או"ח סי' עה סעיף א: טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו אפילו היא אשתו אסור לקרות ק"ש כנגדה, הג"ה: וי"א דוקא באשתו אבל באשה אחרת אפילו פחות מטפח הוי ערוה.

המקור לדין זה נמצא בפרק מי שמתו (ברכות כד.) "א"ר יצחק טפח באשה ערוה, למאי, אילימא לאיסתכולי בה והאמר רב ששת כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף, אלא באשתו ולק"ש".

ועיין בשו"ע רבינו סי' ע"ג בקו"א שטפח באשה ערוה, איסורו אינו אלא מדרבנן משום הרהור כמו שכתב הרשב"א.

והנה דעת החיי אדם והגר"א שאסור לקרות כנגד ערות אשה אפילו בעצימת עינים, אבל דעת הב"ח והפרי מגדים שיש להקל בעצימת עינים. ועיין בה'ביאור הלכה' ד"ה במקום שדרכה, שסובר שיש לסמוך על דברי הב"ח והפמ"ג בא"א בענין אחר. ועיין שם שה'ביאור הלכה' הביא דעת הרבינו יונה שהקל יותר והתיר אם אינו מסתכל ורק רואה את האשה בהעברה בעלמא. אבל למעשה הביאור הלכה אינו סומך על הרבינו יונה כלל אפילו במקום שאי אפשר.

אבל עיין בשו"ע רבינו סעיף א "ויש מתירין אם אינו מסתכל בו אפילו רואה אותו בהעברה בעלמא, כיון שאינו ערוה אלא משום שמביא לידי הרהור ואין לחוש להרהור אלא כשהוא מסתכל בו, ולא בראיה בעלמא וכ"ש אם מעצים עיניו ואינו רואהו כלל שמותר וא"צ להחזיר פניו (ויש לסמוך על דבריהם כשא"א בענין אחר)".

ועיין בקו"א ס"ק א שרבינו כותב שהרבינו יונה והרמב"ם והב"י מסכימים שאינו אסור אלא בהסתכלות. ומה שרבינו כותב שהרמב"ם והב"י מסכימים לזה היינו משום שהרמב"ם כותב בפ"ג מהלכות ק"ש "כל גוף האשה ערוה, לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ואפילו אשתו". דהרמב"ם כותב בפירוש שהאיסור הוא דוקא בהסתכלות, ועיין בהבית יוסף שכותב דההלכה כהרמב"ם.

ורבינו מוסיף וכותב "וכן משמע בהדיא בגמרא, מדלא משני הכא במאי עסקינן כשאינו מסתכל ולא רואה כלל ולא קשה מידי ודו"ק".

פי', דדעת רבינו דכשהקשה הגמרא (בהסוגיא של טפח באשה ערוה) "למאי אילימא לאיסתכולי בה והאמר רב ששת כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף", אם נאמר שאסור לקרות קריאת שמע כנגד ערוה אפילו אם אינו מסתכל בה א"כ יכול הגמרא לתרץ שהכא במאי עסקינן שאסור לקרות ק"ש אפילו אם אינו מסתכל בה, ואין שום צורך להתירוץ של "אלא באשתו ולק"ש" והגמרא היה יכול לתרץ "שמדבר בכל אשה ולק"ש". וע"כ הכריח רבינו שמהגמרא מוכח שאינו אסור לקרות ק"ש אם אינו מסתכל בה בשעת קריאת שמע.

ואע"ג שמלשון הגמרא משמע שאינו אסור לקרות ק"ש כי אם במקום שהוא מסתכל בהאשה, מ"מ רבינו אינו רוצה לסמוך על זה (ועל הרמב"ם והרבינו יונה) משום שמלשון הרמ"א מוכח שאינו סובר כן. דהרמ"א כותב "וי"א שדוקא באשתו בעינן טפח אבל באשה אחרת אסור לקרות כנגד ערוה אפילו פחות מטפח" ועל זה כותב רבינו בקו"א "פשיטא דלכו"ע אסור בלא ק"ש הסתכלות ואפילו במקומות (המטונפות)" [לכאורה במקום המטונפות צ"ל "המגולות"].

כוונת רבינו שאם הרמ"א יסבור כהרמב"ם שאינו אסור לקרות אלא בהסתכלות בערוה, א"כ פשיטא שאסור להסתכל באשה אחרת אפילו בלא קריאת שמע, דהא אסור להסתכל באשה אחרת אפילו במקומות המגולים. וע"כ רבינו אינו סומך על הרמב"ם אלא במקום שא"א בענין אחר.

אלא דלכאורה צריך להבין דברי הרמב"ם גופא כשהוא כותב "כל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ק"ש ואפילו אשתו" הא לפי דבריו שאינו אסור לקרות ק"ש אלא כשהוא מסתכל בה אם כן הלשון "לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ק"ש" לכאורה אינו מדוייק כיון שהסתכלות אסורה אפילו בלא ק"ש.

והנראה לומר: דכשתדקדק בלשון הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה יתורץ הכל.

בפרק כא הל' א איתא "כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה כו' הרי זה לוקה מן התורה שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וכו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי עריות". הל' ב "העושה דבר מחוקות אלו הרי הוא חשוד על העריות ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות כו' ומכין למתכוון לדבר זה מכת מרדות והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכון להנות כמי שמסתכל במקום התורף ואפילו לשמוע קול הערוה או לראות שערה אסור" ע"כ.

הרמב"ם כותב שהאיסור באצבע וקול ושער אינו אלא אם נתכוון להנות.

והנה מה שהרמב"ם סובר שהאיסור הוא דוקא אם כוונתו להנות, (ולא נמצא זה בהגמרא) י"ל משום שבהלכה י"ט כותב הרמב"ם "וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת או יביא עצמו לידי הרהור כו'" ובהל' כ כותב "ולא יסתכל בבהמה וחי' ועוף בשעה שמזדקקין זכר לנקבה כו'" ובהל' כא "וכן אסור לאדם להסתכל בנשים שהן עומדות על הכביסה ואפילו להסתכל בבגדי צמר של אשה שהוא מכירה אסור שלא יבא לידי הרהור".

אם נאמר שהאיסור הסתכלות באשה הוא אפילו אם אינו מתכוון ליהנות א"כ מדוע הדין הוא (והוא מהגמרא במס' מכות כד) שאסור להסתכל בנשים בשעה שהן עומדות על הכביסה, הא אסור להסתכל בכל נשים? וע"כ סובר הרמב"ם שיש איסור אחד להסתכל בערוה כדי להנות משום שדבר זה מביא לגלות ערוה ואסור לעשות דברים המביאין לידי גילוי עריות. ואיסור ב', שיש דברים המביאין לידי קישוי והוצאת ז"ל ונשים בשעה שהן עומדות על הכביסה מביאות לידי זה וע"כ אסור להסתכל בהם (משום האיסור של ונשמרת מכל דבר רע).

וא"כ י"ל דמה שכותב הרמב"ם שטפח באשה ערוה ולפיכך אסור להסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ק"ש, י"ל שהפירוש הוא שאסור להסתכל אפילו אם אינו מתכוון להנות וחז"ל אסרו זה משום שהוא מביא לידי הרהור ז. א. שהוא מטריד (ולא משום שמביא לידי קישוי והוצאת זרע) כזו.

שדבר זה (מה שהסתכלות מביא לידי קישוי) זה לא שייך אלא בבית הכביסה או בדומה לזה, משא"כ סתם הסתכלות אינו אסור אם אינו מכוון להנאה רק בשעת ק"ש החמירו חז"ל משום שהוא מטריד.

המורם מכל זה שדעת רבינו שבלי הסתכלות יש לסמוך על הרמב"ם שמותר להתפלל ולקרות ק"ש ולומר ברכת המזון כנגד אשה שראשה פרוע וזרועותיה מגולות במקום הצורך. ודבר זה נוגע לכמה שלוחים שיחיו שיש להם בתי חב"ד במקומות שטרם הגיעו לרמה של צניעות הדרושה מבנות ישראל.

במהלך עריכת המ"מ וציונים למהדורה החדשה של שו"ע אדמו"ר הזקן, עמלנו קשות להבין את דבריו הק' בסי' לב קו"א סק"ג, שמביא שם את דברי ס' התרומה, ומגיה בדבריו, וכותב שמצא כתוב הוגה כך בס' התרומה, ומזה מוכיח מהו פירוש הירושלמי, ומזה מוכיח שם הלכה בפנים הסעיף.

אמנם אחרי כל מה שהתייגענו בזה העלינו חרס, ולא עלה בידינו להבין א) איך גורס רבינו הזקן בס' התרומה. ב) איך הוא מפרש את דבריו. ג) מה מוכיח מדבריו בפירוש דברי הירושלמי. ד) מה כל זה קשור להלכה שמבוארת בפנים הסעיף.

מסגנון לשונו של רבינו הזקן נראה שהוא גורס בס' התרומה את המילה "בפנים", אמנם לא עלה בידינו להבין היכן גורס רבינו הזקן מילה זו בס' התרומה, מהי ההוכחה לגירסה זו, ומה רוצה רבינו הזקן להוכיח מגירסה זו.

בהמשך לזה כותב שם בקו"א סק"ו, שמשמעות ס' התרומה לחלק בין ניקב בפנים לניקב בחוץ, ומביא חילוק זה גם בפנים השו"ע. אמנם בעניינו לא מצאנו היכן היא משמעות זו. ואולי זה קשור לגירסת רבינו הזקן הנ"ל שבקו"א סק"ג. וגם זה לא עלה בידינו להבין כנ"ל.

עצם החילוק בין פנים לחוץ מובא במאירי (קרית ספר מאמר ג ח"ב ד"ה ושאלו) ובביאור מרדכי (הלכות קטנות סי' תתקנג), אמנם בפנים דברי ס' התרומה לא מצאנו משמעות זו.

איני מפרט את כל דברי הסוגיה, שקשה היא ומסובכת, אמנם מצוה לברר מקחו של רבינו הזקן, שמפני קיצורו ומפני עמקו לא ירדנו לסוף דבריו.

ב'שו"ע הקצר' (פ"ג סוס"ג) העתיק דברי המשנה ברורה לגבי איטר שינהג ככל אדם, להקדים ימין של כל אדם. וצע"ג שהרי זו דעת מרן הבית יוסף לגבי נטילת לולב בסי' תרנא ס"ג [וצ"ע איך יתאים עם פסקו בדין כוס של ברכה (כדעה יחידה, אך בשם "יש מי שאומר") בסי' קפג ס"ה, כמו שהקשה המג"א שם ס"ק ט. ועי' ילקוט יוסף סי' קפב ס"ק ד וש"נ, ולמעשה פסק כבהל' לולב] ואילו הרמ"א ואדה"ז (סי"ד) שם פסקו דמקדים ימין שלו (=שמאל). וכבר העיר זאת הצמח צדק בשו"ת או"ח סי' ה' סו"ס ח על ה"בכור שור" - מקור דברי המשנה ברורה, וכמובן יש לנהוג כדעת אדה"ז שם.

ואגב, צריך ביאור בדעת הב"י הנ"ל בשם העיטור שכיוון שלולב אינו אלא משום חשיבות, נוטל בימינו של כל אדם, שהרי החשיבות (ראה ב"י או"ח סי' ב, ושו"ע אדה"ז שם - בשתי המהדורות - ס"ד) נובעת בעיקר מדיני עבודת הקרבנות, ושם הרי (רמב"ם הל' ביאת המקדש פ"ח, יא-יג) איטר יד או רגל הוי מום ופסול לעבודה.

בשוע"ר סימן א' ס"ז (מהדו"ק): "מ"מ חכמי הזהר הזהירו מאד שלא לילך אפילו ד"א קודם נטילת ידים שחרית וכן הזהירו שלא ליגע במלבושיו קודם נט"י וכל ירא שמים יחמיר לעצמו כדברי הזהר". והעירו על כך בהציונים למהדורה חדשה של שוע"ר שבהוצאת קה"ת, שצ"ע שבסימן ד' ס"ו-ז כאשר מונה כל הדברים שאסור ליגע בהם, אינו מביא האיסור של נגיעה במלבושים וצ"ע בטעם השמטה זו.

ולכאורה הי' אפשר לבאר שמכיון שכבר הזכיר הענין בסימן א', הרי אין כבר צורך להזכירו כאן עוד הפעם. אך הא גופא צריך עיון גדול, מדוע הזכיר את ההלכה של אי נגיעה במלבושים - שם, דלכאורה כל אותה ההלכה (ס"ז) בסימן א' (לפי המשך ההלכות שם) אינה באה אלא לבאר שחייבים ליטול ידים מיד, ולכן מביא את הדין מהזהר (המובא בב"ח בשם 'תולעת יעקב' בשם הזהר, אך ב'תולעת יעקב' עצמו אינו מביאו בשם הזהר, וכן בזהר שלפנינו אינו, אך כבר ציינו כו"כ, לספרים שונים ולגירסות שונות שכן נמצא בזהר) שאסור ללכת ד' אמות בלי נטילה, ברם ההלכה שלא ליגע במלבושים אינה שייכת שם כלל, ומקומה מלכתחילה בסימן ד' במסגרת המנין של כל הדברים שאסור ליגע בהם?

והנה המקור לזהירות נגיעה במלבושים הוא (כמצויין בשוה"ג שוע"ר) ה'סדר היום' שפותח ב'כוונת נטילת ידים': "אחר שלבש חלוקו וכסה עצמו או שישן בחלוקו, בקומו ממטתו קדם שיגע במלבושיו או בכל ענין ודבר אחר, יטול ידיו תחילה להעביר ממנו רוח הטומאה השורה עליו בלילה, ואין ראוי להשתמש בו בשום דבר ואפילו ללכת ד' אמות".

(והנה רבינו כותב שזהירות זו היא מ"חכמי הזהר". אך ב'סדר היום' שם אינו מביאו מהזהר. אולם כבר ציינו במ"מ וציונים לדברי הזהר (ח"א נג, ב). אך לכאורה מבואר הדבר בתלמוד בברכות נא, א "אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבוש". ובפשטות זה מאחר דהשמש לא נטל ידיו).

והנה מלשון הסדה"י יוצא שגדר אי נגיעה בלבושים אינו כמו נגיעת שאר הדברים המוזכרים בגמ' במס' שבת שאסור לנגוע בהם, כמו אברי האדם או אוכל; אלא גדרו הוא שלא להשהות שום טומאה אפילו לזמן קצר, ולכן מסיים "ואין ראוי להשתמש בשום דבר אפילו ללכת ד' אמות". דהיינו שיש להיפטר מן הטומאה המתרבה בכל פעולה של הליכה ונגיעה וכיו"ב. וכן מדוייק להדיא ב'משנת חסידים' (מסכת חצות פ"א ה"א): "ויהי' לו כלי של מים בארבע אמותיו כדי ליטול ידיו מיד קודם שיגע במלבושיו ככתוב בזהר". הרי שכלל איסור הליכה בד' אמות יחד עם נגיעה במלבושים, ומדגיש שלכן הנטילה צריכה להיות מיד.

ונראה שכך אכן הבין הבין אדה"ז שיסוד החומרא של ליגע במלבושים הוא מצד מהירות הנטילה, שלא להשהות הטומאה על האדם, ולכן אסור לו לעשות שום פעולה לפני הנטילה. לעומת זאת איסור הנגיעה המבואר בסי' ד', יסודו שהנגיעה משרה רוח רעה על הדברים המיוחדים והמסויימים המנויים שם ס"ה-ו. ולפי זה מובן היטב מדוע הביא רבינו הלכה זו, של אי נגיעת מלבושים, בסימן א' בדין השכמת הבוקר בלבד, כי זה דין מיוחד בהשכמה, שמיד שמשכימים צריכים ליטול ידיים שלא להשהות הטומאה. וכמו כן מובן, שמאידך גיסא אין מקומה של הלכה זו בסימן ד' ביחס לכל הדברים האחרים המקבלים טומאה, שדינם שמצד עצם מהותם של המקומות הללו בגוף (מקום של נקב ומאכלים) מיוחדים הם לקבל ולספוג טומאה באופן מיוחד.

הסבר הדברים: בגדר הרוח רעה השורה מצד בת מלך כמבואר בשבת (דף קח) וכן שיבתא, המבוארת ביומא עז, ב (וראה תענית כ, ב וברש"י ד"ה מילתא) יש לבארו בשני אופנים:

א) שזה מצד דבר סכנה ומהווה מזיק כבפשטות הלשון ביומא שם וכ"ה בהראשונים בשבת, והרי נמצא שנגיעה באברים לפני הנטילה היא כמו הרבה דברים בש"ס הנחשבים כמזיקים, כגון זוגות במס' פסחים, ולישון יחידי בלילה, וכן הדברים המבוארים ביו"ד, והרבה מהם מובאים בשוע"ר בהל' שמירת גוף ונפש בארוכה.

ב) זהו סוג של טומאה רוחנית. הידיים לפני הנטילה טמאים בטומאה מסויימת, ושלכך הנגיעה לפני הנטילה מטמאת כל מה שהידיים נוגעות בו. וראה של"ה שער האותיות אות ט'. וטומאה זו נובעת מסילוק הנשמה בלילה, כמבואר בזוהר בכ"מ, ובמיוחד בפר' וישב דף קפ"ד בארוכה. ולפי הזהר ניתן אכן לפרש באופן כזה את ענין ההיזק: שזה גדר של טומאה המזיק לנפש באופן פנימי, אך אינו גדר בהיזק מצד סכנה כמו זוגות וכדומה.

ויוצא נפקא מינא להלכה בין שתי ההבנות באם אומרים כאן הכלל "חמירא סכנתא מאיסורא", או לאו. באם זה גדר היזק וסכנה, הרי פשיטא חל בזה כלל האמור; ברם אם זה מצד טומאה בכלל לא שייך לכאן, ועיין בכך בגליון העבר (תשפ"ב) מה שביארנו בזה.

ונראה שבמהדו"ק (ובשיטת רבינו במהדו"ב ראה מה שביארתי בזה בגליון הנ"ל בקיצור ועוד יתבאר בארוכה במקו"א אי"ה) סובר רבינו כפשטות הש"ס בשבת שם, שמדובר בהיזק כמו כל שאר היזקים שבש"ס. וזה שהביא רבינו שיטת הזהר בסימן ד' ס"ד הוא רק כתוספת הסבר לשיטת הש"ס, שרוח רעה מצויה בהשכמת האדם בבוקר, שלפי הזהר מוסבר מדוע אכן היא מופיעה בבוקר דוקא וכיצד היא פועלת, אך מכל מקום ביסודו אין איסור הנגיעה מחמת טומאה כלל, אלא מפני שהרוח רעה מזיקה.

ברם בד"א שגדר רוח הרעה הוא גדר של היזק בלבד, בהדברים המוזכרים בש"ס בלבד, כמו נגיעת מקומות הנקבים ונגיעת אוכלים; אולם בדברים המוזכרים רק בזהר, כמו איסור הליכה ד' אמות ואיסור נגיעה במלבושים הרי ברור שכל יסודם אינו גדר של היזק כלל אלא יסודם הוא איסור טומאה בלבד הנשארת ומתרבה באדם כל זמן שמשתהה מליטול ידיו.

וממילא מובן היטב מדוע אין רבינו מביאם בסימן ד', כי עניינם שייך בעיקר לדין השכמת הבוקר, למהר ליטול ידיו תיכף בכדי לסלק את הטומאה; ואילו שם בהלכות נט"י מביא רק דברים שיש בהם היזק, ונאמר עליו גדר ודין של נטילה לסלק את ההיזק. עד כאן בנוגע למהדו"ק אך במהדו"ב יש לרבינו שיטה אחרת בכל הענין ובמק"א יתבאר בעהשי"ת.

עיין בסי' תקי בקו"א א' וב' באריכות בעניין מלאכת בורר אי הותרה או לא, ובאיזה אופן ומה גדר "אפשר לעשותה מערב יו"ט". ותמצית דבריו הנוגע לכאן: דכיון שהותרה מלאכת בורר ביו"ט (בקטניות) היכא שא"א הי' לעשותה מערב יו"ט, הותרה לגמרי ולא מהדרינן אהתירא לברור דווקא סמוך לסעודה, ומותר לברור גם לסעודה אחרת, עיי"ש הטעם מסברא ושכן דעת הר"ן ומביא ראיות.

והנה להלן בסי' תקי סט"ו בדין מליחת צנון ביו"ט דמותר למלוח הרבה ביחד מטעם אוכל נפש שא"א לעשותה מעיו"ט, מביא היש מחמירין [שהובא ברמ"א בשם המהרי"ל] "ויש מחמירין שלא למלוח הרבה חתיכות ביחד כמ"ש בסי' שכג לענין שבת שהרי אפשר למלוח כל חתיכה בפני עצמה שאין האחת משבחת במליחת חבירתה, וטוב לחוש לדבריהם במקום שאין בו הפסד כלל". וטעם זה מקורו בט"ז, ולכאורה טעם זה סותר לדבריו בקו"א א' וב' דכיון שהותרה מלאכה זו של עיבוד באוכלין מטעם דאם היה עושהו מאתמול היה מפיג טעמו, לכאורה איזה מקום יש להחמיר הלא הותרה לגמרי ולא מהדרינן אהתירא. וצ"ע.

בגליון תשפא (ע' 27 ואילך) כתבתי בהך דתענית (כז, ב) ומגילה (כב, א) [וראה גם ברכות יב, ב] ד"כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה" שהכוונה הוא שלא להשאיר פסוק באמצע מבלי לגומרה, דהיינו שהעיקר הוא שצריך לגמור את הפסוק, אבל אין קפידה להתחיל פסוק באמצע עם גומרו אח"כ. והוכחתי זאת ממ"ש כ"ק אדמו"ר בפתח דבר למפתחות התניא (ע' 338 הערה 3) עיי"ש.

ונראה דהכי משמע נמי ממ"ש בזהר (ח"ב רו, ב) ד"אסור למפסק אלא באתר דפסק משה, ולא יפסק מלין דפרשא דשבתא דא בפרשתא דשבתא אחרא וכו'". - משמע דאין קפידה להתחיל פסוק באמצע העיקר שצריך לגמור אותו.

ולפי"ז נראה ליישב גם מה שהקשה בקובץ יגדיל תורה - קראקא תרס"ב (סי' קיב סק"ב) דאיך מתחיל קריאת פרשת הביכורים מהתיבות "הגדתי היום וגו'" [דברים כו, ג] והתיבות האלו הם אמצע הפסוק? ע"ש מה שהאריך בזה.

ברם, לפי הנ"ל א"ש ולק"מ, דהרי אין קפידה כלל להתחיל באמצע הפסוק והעיקר הוא שצריך לגומרו והכא בקריאת פרשת ביכורים הרי גומרו, וא"כ לא עוברים על הכלל הזה.

בגליון תשפב הביא הת' מ.מ.ר. משולחן ערוך אדה"ז סי' צ ס"ז שכותב ". . תפלת ציבור אע"פ שהוא מצוה מדבריהם הוא גדולה ממ"ע של תורה הואיל ומקדשין בה ה' ברבים שהרי מותר לעבור על מ"ע של תורה ולשחרר עבדו כדי להשלימו לי' כמ"ש ביו"ד סי' רס"ז. .".

היינו שמפני גודל הענין דתפילה בצבור מפני מפני שהוא מצוה ברבים מותרים אפי' לשחרר עבדים וכמבואר בי"ד.

והקשה שמלשון השו"ע סי' רס"ז סע"ט משמע שזה שמותר לשחרר עבדו אינו מפני גודל הענין דתפילה בציבור אלא ה"ה בכל המצוות. וא"כ מדוע מציין אדה"ז להשו"ע שם? ומפרש "שכוונת אדה"ז בציון לי"ד הוא לשולחנו של אדה"ז עצמו שהיה צ"ל על חלק יורה דעה זה ולא זכינו לאורו. וצ"ל שאדה"ז ס"ל שם ההיתר לשחרר עבדו הוא דוקא לצורך מצוה דרבים".

והנה מה שקשה לו שאדה"ז מפרש שההיתר לשחרר עבדים הוא למצוה דרבים והוא נגד מה שמפורש בשו"ע יו"ד שם, לא הבנתי כלל, שהרי מטרתו של אדה"ז כאן אינו לבאר פרטי הדינים של שחרור עבדים רק להדגיש גודל מעלת תפלה בציבור, וזה פשטות כוונתו בכל הסעיף הזה: "ההולך בדרך והגיע למלון מבע"י ורוצה ללון שם אם יש לפניו עד ד' מילין וכו' מקום שמתפללין בעשרה צריך לילך ללון שם וכו' ומכ"ש שלא ישכים אדם לילך לדבר הרשות מעיר שמתפללין שם בעשרה וכו'", וע"ז מפרש: "שתפילת הציבור אע"פ שהוא מצוה מדבריהם היא גדולה ממ"ע של תורה הואיל ומקדשין בה ה' ברבים". ולזה מביא ראיה מהדין ביו"ד שמותר לעבור אפילו על מ"ע של תורה לקיים מצות תפלה בצבור ואיך אפשר לדייק ממ"ש אדה"ז כאן למה שסובר בנוגע להדין דשחרור עבדים?

ובהכרח צ"ל כן, שהרי מקורו של אדה"ז (כמו שציין הוא בעצמו) הוא בהמג"א (סק"ל) וז"ל "איתא בגמ' פ' שלושה שאכלו (ברכות מז, ב) דר"א שחרר עבדו להשלימו לעשרה אע"ג דעובר בעשה כשמשחרר עבדו מצוה דרבים שאני כו' ועי' ביו"ד סימן רס"ז סע"ט וב"י שם" עכ"ל, ומה יענה לזה שהמג"א מציין להשו"ע שם ביו"ד, והא המג"א מפרש כמו אדה"ז ואעפ"כ מציין להשו"ע שם*.

וגם מה שכותב שמדברי השו"ע ביו"ד ברור שסובר שכ"ה הדין בכל המצוות גם זה לאו בדוקא כדלהלן:

דז"ל של השו"ע: "המשחרר את עבדו עובר בעשה דלעולם בהם תעבודו ומותר לשחררו לדברי מצוה אפילו היא מדבריהם כגון שלא היו בבית הכנסת י' הרי זה משחרר עבדו ומשלים בו מנין י', וכן שפחה שנוהגין בה העם הפקר כופין את רבה ומשחררה כדי שתנשא ויסור המכשול" עכ"ל.

ומצינו בזה שני דרכים איך לפרשו:

א. דמותר לשחרר עבד כשיש לפנינו מצוה בין מדאורייתא בין מדרבנן אם הוא מצוה דרבים, ומקור הדבר הוא ממעשה דר"א ששחרר עבדו כדי לצרפו למנין המובא בברכות (מז, ב) ובגיטין (ל, ב), אבל ישנו חילוק בין שני הסוגיות, דבגיטין איתא "אמר רב יהודה אמר שמואל כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו מיתיבי מעשה בר' אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה, מצוה שאני". אבל בברכות מוסיף להקשות דהא "מצוה הבאה בעבירה היא", ומתרץ "מצוה דרבים שאני", ונוכל לומר דאין מח' בין שני הגמ' רק שבברכות מסיים הענין ובגיטין אינו מסיים, אבל למסקנא דמילתא לכו"ע רק מצוה דרבים דוחה המצות עשה דלעולם בהם תעבודו. וזהו פשט ההלכה בשו"ע שרק מצוה דרבים דוחה, ונראה שכן למד ה"באר הגולה" דמה שמציין כמקורו של השו"ע הברייתא וגמרא שם ד"מצוה דרבים שאני" וכן משמע גם מדברי הב"י (ד"ה ש"מ) במה שמעתיק כמקור של דברי הטור את הגמ' בברכות וכותב ששם פריך על הא דאמרינן דלהשלים מנין י' בב"ה מותר לשחררו - הא מצוה הבאה בעבירה היא, ומשני מצוה דרבים שאני. וכן גם משמע מכס"מ פ"ט מהלכות עבדים הל' ו וכ"ה בלח"מ שם בפירוש.

ב. שכוונת המחבר הוא דכל מצוה (דאורייתא) דוחה מצות לעולם בהם תעבודו ומוסיף ע"ז דגם מצוה דרבנן דוחה אותו והיינו כשהוא מצוה דרבים. ופי' הגמ' ד"מצוה דרבים שאני", זהו רק כשמדברים במצות דרבנן אבל בנוגע למצוות דאורייתא כל דהו דוחה - 'דמצוה שאני'. ובאופן הזה מפרש בשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' קכה) וז"ל "ומלשון הרמב"ם [שם שהועתק בשו"ע] דכ' ולמצוה שרי, ואפי' למצוה דרבנן כגון לצרפו לעשרה, ועיין לח"מ במ"ש כגון וכיוצא בו - הודיע לנו דווקא למצוה דרבים כדש"ס ברכות. וצלה"ב למה כתב בתחלה "למצוה שרי" ושוב כתב "אפילו למצוה דרבנן" הול"ל "ולמצוה אפילו למצוה דרבנן שרי לשחרר", ונ"ל דס"ל למצוה דאורייתא שרי אפילו ליכא מצוה דרבים, ולמצוה דרבנן דווקא מצוה דרבים כבש"ס ברכות, דבדרבנן לצרפו לעשרה לתפילה מיירי כמ"ש הרא"ש ברכות שם". עכ"ל. (אבל עיי"ש כמה אופנים שמיישב הסתירה בין שתי הג').

וכן מובן ממ"ש הש"ך (סק"ק) שכותב שמדברי השו"ע משמע שזה לא רק בשפחה - חצי שפחה וחצי' ב"ח, אלא כ"ה הדין בכל שפחות, והוא מפני המצוה דפרו ורבו - משמע שסובר שלכל מצוה מותר לשחרר עבדים ולא רק למצוה דרבים.

ועכ"פ באיזה אופן שנפרש נראה דאין מקום לפרש שלדעת השו"ע אין כאן שום גדר דמצוה דרבים ועל כל המצוות מותר לשחרר, וק"ל**.