קונות לו הוא משום דלא ליתי לאינצויי, וטעם זה שייך גם במהלך לכן ס"ל דאין חילוק וגם במהלך תקנו ד"א.

ובסמ"ע או"ק ג' הקשה על הראב"ד דבשלמא בחצר מהלכת כמו בהמה לא קנה כיון דהחצר בעצמו מהלך, משא"כ בד"א דהקרקע של הד"א אינה מהלכת, רק האדם מהלך, בזה ליכא גריעותא של חצר מהלכת, והא דבעינן עומד בשדה הוא רק להיות כידו הסמוכה לו. ומ"ל עומד מ"ל מהלך, ומסיים הסמ"ע דמ"מ י"ל דלא תקנו ד"א אלא כשעומד במקום אחד ולא כשמהלך.

והנה תירוצו של הסמ"ע סתום לכאו'. דהקשה קושיא עצומה דל"ד לחצר דהתם החצר גופא מהלך משא"כ בד"א, ותירץ דמ"מ במהלך לא תקנו ד"א ולא ביאר כוונתו.

והנראה בזה דהראב"ד ס"ל דבקנין ד"א אין הפירוש דהקנין הוא מחמת החפצא דהמקום דד"א, אלא הקנין הוא מחמת לתא דהגברא העומד בתוך הד' אמות, דהתפשטותו של הגברא היא תוך הד"א וחשיב כאילו הוא בעצמו עשה הקנין, ובזה חלוק קנין ד"א מקנין חצר, שבחצר הקנין הוא מחמת החפצא דהחצר גופא, כיון דהוי רשותו, קונה לו אי משום יד או משום שליחות וכו'. משא"כ בד' אמות הקנין הוא מחמת האדם העומד בהד"א ולא מחמת המקום של הד"א, - ולא סובר הראב"ד דבמהלך לא תקנו ד"א, דאע"פ דהמקום של הד"א אינה מהלכת, מ"מ כיון דהקנין נפעל מחמת ההתפשטות של האדם דהוי מהלך, שפיר חשיב כחצר מהלכת. וגם הרא"ש דסובר דגם במהלך תקנו ד"א י"ל דביסוד מודה ג"כ להראב"ד דהקנין אינו מחמת החפצא דהמקום, רק דס"ל דכיון דטעם תקנת חכמים שתקנו קנין ד"א הוא משום דלא ליתו לאנצויי, הוי תקנה חדשה ולא משום לתא דחצר ולהכי א"צ להיות דומה לחצר וקונה גם במהלך.

ויומתק ע"פ המבואר בדא"ח (ראה קונטרס ענינה של תורת החסידות) דבד' אמות של אדם מתפשטת בחינת יחידה שבו ולכן קונות לו שלא מדעתו כי בבחי' היחידה אינו נוגע ענין הדעת והשכל, וראה שם עוד "הכחות של האדם עצמו בכל ד' בחינות נרנ"ח שבו ארבע אמות" - והן הן הדברים דבהקנין של ד"א היא מחמת התפשטותא של האדם ולא מצד המקום של הד"א.

ולפי"ז יובן מה שמצינו בנוגע לכמה דינים ד' אמות וא' מהן במשנה ברפ"ב דיומא "בראשונה כל מי שרצה לתרום המזבח תורם ובזמן שהן מרובין רצין ועולין בכבש כל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה" וכו'. עיי"ש. ולכאו' אמאי אם קידם חבירו בד' אמות זכה, דבשלמא אם מונח שם איזה חפץ כמו מציאה שייך לומר דהמקום של ד"א פועל הקנין וזוכה בשבילו, משא"כ בהרמת הדשן מה שזוכה היא בהמצווה והזכות של תרומת הדשן, ומה שמונח בהד' אמות היא הדשן ולא המצווה של תרומת הדשן?

וע"כ דהיסוד של קנין ד' אמות היא מכח התפשטותו של הגברא וזה פועל הקנין, ולכן כיון שקידם חבירו בד' אמות היינו כמו שעשה בעצמו הקנין ולכן זכה בהרמת הדשן.

בסי' תרלח פוסקים הרמ"א ססע"א ואדמה"ז סע' ט"ו דדין דאיסור הסתפקות בהסוכה הוא רק לאחרי שישבו שם בפועל פעם א' לשם מצות סוכה. הרמ"א כ' "דכ"ז לא מיירי אלא בסוכה שישב בה פעם א' אבל אם הזמינה לסוכה ולא ישב בה לא נאסרה דהזמנה לאו מילתא היא" (מהגהות אשר"י, ביצה). בפשטות נראה דלשונו "כל זה" קאי גם אדפנות שאיסורה אינו חל אלא לאחר שישב בה פעם א'.

ובאדמה"ז מפורש בסע' טו: "וכל איסורים האלו שביארנו בסי' זה נוהגין ... אבל קודם שישב בה לשם מצות סוכה אין עליה קדושה כלל אפי' עשאה בה לשם מצות סוכה ומותר להסתפק אפי' מעצי הסכך, ואצ"ל מעצי הדפנות ומנוי הסוכה שכל מצוה שעדיין לא נשתמשו בה לשם מצוה אין עליה קדושה כלל...". וברור מללו שגם לענין איסור דרבנן להסתפק מהסוכה דעניינו הוא "הואיל והוקצו למצות סוכה חלה עליה קדושת הסוכה להאסר בהנאה כמותה" (לשון אדמה"ז לעיל סע' ב' (וי"ב)) שעניינו שהוא ענין המוקצה גם זה תלוי בישיבה בפועל לשם מצוה (ואין אומרים דלענין איסור מוקצה למצותו מספיק מה שמוקצה ומוזמן למצוה)1.

והנה יש להעיר: דהרי בס"ז וח' וט' וי"ב פסק והסביר שאם היה חל הקדושה (והיה מוקצה) בביה"ש הרי"ז מוקצה כל היום כולו (משום הכלל ד"איתקצאי בביה"ש" אתקצאי לכולא יומי). ולכאו' הרי הלכות אלו בסתירה להמבואר בההלכה ט"ו (בשם הגהות אשר"י) דכל זמן שלא ישב בה לשם מצוה אינו אסור דאין עליה קדושה כלל וא"כ אם לא ישב בביה"ש לא היתה מוקצה בביה"ש, וא"כ איך פוסקים דהוקצא ליומי כולי "בביה"ש שהיו תלויים בסוכה חלה עליהן קדושת הסוכה" (ל' אדמה"ז בסע' ח') והיה צריך להיות הדין ש"אין מוקצה לחצי שבת" (ש"י ז').

ואין לומר שהמדובר בכל הלכות אלו הוא דווקא כשישב בו בביה"ש: דהוי ליה לומר בהדיא דהוא דוקא בענין זה ופשטות הדברים נראים דמדובר בכל ענין2. עיין גם בביכורי יעקב תרל"ח סק"ח שהביא קושיא זו (כדי להוכיח קצת דלא כהמג"א בענין סוכה הבנויה משנה לשנה) וכ' גם הוא שדוחק לומר שכל המבואר כאן איירי דוקא בישב שם בביה"ש. ומת': דהלכות הנ"ל (דמוקצה בביה"ש) מדובר בסוכה הבנויה משנה שעברה. אבל לכאו' ג"ז דוחק לומר דכוונת ההלכות דלעיל קאי דווקא ב"איתקצאי בביה"ש" הוא דווקא בסוכה משנה שעברה דא"כ הול"ל כן בהדיא.

וכן הביא הבה"ל בסי' כאן שכן הקשה המור וקציעה. (עיין שם עוד בדבריו)3.

והנה היינו יכולים (לדחוק ו)לפרש בדברי הרמ"א דכוונתו בסוכה שלא ישב בה בפועל כלל בסוכות זו דבענין זה לא נאסר הסוכה אבל כשיושב בה לפועל באותו סוכות הרי זה מחשיב ההקצאה וההזמנה שלפניה שיהיה חשיבא ומילתא למצותו (ונאסרה למפרע) ונאמר בה איתקצאי ביה"ש איתקצאי כולא יומא.

אבל בדברי אדמה"ז אין נראה לומר כן כי: א) כ' "...אבל קודם שישב בה לשם מצות סוכה אין עליה קדושה כלל...ומותר להסתפק...", נראה יותר שגם כשישב בסוכה לאח"ז אין זה מחשיב למפרע ולכן מותר להסתפק, וא"כ אין זה מחשיב "איתקצאי למפרע".

ב) גם עצם הסבר אדמה"ז לדין מוקצה למצותו קשה לביאור הנ"ל: שביאר שההקצאה למצותו מיחל קדושה על הדפנות (ונויי סוכה) (כדבריו בסע' ב, ז, ח, ט, יב, טו, טז) וא"כ כיון ש"כל מצוה שעדיין לא נשתמשו בה לשם מצוה אין עליה קדושה כלל..." (ל' אדמה"ז סע' ט"ו) א"כ קשה לומר שלאחר הישיבה הרי"ז "איתקצאי ביה"ש" למפרע, כיון שחסר הקדושה מצד העדר ההשתמשות בה א"כ חסר בהאוסר בזמן ההוא כדי שיאסור לכל היומי שלאחריה4 5.

כמדומה הנהגת אנ"ש כשמתפללים בבית הכנסת שמתפללים בו בנוסח אשכנז - את הקדושה כולה אומרים בנוסח אדה"ז (כולל גם 'נקדישך' ו'כתר').

דהנה נפוצה ההוראה דכשמתפללים בביהכ"נ שמתפללים בו בנוסח השונה מנוסחו "פשוט כשמתפלל לעצמו יחזיק בהנוסח שלו" (ל' אג"'ק חי"ד עמ' צא. וכ"ה בכמה אגרות, כנסמן באג"ק חי"ט עמ' א'). ו"המקום לספק הוא רק באם עליו לעבור שם לפני התיבה כשליח צבור" (אג"ק חי"ד שם. ועוד). וראה ס' המנהגים עמ' 2).

ויש לעיין בדין אמירת 'נקדישך' ו'כתר' שבקדושה עפ"ז. דהנה מהמקורות לפס"ד הנ"ל הראה מקום (באג"ק חי"ד עמ' צא ועמ' שצא) לשו"ת משיב דבר להנצי"ב סי"ז. ושם העלה דבכה"ג תפילת לחש יאמר בנוסחו הרגיל, אבל הקדושה חייב לומר בנוסח הצבור (וכ"פ בשבילי דוד או"ח סקפ"ה; שו"ת שיבת ציון ס"ה; שו"ת אג"מ או"ח ח"ב סכ"ג; ועוד). ודלא כהנהגת אנ"ש הנ"ל.

והגם דאין הכרח דמסכים באג"ק שם עם כל פרטי הפס"ד בשו"ת משיב דבר, ובפרט מדכתב שם באג"ק חי"ד עמ' שצא שלא עיין בפנים התשובה דהנצי"ב שם ("ואינם תח"י") - מ"מ טעמא בעי להנהגת אנ"ש הנ"ל, מכיון דמבואר בכמה פוסקים הנ"ל, דכל נוסח הקדושה שאומרים בקול רם, חייב לומר כנוסח הצבור.

ואולי י"ל ע"פ עיון ביסוד סברת הפוסקים הכותבים שחייב לומר נוסח כל הקדושה כנוסח הצבור, דה"ה משום ד"אסור לשנות ממנהג המקום מפני המחלוקת"(שו"ת משיב דבר שם) ומשום דאם יאמר 'נקדישך' ו'כתר' כמנהגו הרי הוא כאומר קדושה ביחיד, ואין דבר שבקדושה בפחות מעשרה (שבילי דוד שם), דאמירתה דנוסח הקדושה היא מחמת הצבור "שהוא בעצמו לא הי' יכול לומר כלל דאין אומרים קדושה ביחיד" (אג"מ שם).

והנה בנוגע ליסוד דברי הנצי"ב הנ"ל, מבואר באג"ק שם דכבר העלה בפס"ד להצ"צ (רבם של אנ"ש) חאו"ח סי' רל"ו דלא שייך בשינוי נוסח התפלה משום לא תתגודדו (ויל"ע אם המבואר בפס"ד שם דומה ממש לאמירת נוסח הקדושה). ובאשר לטעמו דס' שבילי דוד הנ"ל, כתב בשו"ת יביע אומר ח"ו ס"י ובשו"ת יחוה דעת ח"ג ס"ו דאין דבריו מוכרחים, שעיקר הקדושה הם הפסוקים "קדוש" ו"ברוך" ו"ימלוך" והשאר הקדמת דברים בעלמא ואינם מכלל חובת הקדושה, ואם כן גם אם יאמר כנוסח שנהגו בו אבותיו לא נחשב כאומר קדושה ביחיד, כיון שהפסוקים שהם עיקר הקדושה שוים לכל ישראל. (אבל עיין בשו"ת אג"מ שם).

ונראה דכ"ד באג"ק שם מדהביא (שם ובספר המנהגים שם) קס"ד אם מותר אפי' לירד לפני התיבה ולהתפלל בנוסח שלו ולא של הצבור, ע"פ מעשה רב מהר"ן אדלר ובעל ההפלאה שעברו לפני התיבה בנוסח ספרד ובני המנין התפללו נוסח אשכנז כמ"ש בשו"ת חת"ס חאו"ח סט"ו. ואמירת (רק) נוסח הקדושה ה"ה מכ"ש מהנ"ל.

[אבל מדאתינן להכי אולי י"ל דנימוקם של רבותיו דהחת"ס בהנהגתם הנ"ל משום שהיו גדולי העיר והכל סומכים על דעתם, ומסתמא מתרצים (כעין מ"ש בשו"ת אבנ"ז חאו"ח סכ"ט), וא"כ צ"ע מהו הראי' משם לנדו"ד].

כתב כ"ק אדמוה"ז בסדר ברכת הנהנין שלו פ"א הי"ב "בברכת מעין שלש של פירות משבעת המינים חותמין בחוץ לארץ, על הארץ ועל הפירות, ובארץ ישראל, על הארץ ועל פירותיה". וממשיך "ואפילו פירות ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ, חותמין לאחריהם, על הארץ ועל פירותיה".

לכאורה לשון הנ"ל היא ק"ק, דמשמע שהחתימה של הברכה אינו תלוי בהפירות, רק בהארץ, (ונראה דהאדמה"ז מחדש שאפי' הפירות יצא לחו"ל, הווה צריך לחותם הברכה כמו שהפירות הם בארץ ישראל), ולא כדכתב המחבר בשו"ע סי' ר"ח סעיף ט"ז "בברכה אחת מעין שלש של פירות דחו"ל חותם על הארץ ועל וכו' ואם אוכל מפירות הארץ חותם ג"כ על פירותיה". ועוד, כיון שאדמה"ז כתב בשו"ע שלו להאנשים שגרים בהאזור שלו1 (ע"פ מנהגם וכו'), כידוע2.

וזה מש"כ בברכות דף מ"ד ע"א, "רב חסדא אמר על הארץ ועל פירותיה ור' יוחנן אמר על הארץ ועל הפירות, א"ר עמרם ולא פליגי הא לן והא להו, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אינהו אכלי ואנן מברכין אלא איפוך רב חסדא אמר על הארץ ועל הפירות ר' יוחנן אמר על הארץ ועל פירותיה"3, ורש"י ד"ה הא לן והא להו "רב חסדא מבבל ובבל חתמי על הארץ ועל פירותיה ור' יוחנן מארץ ישראל והתם חתמי על הפירות" ובד"ה ואנן מברכין "על פירותיה אארץ לחודה קאי ואנן לא אכלינן מינייהו ומברכים עלייהו" כמו שמבואר בתוס' בד"ה אינהו מיכל ואנן מברכין "משמע דקאי דוקא על פירות של ארץ ישראל".

ובנוגע הטעם, שצריכים בחתימת הברכה (בא"י) "על פירותיה", יש מחלוקת בין הראשונים, כדכתב הרשב"א שם ד"ה רב חסדא אמר על הארץ "דהא דחתמין בתרתי, כלומר הארץ והפירות, דלאו תרתי מיקרו, אלא ארעא דמפקת פירות כדחתמינן מקדש ישראל וראשי חדשים", דהיינו הטעם שצריכים לברך גם על הארץ, מצד שהארץ מגדל את הפירות, הפירות באים מהארץ ע"ד שבני ישראל מחדשים החודש, ובארץ ישראל מצד החשיבות של הארץ מפרט על פירותיה4.

הריטב"א (וג"כ השיטה מקובצת, בשינוי הלשון), כתב "דאותם שבחוצה לארץ אומרים, על הארץ ועל הפירות, דמשמע דיהא השם ברוך על הארץ, דהיינו ארץ ישראל שנתן לנו לנחלה5, ועל הפירות דהיינו כל פירות שבעולם, דהני דקא אכל איהו השתא לאו מארץ ישראל נינהו וכו'", היינו שהם סוברים שהטעם שמברך על הארץ הוא שמברכינן השם על א"י.

ועוד מפרש התוי"ט בפירושו על הרא"ש "מעדני יו"ט" במס' ברכות פ"ו ס"ק צ' "הא לן פירש"י רב חסדא מבלל אמר על הארץ ועל הפירות וכתב רב"י סי' ר"ח ס"ס י' דלא הוי חותם בשתים על הארץ, היינו א"י דהא כך היא הברכה, לקיים מה שנאמר וברכתה וגו' על הארץ הטובה וגו', ועל הפירות הם פירות של חו"ל וכו'", עכ"ל. והרמב"ן פירש, בפירושו על התורה בחומש דברים פרק ח' (עקב) פסוק י'6 וז"ל "כי תזכור עבודת מצרים וענוי המדבר, וכאשר תאכל ותשבע בארץ הטובה תברך עליה את השם, ורבותינו קיבלו זו מצות עשה וכו', וטעם על הארץ יצוה שתברכהו בכל עת שתשבע על השובע ועל הארץ שנתן לך שינחילנה לך לעולמים ותשבע מטוה, והנה חיוב המצוה הזאת בכל מקום" עכ"ל, היינו שחלק מהמצות עשה, הוא לברך א"י וזה ה'ועל הארץ' של ברכה מעין ג'.

וי"ל שלפי הנ"ל יובן דברי רבינו (ששינה מלשון המחבר, והדגיש דוקא ענין הארצות), שכתב "ואפי' פירות א"י שיצאו לחוץ לארץ וכו'", שהוא סבר שעיקר7 המצוה מדאורייתא, היא לברך ארץ ישראל (לפי הרמב"ן וסייעתו), לפיכך הוא הדגיש א"י, שאפי' אם הפירות יצא מארץ ישראל, והוא עיקר המצוה מדאורייתא8, היינו לברך עליה, כנ"ל. וזה הטעם שהוא כתב דין זה בשו"ע שלו, אפי' שהיא לא נוגע כל כך לבני ישראל היושבים בסביבתו, שזה חלק מהברכה עצמה בכל הארצות9, וד"ל.

1) רוסיה וסביבותיה.

2) וכן משמע ממש"כ האדמה"ז, בנוגע בני ארץ ישראל ע"ד אגב, סי' קכ"ח סעיף נ"ט "אבל מ"מ יישר כחם של בני א,י וסביבותיהם שנושיאן כפיהן בכל יום כתיקון וכו'", וכן בשאר מקומות.

3) ונמצא קשה, על הבדי השולחן (לראח"נ) סי' ס' שכתב "אולם שלא כתב בסדר שלו משמע שלא ס"ל שחותמים על פרי גפננה" וכו', כיון שבהגמרא לא כתב שום חילוקים, ויש סוברים שאמר על פרי גפנה (תוס' ד"ה על העץ והרשב"א ("ואפי' יין נמי הכי חתמינן ב"ה"), ועוד, (ועיין לקמן הערה 8).

4) וזה מש"כ רבינו יונה בד"ה ולא פליגי, וז"ל: "בני ארץ ישראל כיון שיושבין בארץ, מפני שבח הארץ יש להם להזכיר פירות הארץ בפירוש ולומר על הארץ ועל פירותיה". ע"כ.

5) מזה (שכתב "שנתן לנו לנחלה" משמע, שלהריטב"א וסייעתו המקומות שצריכים לחתום 'על פירותיה', אינם תלוים בכיבוש הארץ, שהשם יתב' כבר נתן לנו את הארץ לנחלה בברית בין הבשרים, ובפועל דרך יהושע, ועיין בברכי יוסף סי' רח סעיף יא, וצ"ע.

6) "ואכלת ושבעת וברכת את ה' א-לוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך".

7) שמשמע מן הפסוק שהברכה היא על הארץ, וה"ואכלת" היא הסיבה שמברכין דוקא עכשיו, וכן כתוב "וברכת את ה' א-לוקיך על הארץ וגו'".

8) ומשמע שזה ג"כ נוגע ל'על הגפן ועל פרי הגפן', שהיא חלק מ'על הפירות', כדכתב בתוס' דף מ"ד ע"א ד"ה על העץ "אכל על היין מברכים על הגפן ועל פרי הגפן דכיון דיין קובע ברכה לעצמו משום חביבותיה הוא הדין לאחריו וכו'", ועוד, כתב אדמה"ז עצמו בסדר ברכת הנהנין פרק א ה"ב "על כל אוכלין ומשקין מברכים ברכה כוללת לכמה מינים וכו' חוץ מן היין והפת, שהיין הוציאו מכלל פירות האילן לברך עליו בורא פרי הגפן, וכו'", וכן משמע בסדורו שגפן ופירות היא בכלל ענין אחד "על תבשיל של ה' מיני דגן ועל היין וכו', ברוך אתה ה' על הארץ ועל המחיה ועל פרי הגפן והפירות", שבין ענין של גפן לפירות לא אצריך 'ועל' (ובנוגע, שאין תיבות יתרות בנסחנו, עיין הקדמת השער הכולל להרה"ג והרה"ח מוהר"ר אברהם דוד לאוואט נ"ע), וכן בהיום יום י"ח אדר א' "בברכה מעין ג' אם שתה יין ואכל פירות מז' המינים חותם: ועל פרי הגפן ועל הפירות, ברוך אתה ה' על פרי הגפן והפירות (ולא על הפירות)", ועיין לקמן הערה 9 וצ"ע, ויש לעיין ג"כ באגרות קדש חלק ט"ו ע' תל"ט (אגרות ה' תשס"ה).

9) ויש להעיר שרבי יהודה החסיד כותב בתוס' שלו ברכות דף מ"ד ע"א ד"ה רבי יוחנן על הארץ ועל פירותיה "נראה דהכי נמי יש לברך בברכת המזון לבני ארץ ישראל, על הארץ ועל מזונותיה, במקום על הארץ ועל המזון".

אדה"ז בשו"ע או"ח סימן קיד בסעיף ו פוסק בימות הגשמים אם לא אמר מוריד הגשם אם הזכיר טל אין מחזירין אותו, שכשם שהגשמים מביאים חיים לעולם כך הטל מביא חיים לעולם.

ובסעיף י' פוסק "המתפלל ואינו יודע אם הזכיר גשם אם לאו עד ל' יום חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר, מכאן ואילך מה שהוא צריך הוא מזכיר, לפיכך אם מסופק בימות החמה אם הזכיר מוריד הגשם עד ל' יום בחזקת שהזכירו כמו שהיה רגיל כל ימות החורף וצריך לחזור.

ובימות הגשמים צריך ג"כ לחזור עד ל' יום".

וצ"ל מדוע בימות הגשמים צריך לחזור הרי הוא הזכיר כפי שהיה רגיל עד עתה לומר מוריד הטל ונפסק בסעיף ו שיצא י"ח?

ואפשר לומר שלזה אדה"ז ממשיך לכתוב ובמדינות אלו שאין מזכירין טל בימות החמה והרי כל ל' יום הוא בחזקת שלא הזכיר לא טל ולא גשמים.

היינו שהמסתפק בימות הגשמים אם הזכיר מוריד הגשם אם לאו צריך לחזור, רק במדינות שלא מזכירים מוריד הטל, אבל במדינות שמזכירים בימות החמה טל, אין הוא צריך לחזור.

ולפ"ז דברי אדה"ז הם בהמשך לדבריו שנכתבו קודם. ובאים בתור נתינת טעם שהמסתפק צריך לחזור במדינות שאין מזכירין טל וכו', ולפ"ז נמצא דיתכן שצריך למחוק את האות ו' של ובמדינות כיון שזה המשך לפסק שלפנ"ז ולא בבא בפ"ע.

אלא שא"כ קצת קשה לשון אדה"ז בהמשך לשונו. "מן הסתם לאחר ל' יום א"צ לחזור שכבר נתרגל לשונו לומר כהלכה" וכו'. שהיה צריך לפתוח "אבל לאחרי ל'". ולא במילים "מן הסתם", שמשמע שהם המשך להתחלת דבריו של ובמדינות אלו שאין מזכירין טל. ובעצם ה"ובמדינות אלו" המשך להמסתפק אם הזכיר בימות הגשמים. מוריד הגשם, שצריך לחזור מפני שבמדינות אלו אין מזכירין טל.

ולהעיר שמקורו של אדה"ז הוא מהרמ"א ושם נכתב במפורש והוא הדין לדידן דאין מזכירין טל בימות החמה אם נסתפק לו אם אמר מוריד הגשם בימות הגשמים כל שלושים יום חוזר דודאי אמר כמו שרגיל והרי לא הזכיר לא טל ולא גשם, ולאחר שלושים יום אינו חוזר דמוכח שבמדינות אלו, ולא בא בתור מקרא נוסף. אלא בתור המשך לפסק הקודם שהמסופק בימות הגשמים אם הזכיר מוריד הגשם חוזר במקומות שלא מזכירים טל. וא"כ אולי צריך למחוק את האות ו' של ובמדינות. ובוודאי יעירו בזה וכו'.

בשו"ע אדה"ז סי' תר"ד סעיף ב' "ואם עבר וטעה והתענה כל היום צריך להתענות אחרי יוה"כ תענית א' לכפר על מה שהתענה בערב יו"כ."

וזה דלא כהט"ז בסק"ב שכתב שא"צ להתענות דיוה"כ מכפר ע"ז, ומציין למש"כ בסי' רפ"ח.

והנה שם איירי בא' שהתענה ת"ח בשבת דהדין הוא דצריך למיתב תענית לתעניתו ביום א' אחרי שבת, ואם חל עיו"כ אחר השבת אז אי אפשר להתענות בו ביום ולכן צריכים להתענות לאחרי יוה"כ, וכ"פ אדה"ז שם ס"ז, אמנם הט"ז כתב שם שאחרי יוה"כ א"צ כבר להתענות כי יוה"כ מכפר על מה שהתענה ת"ח בשבת.

והנה אף שהכא איירי במי שטעה ועבר והתענה בעיו"כ, אמנם בעצם הענין יש לעיין אי יש לחלק ביניהם אי יוה"כ מכפר על מה שהתענה, דהא לעיל בס"א מאריך אדה"ז בטעם מצות אכילה בעיו"כ דהוציאו הכתוב בלשון עינוי וכו' והיינו דמסתעף מהא דצריך להתענות ביו"כ וכו' [ואולי הוא מדאורייתא, עיין לקמן תר"ח דאדה"ז מסתפק בזה? ואכ"מ], וא"כ אולי אין יו"כ מכפר על מה שהתענה בעיו"כ, וע"ד אין קטיגור נעשה סניגור [עיין לקו"ש חכ"ז פ' אחרי מ"ש מהצ"פ בביאור מאמר רבא דרבי מודה בכרת דיומא דאין קטיגור נעשה סניגור], משא"כ בהא דהתענה בשבת שפיר יו"כ מכפר כי לא חטא בענין יוה"כ בכלל.

אמנם י"ל לאידך גיסא ג"כ דהמתענה בשבת הרי יודע דיצטרך להתענות תענית אחר, וא"כ ביודע שביום א' הוא עיו"כ וא"י להתענות וא"כ לעולם לא יצטרך להתענות כי יו"כ מכפר, א"כ חוטא בזה שמתענה בשבת בסמכו שיו"כ מכפר והוא ע"ד האומר אחטא ויו"כ מכפר שאין יו"כ מכפר ע"ז!

אמנם כנ"ל הט"ז אין מחלק ביניהם וס"ל שבב' אופנים הנ"ל יוה"כ מכפר.

ובהאי ענינא ק"ל מה שמציין המשנ"ב בסי' תר"ד בשעה"צ סק"ז דדעת אדה"ז בסי' רפח הוא כדעת הט"ז שיוה"כ מכפר, ואיפה מצא כזה דדעת אדה"ז כדעת הט"ז?

מש"כ הרב איב"ג מהלבוש בסי' תרס"ב ס"ב לבאר החילוק בין תק"ש ביום ב' דמברכים שהחיינו לנטילת לולב ביום ב' דאין מברכין בהמשך לסברת הרא"ש דבלולב אפילו אם יום א' הי' חול לא גרע במברך על עשי', וכתב הלבוש טעם שלישי שא"צ לברך על עשיית שופר דבשלמא גבי לולב שייך בו עשיי' שצריך לתקנו ולאגדועם מיניו אבל בשופר מה שחותך אותו אינו נקרא עשיתו וכו'.

יש להעיר מהרמב"ם פי"א מהל' ברכות ה"ח "כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשת עשי' וכל מצוה שיש אחר עשייתה מיווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון, כיצד העוה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשי' אקב"ו לעשות סוכה או לולב וכו' ואימתי מברך וכו' וכו' כשישמע קול השופר וכו'", ומשמע מהרמב"ם מהא דכייל שופר אהדדי עם סוכה ולולב דשייך עשי' לגבי שופר.

ראיתי מה שכתב ידידי הרב גדלי' אבערלאנדער שי' בגליון תשפא (ע' 39) אודות מ"ש (בגליון תשפ ע' 33) דפשוט שמותר לבעל לסובב הכפרה מעל לראש אשתו שאיננה טהורה ע"ש, והביא מ"ש בשו"ת יפה נוף (יו"ד סי' קג) לאיסור ע"ש.

והנה הגר"ע יוסף כתב להשיג היטב על היפה נוף הנ"ל בספרו 'טהרת הבית' (ע' קח) וז"ל:

"בערב יום הכפורים שהמנהג לעשות כפרות לכל אחד מבני הבית, מותר לסבב בידו עוף הכפרה באויר שמעל ראשה של אשתו נדה, מכיון שאין חשש כלל שיגע בה. וכן מותר לאיש להחזיק מטריה מעל ראשו, ואשתו נדה הולכת עמו מתחת למטריה, וכן להיפך, שהאשה מחזיקה במטריה, וסוככת על ראש בעלה שהולך עמה בעונת הגשמים ובלבד שיזהרו שלא לנגוע זה בזה". עכ"ל.

ובהערות 'משמרת הטהרה' שם ס"ק יב כתב:

"ענין הכפרות היה פשוט בעיני מאד להתיר וכן הוריתי למעשה. ושוב ראיתי שכן כתב הרה"ג ר' אליהו וינד נר"ו בספר סוגה בשושנים (פרק לה סעיף א'). והן עתה נדפס על ידי מכון ירושלים ספר שו"ת יפה נוף. ושם (בחלק יורה דעה סימן קנ) העלה לאסור בזה משום דהוי דרך חיבה, וכמו שאסרו להושיט שום דבר מידו לידה גזירה שמא יגע בה, הוא הדין בזה. שמכיון שצריך לסבב בידו את העוף מעל ראש אשתו יש לחוש שמא יגע בה. ונכון להחמיר. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, דשאני הושטה מיד ליד שמוסר החפץ לידה, ובעת מסירתו יש לחוש שמא יגע בה. מה שאין כן כאן בסיבוב העוף באויר שמעל ראשה, אין לחוש כלל לנגיעה. ואפילו בהושטה מיד ליד דעת הרמב"ם והיראים והרא"ה והמאירי וסיעתם להקל, ואף שאנו מחמירים בדברי החולקים, מכל מקום הבו דלא להוסיף עלה. ולכן הדבר ברור להתיר, וכן הורתי להלכה ולמעשה.

"ומה שכתבנו שמותרים ללכת תחת מטריה אחת בעונת הגשמים (והוא הדין תחת שמשיה אחת בימות החמה), הנה בספר סוגה בשושנים (פרק ג' אות יא) כתב, דמסתברא שאם שניהם הולכים יחדיו אין להתיר לאחד מהם להגן במטריה על השני, משום שקרובים הם לבוא לידי נגיעה זה בזה תוך כדי הליכתם, ושכן כתב אליו רב אחד מקנדה. אבל אם הם יושבים או עומדים שאז אפשר להזהר שלא יגעו זה בזה, יש להתיר במקום צורך, שעצם ההגנה אחד על השני אין בה משום חיבה והתקרבות, אלא דרך שירות ועבדות. ע"כ. ולי נראה שגם כשהולכים יחדיו אם יכולים להזהר שלא לנגוע זה בזה, יש להתיר. וכן כתב בספר שבט הלוי (דף רנה צ"א) וזה לשונו: "יכולים ללכת תחת מטריה אחת כשהולכים בריחוק קצת זה מזה". וכן כתב בספר בדי השלחן (ס"ק כה). ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגאון החזון איש במכתב להרה"ג ר' קלמן כהנא נר,ו, ונדפס בראש ספר טהרת בת ישראל, לגבי נסיעה באוטובוס במושב אחד, שהגם שהמקום צר, אין להחליט ולומר שאי אפשר בלא נגיעה זה בזה מחמת הצפיפות, ואדרבה המדקדקים בוחרים בספסל מצומצם, שאין בו אלא שני מקומות, והיא יושבת ליד החלון, והוא מצדד אצדודי לאויר האוטו, באופן שהם מובטחים כנגיעה זה בזה. ואם באנו לאסור לגמרי הישיבה באוטובוס אנו מביאים את רוב העולם לידי נסיון וכו'. ע"ש. ואף על פי שבאוטובוס יש לחוש לפעמים שבעצירה פתאומית יבואו לידי נגיעה זה בזה. הרי זה בכלל דבר שאינו מתכוין שמותר". (וראה עוד בזה להלן). והוא הדין לנידון שלנו. ודו"ק. עכ"ל והיטב אשר דיבר בזה.

בגליון תשע"ז (ג' תמוז ש"פ קרח תשנ"ט) עמ' 91-96 הקשה הרב שלום דובער לוין תחת הכותרת 'ברכות השחר קודם נטילת ידים' על מש"כ אדה"ז בשו"ע סי' ד מהדו"ק ס"ג, בקשר למה שכותב בסי' מו ס"ב-ג.

וראוי להעיר, שיש ליישבו עפ"י מה שתירץ רבנו יהודה ב"ר יקר רבו של הרמב"ן, קושית הראשונים בגמ' ברכות דף ס:, ב'פירוש התפלות והברכות לרבנו יהודה ב"ר יקר' (מהדורת ש. ירושלמי י-ם תשכ"ט), ח"ב עמ' י"ב בזה"ל: "כל ברכות אלו (=ברכות השחר) שמברך בלא נטילת ידים (=כפי שיוצא מגמ' ברכות שם) אפשר ששמר את ידיו בבתי ידים, או שחכך את ידיו בעפר, ומה שנוטל ידיו לאחר שקם ממטתו הינו משום שבתא של רוח רעה שורה על הידים בבקר [קודם] שנטל אפי' שמר את ידיו...", ולפי זה מובן שהיו ישנים ערומים אבל שמרו את ידיהם בבתי ידים וד"ל.

וכן מתרץ גם רבנו חיים ב"ר שמואל מטודילה תלמיד הרשב"א בספרו 'צרור החיים' (מהדורת שמואל חגי י-ם תשכ"ו) דרך ראשון סי' ב': "... והרמב"ם ז"ל נקט להו כסדר הגמ', דעל כל דבר ודבר יאמר ברכתו, ולא מצינו עיקר לדבר זה אלא אם היו ידיו שמורות בבתי ידים...".